ÜNİTE
advertisement
HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSLAM DÜŞÜNCESİ TARİHİNE GİRİŞ (KAVRAMLARI, SINIRLARI, OLUŞUMUNA ETKİ EDEN İÇ VE DIŞ FAKTÖRLER) • İslam Düşüncesinin Tanımı • İslam Dünyasına Akli Çabanın Girişine Zemin Hazırlayan Unsurlar • İslam Felsefesinin Fikrî Kökleri • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İslam düşüncesinin özel ve genel tanımlarını yapabilecek, • İslam düşüncesinin kaynakları hakkında bilgi sahibi olabilecek, • İslam düşüncesinin doğuşu ve gelişimi hakkında açıklamalar ve yorumlar yapabileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Doç. Dr. Cevdet Kılıç ÜNİTE 1 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu GİRİŞ Günümüzde gerek üniversitelerimizde gerekse entelektüel alanlarda felsefi bir etkinlik olan “İslam düşüncesi”, genelde “İslam felsefesi” olarak anılmaktadır. Zira İslam düşüncesinin önemli bir kısmını İslam felsefesi oluşturmaktadır. Kısmen İslam tasavvufu ve İslam kelamı başta olmak üzere diğer İslami ilimler de bazı yönleri itibarıyla İslam düşüncesinin kapsamına girerler. Bu dersler ayrıca görülecektir. Bu itibarla bu ünitede daha çok “İslam felsefesi” merkezli konular ele alınacaktır. Düşünce, iç ya da dış uyarılara yanıt olarak gelişen, sözlü ya da yazılı başka öznelere aktarılabilen insana özgü bir eylem, zihinsel bir üründür. Düşünme eylemi sürecinde, bilinçli bir şekilde çıkarsama, akıl yürütme, hatırlama, kuşku duyma, isteme, merak etme, hissetme, anlamlandırma, analiz ve sentez yapma, bağlantı kurma gibi, zihinsel faaliyetlerde bulunulur. Bu yönüyle de düşünce, felsefeyle pek çok yönden yakınlık, hatta aynilik içindedir. Bunun için de felsefenin tanımı ve niteliği üzerinde durmak gerekir. Köken olarak “felsefe”, Latince "philo" sevgi ve "sophia" bilgi, hikmet kelimelerinden oluşmuştur. Felsefenin de bu iki sözcüğün bileşimi olan Düşünme, insanın en değerli çabasıdır. "philosophia"dan geldiği bilinir. Aynı sözcük bazen “hikmeti seven” anlamında “filozof" diye de ifade edilir. Felsefe kelimesi Arapça “falsafa” kelimesinden gelmektedir. Daha doğrusu “falsafa” Yunanca “filosofia”nın Arapçaya uydurulmuş şeklidir. “Filosofia” kelimesi sevgi anlamına gelen “filo” ve hikmet anlamına gelen “sofia” dan müteşekkildir. Felsefe kelimesini ilk kullananın Pythagoras olduğunu söyleyenler de vardır (Taylan, 1983: s. 19). Bir terim olarak “felsefe”yi Aristoteles, “İlkeler ya da ilk nedenler bilimi”, İslam filozoflarından Kindî ise, “insanın gücü nispetinde Allah’ın fiillerine, sıfatlarına benzemeye çalışması” ve “insanın gücü oranında, ebedî ve tümel şeylerin hakikatlerini, mahiyetlerini ve nedenlerini bilmek çabası” (Kindî, 1982, s. 34-35) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu olarak tanımlamışlardır. Fârâbi’ye göre ise felsefe, büyük hikmeti tercih etmek, varlıkları var olmaları itibarıyla bilmektir.( Fârâbî, el- Cem, 1985, s. 80-86). Birçok tanımına rağmen felsefenin genel geçer bir tanımının yapıldığı pek söylenemez. Her filozofun kendine özgü felsefe anlayışı olduğu gibi, bu anlayışına uygun bir ya da birkaç tanımı da olmuştur. Dolayısıyla her felsefe tanımı, bir felsefe anlayışını yansıtır. Felsefenin tek bir genel geçer tanımının olmamasının nedenlerinden biri de, felsefeyi anlatmak için, yalın ve düz bir anlatım yönteminin Felsefe aklın düşünme sanatıdır. yetersiz kalmasıdır. Bir diğer neden de, her dönem felsefenin ilgi alanına yeni konuların girmesi ve felsefi eylemlerin devamlılığıdır. Bu açıklamadan sonra yine de felsefenin genel bir tanımını yapabiliriz. Felsefe; insanın karşılaştığı problemler üzerinde düşünme, sebeplerini açıklamaya çalışmasıdır. Yine o, insanın bilmesi gerekenleri öğrenme adına yöntemler geliştirmesi; nasıl yaşaması gerektiğini bilmek amacıyla, -yaşadığı kültür ve medeniyetin etkisi ve akli çabası ile- düşünmesi sonucu ortaya çıkan bir üründür. Bu ürün bir düzen içinde gerçekleştirdiğimiz akli bir etkinlik sonucunda oluşur. Bu anlamda da felsefe amaç değil, bir araçtır. Bu bağlamda felsefe için yapılan kısa tanımların bazılarını aktarabiliriz: “Felsefe, aklı kullanma sanatıdır,” “Felsefe, yaşam bilgeliğidir,” “Felsefe, bilgeliktir,” “Felsefe, yolda olmaktır,” “Felsefe, sorgulamaktır,” “Felsefe, uyuyan köpeği uyandırmaktır.” Felsefe ve Hikmet “Felsefe” ve “hikmet” kelimeleri İslam düşünce tarihinde genellikle aynı anlamda kullanılmıştır. İslam filozofları XI. yüzyıldan itibaren felsefe yerine hikmet kelimesini kullanmışlardır. Bunun sebebi ise, İslam dünyasında çok erken dönemlerde başlayan felsefe aleyhtarlığıdır. Filozoflar felsefe yerine hikmet kelimesini kullanarak mevcut olan bu tepkiyi azaltmayı düşünmüşlerdir. Çünkü hikmet kelimesi Kur’an-ı Kerim’de birçok ayette geçmektedir. Bunun bir başka Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu sebebi olarak da felsefe kelimesinin zaten anlam olarak hikmet kelimesinde mevcut olması gösterilebilir. Bununla birlikte İslam filozofları bazen hikmet kelimesini felsefe kelimesinden ayırarak farklı anlamda kullanmışlar ve bu kelimeye felsefeden daha yüce bir değer vermişlerdir. Hikmet, kesin doğru bilgi, yapılması fazilet olan bir hareket tarzıdır. Her felsefe hikmet olabilir, fakat her hikmet felsefe olmayabilir. Çünkü hikmetin felsefeden daha geniş bir anlam sahası vardır (Bayraktar, s.27). Filozof; İlminde hakkı bulan, amelinde hakla amel eden kimsedir. Filozofun (Feylesof) Tanımı İlk Çağ düşünürlerine önceleri “hikmet sahibi” anlamına gelen “sofos” denmekteydi. Bu ismi taşıyan kimseye her şeyi bilen kişi gözüyle bakılıyordu. Bunun iddialı bir durum olduğu anlaşılınca daha mütevazı bir tabir olan “filosof” yani “hikmeti seven” kelimesi kullanılmıştır (Taylan, 1983: s.26). Filozof kelimesi İslam dünyasında “feylesof” şeklini almıştır. Filozof kelimesi yerine önceden Arapça asıllı “feylesof” kelimesi kullanılmaktaydı. Feylesof kelimesi de tıpkı “falsafa” kelimesi gibi Yunanca filosofos kelimesinin Arapçaya uyarlanmış şeklidir. Günümüz Türkçesinde kullandığımız “filozof” kelimesinin telaffuzu Fransızcadan gelmiştir (Bayraktar, 1988: s.27-28). İslam düşüncesine baktığımızda feylesofun değişik şekillerde tanımlanmış olduğunu görmekteyiz. Biz burada Kindî, Farabî ve İsmail Ankaravî’nin tanımlarını vermekle yetineceğiz. Kindî’ye göre feylesof, ilminde hakkı bulan, amelinde hakla amel eden kimsedir. Farabî ise feylesofu, bizatihi Vacibu’l-Vücud’un -kemal derecedeki- bilgisine sahip olmak için çaba gösteren kimse, olarak tanımlamaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu İsmail Ankaravî ise, felsefe ve feylesofu bir arada şöyle tarif eder: “Hikmet konusunda şeyhlerin ve âlimlerin sözleri çoktur. Bazıları “Hikmet, sözünde ve yaptıklarında isabetli olmaktır.” demişlerdir. Bazıları ise “Hikmet, bilgiyi elde etmek ve fiile yaklaşmaktır.” demişlerdir. Kısaca bir kimse, nesnelerin hakikatlerini bilse ve bunlar gereğince hareket etse, her şeyi yerli yerine koysa, o kişiye tam anlamıyla hikmet sahibi denir (Bayraktar, 1988: s.28-29). Hakîm (feylesof) o kimseye derler ki, her şeye hakkını verir; bunun sınırını geçmez ve zamanı gelmeden bir şeyi aceleye getirmez. İslam düşünce tarihinde geleneksel kullanılışıyla ve klasik anlamda feylesof, akli düşünceye ağırlık veren Kindî, Farabî, İbn Sina, İbn Rüşd vb. kimselere Her hakîm aynı zamanda filozoftur. Fakat her filozof hakîm değildir. denmektedir. Fakat feylesof olarak zikredilmemiş olmalarına rağmen en az yukarda ifade ettiğimiz filozoflar kadar feylesof olan nice mutasavvıf ve kelamcı vardır. Çünkü günümüzde filozof tabiri, varlık-bilgi konusunda gerçeğe sadece akılla yaklaşanlara değil; sezgi, duyular ve hatta duygularıyla yaklaşmak isteyenlere bile verilmektedir. Buna en güzel örnek egzistansiyalistlerdir. Feylesof-Hakîm ve Hekim İlişkisi Antik Çağ’da filozofa, hikmet sahibi, bütün bilgileri kendinde bulunduran kimse anlamında “hakîm” denmekteydi. İslam dünyasında ise bu iki kelime hemen hemen aynı anlamda ve yan yana kullanılmıştır. Bununla birlikte hakîm kelimesi Düşünür hangi müktesebata sahip ise o müktesebat doğrultusunda düşünce üretir. filozof kelimesinden daha umumi ve daha derin bir manaya sahiptir. Bu ilişkiyi şu şekilde formülleştirebiliriz: “Her hakîm aynı zamanda filozoftur. Fakat her filozof hakîm değildir.” Hakîm aynı zamanda ilahî bilgiye sahip olan kimse olduğundan filozoftan daha üstün bir kişidir. Kur’an’da Hz. Lokman’a “Hakîm” denmiştir. Çünkü ona hikmet verilmişti. Fakat dilimizde hakîm kelimesi ile hekim kelimesi birbirine karıştırılmış ve bilindiği üzere Hz. Lokman’a doktor manasında Lokman Hekim yakıştırması Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu yapılmıştır. Yalnız bu çok yanlış değildir. Çünkü filozofların birçoğunun aynı zamanda doktor oldukları da bilinen bir gerçektir (Bayraktar, 1988: s.29-30). Felsefe hakkında daha geniş bilgiyi, bu kaynakların dışında, S. Hayri Bolay’ın “Felsefeye Giriş” 2004 Ankara, adlı eserinden edinebilirsiniz. Felsefeyi aklı kullanma ve düşünme sanatı olarak da tanımlamıştık. Düşünme insanın aklı, müktesebatı, kültürü, bilgi birikimi, benimsediği doğru ve değerlerle gerçekleşir ve bir felsefi ürün ortaya çıkar. Nitekim boş akıllar, zihinler, düşünüp, felsefe yapamazlar. İnsan, hangi kültür ve medeniyet içinde ve hangi bilgi, inanç ya da inançsızlıkla yetişmiş ise o birikimle akli ürünler ve felsefi düşünceler ortaya koyar. Dolayısıyla düşünceler ya da felsefeler diğer düşüncelerden kaynakları Tartışma bakımından ayrılırlar. •İnsanların kendi müktesebatlarıyla düşünce eyleminde bulunduklarını, felsefe yaptıklarını dikkate alarak; •—İstanbul, 30 Mayıs 1453 de fethedildi.” •—İstanbul, 30 Mayıs 1453 de işgal edildi.” Bu iki yargı arasındaki farkı oluşturan unsurlar nelerdir? Tartışınız. İslam Düşüncesi Tanımı İslam kültür ve medeniyeti içinde düşünme eylemi, entelektüel geleneklere hayat veren ve bu gelenekler içinde çeşitli açıklamaların konusunu teşkil eden insani bir çabadır. Özellikle İslam dini bu insani çabayı sürekli desteklemiştir. İslam düşüncesi, İslam kültür ve medeniyeti bünyesine dâhil düşünür ve filozofların düşünce faaliyetlerinin tamamı ve ortaya koydukları düşünceleri İslam düşüncesi, İslam kültür ve medeniyetinin bir ürünüdür. kapsamaktadır. Aynı şekilde İslam felsefesini de şöyle tanımlayabiliriz. VIII. yy. dan itibaren İslam kültür ve medeniyetinin hâkim olduğu coğrafyada meydana gelen felsefe, düşünce hareketlerinin tamamına İslam felsefesi denir. Bu noktada İslam felsefesi ile İslam düşüncesi bir anlamda aynileşmektedir. Bazı araştırmacılar bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu tanımı “Müslüman düşünürlerin ve filozofların ortaya koydukları düşünceler, felsefeler ” (Bayraktar, 1988: s 1.) olarak tanımlarlar. İslam düşüncesi, Müslümanlar tarafından üretilen her türlü düşüncenin bütününü ifade eder. Ancak bu tanımlama genel olarak doğru kabul edilse de her bağlamda doğru olmayabilir. Ayrıca bu düşünceye “İslam düşüncesi” adının verilmesi, onu meydana getiren düşünürlerin Müslüman olmasından değil de, bu düşüncenin en önemli kaynağının İslam olmasındandır. Bu konuya ileride yer vereceğiz. Öncelikle bu tanımdaki “İslam” kavramı üzerinde durmak gerekir. “İslam” her şeyden önce değişmez inanç ve prensipler üzerine kurulmuş bir dindir. O; düşüncelerin, felsefelerin aksine, teorilerden oluşmaz. İslam, bir dinî yaşam biçimi oluşturduğu gibi, bir kültür ve medeniyet de oluşturmuştur. Bunun için, bir dinin adı olduğu kadar, kendi sisteminin etrafında oluşan bir toplumun, bir uygarlığın ve bir medeniyetin de adıdır. “İslam” ve “felsefe” kavramlarının birleşmesinden meydana gelen “İslam Felsefesi” ya da “İslam Düşüncesi” tıpkı “İlk Çağ Düşüncesi”, “Yeni Çağ Felsefesi”, “Yunan Düşüncesi”, “Helenistik Düşünce”, “Hint Felsefesi” “Budist Düşüncesi”, gibi bir isimlendirmedir. Bu terimlerdeki “düşünce” ya da “felsefe” neyi ifade ediyorsa İslam felsefesindeki felsefe de aynı şeyi ifade eder. Yoksa anlaşılması gereken, “İslam’ın felsefesi” değildir. “İslam” kelimesi bir dinin özel bir adı olarak İslam dininin felsefesi anlamında kullanılmamıştır. Burada ki “İslam” kelimesi bir sıfat olarak ve bu felsefenin kime ait olduğunu belirtmek için kullanılmıştır. Aynı şekilde “İslam Düşüncesi” terimindeki “İslam” kelimesi bu dine bağlı bulunan insanların oluşturduğu kültür ve medeniyeti ifade etmektedir. Bu medeniyet de Müslümanların, İslam dinine bağlı kalarak veya ondan ilham alarak meydana getirdikleri medeniyeti ifade eder. Dolayısıyla “İslam Felsefesi ya da İslam Düşüncesi” tabirindeki “İslam” kelimesi İslam diniyle eş anlamlı olarak kullanılmamıştır. “İslam düşüncesi” insan tarafından, İslam’ın temel metinleri ile tarihin içinde cereyan eden olay ve olguların anlamlandırılan bir düşünce Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu hadisesidir. Yani dinî metinlerin aksine yanlışlığı olabildiği gibi, her zaman geçerliliğini koruyamayabilir. Ancak bu da onun için bir eksiklik olarak kabul Bu konuda Burhanettin Tatar’ın “İslam Düşüncesine Giriş” adlı eserini inceleyebilirsiniz. edilmemelidir. İslam Düşüncesinin Alanı İslam Düşünce Tarihi alanını belirlerken bazı zorluklar olduğunu baştan belirtmeliyiz. Nitekim İslam düşüncesini “tarihsel olgular tarihi” ya da “ tarihî süreçte üretilen sorular ve cevaplar tarihi” veya “düşünürler tarihi”, “fikirlerin sosyal, siyasi, kültürel ortamlarla karşılıklı oluşum ve etkileşim tarihi” yahut “klasik eserler tarihi” gibi çok farklı açılardan ele almak mümkündür. (Tatar, 2009: s. 11). Dolayısıyla İslam düşüncesi, Allah’tan insana, tarihten günümüze, varlıktan bilgiye ve ahlaka, kısaca insani alanla ilişkili her konuyla ilgili olarak İslam düşünürlerinin ürettikleri akli düşünceleri kapsar. Bu alanlarla ilgilenen bütün bilim dalları, İslam İslam Düşüncesi insanın sahip olduğu ve sahip olmayı başarabileceği bütün alanları içerir. düşüncesine ya da felsefesine malzeme sağlayan taşıyıcılar olarak bu alanla ilgilidirler. Dolayısıyla Kindî, Farabî, Maturidî, Eşarî, İbn Sina, Gazzalî, Mevlana, Kınalızade Ali Efendi, İbn Haldun, hatta felsefeye karşı olup felsefecileri eleştiren İbn Teymiyye gibileri ve eserleri de bu alana dâhildir. (Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 20-21). Ancak biz bu dersimizin alanını, diğer derslerinizin konularını da dikkate alarak ve onların konularını girmemeye özen göstererek önemli ölçüde İslam filozofları ve düşünceleriyle sınırlayacağız. İslam Düşüncesi Amacı Kendini İslam kültür ve medeniyetinin kapsamında hisseden milletlerin felsefe, estetik, sanat hatta bilim ve teknik alanlara yapmış oldukları katkıları belirlemek ve İslam düşünürlerini tanıyarak dünya düşünce tarihi içindeki Müslümanlar kimliklerini kendi kültürel ve düşünsel mirasında bulmalıdır. yerlerini belirlemek İslam düşüncesinin amacını oluşturur. Çünkü düşünce, geçmişte ve bugün yaşayan milletlerin oluşturduğu bir üründür. Bu ürünün oluşumunda İslam mütefekkirlerinin payını bilmek hem bir borç hem de gelecek için azim ve aydınlatıcı alternatif çözüm seçenekleri sunan bir rehber olacaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu Dolayısıyla en genel anlamıyla İslam Düşüncesi’nin amacı, Müslümanları ötekileştirmeden, kendilerine özgü olan kimliklerini belirginleştirerek, insan bilincinin İslamın temel naslarıyla, bilim ve teknolojiyle farklı yaşam alanlarında bireysel ya da toplumsal ilişkiye girip, anlamlandırma ve uygulama kolaylığı Bu konuda Ömer Mahir Alper’in “İslam Düşüncesinin Bugün İçin Anlamı Sorunu Üzerine” başlıklı makalesi okunabilir. Bilge Adamlar, üç aylık düşünce kültür ve edebiyat dergisi (2008, sayı: 19-20.) sağlamaktır. İslam Düşüncesi’nin Doğuşuna Zemin Hazırlayan Unsurlar 1- Nas İslam Düşüncesi’nin doğmasında İslami nassın ilme ve düşünceye vermiş olduğu önemin çok büyük bir etkisi vardır. Özellikle bilgi edinme konusunda İslam’da rasyonel düşünmenin, deney ve gözlemin son derece önemli bir yeri vardır. Nitekim Kur'an'da düşünme etkinliği bağlamına göre; nazar, re'y, tefekkür, tezekkür, tedebbür, itibar ve akıl kelimeleriyle ifade edilmiştir. Bu amaçla Kur’an-ı Kerim’de bu etkinlik ve türevleri yüz elli kadar yerde zikredilmiştir. Örneğin “… Biz ayetleri düşünen bir toplum için ayrıntılı olarak açıkladık.” (En’am, 6/126); “Aklınızı kullanacağınız umulur.” (Bakara, 2/73) gibi ayetler bunu açıkça ortaya koymaktadır. Diğer taraftan İslam, sorgulayarak, entelektüel bir çabayla, rasyonel ve deneysel bilgiye dayanarak kendinin benimsenmesini ister. Bunu şu ayetlerden Felsefe insana pratik bir yarar sağlamaktan çok, insanın bilme, anlama ve gerçeği görebilmesini sağlayarak dış olaylar karşısındaki insanın insan olarak tavrını yeniden ortaya koymayı amaçlar. kolayca çıkarmak mümkündür; Doğrusu, göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün gidip gelmesinde, insanlara yarar sağlayan şeyleri denizde taşıyan gemilerde, Allah’ın gökten indirip, ölümden sonra yeri kendisiyle dirilttiği suda ve orada yarattığı her türlü canlıda, rüzgârları ve gök ile yer arasında yürütülen bulutları yönetmesinde, aklını kullanan toplumlar için belgeler (deliller) vardır.” (Bakara, 2/164). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu Diğer taraftan İbn Rüşd, Faslu’l-Mâkâl isimli eserinde felsefe yapmanın şeriatın, Kur’an’ın emri olduğunu ifade etmektedir. Buna dayanak olarak ise şu ayetleri göstermektedir: “Bu insanlar devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl dikildiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı?” (Gaşiye, 88/17-20). Yine İbn Rüşd, “Ey akıl sahipleri ibret alınız.” ayetindeki “ibret alınız.” ifadesini, hem akli hem de dinî kıyasın farz kıldığınının delili olarak algılamaktadır. (İbn Rüşd, 1992: s. 64).Dolayısıyla düşünce üretmek, akli çıkarımlarda bulunmak, İslam’ın bir emri olarak kabul edilmiştir. Allah, her şeyin yaratıldığını ve yaratılanların bir yaratıcısının olduğunu bildirdikten sonra inanmayanlara, akıllarını ve duyularını dış dünyaya çevirmelerini, dış dünyadaki nesneler üzerinde düşünmelerini istemektedir. Zira bu düzene, varlıklara bakıp sağlıklı bir akılla düşünen insanın evrenin bir yaratıcısının olduğunu bulabileceğine işaret ediyor. Bu şekilde düşünmeyi önceleyen bir yaklaşımla gelişen düşünme eylemleri, felsefi bir eylem olarak takdim edilebilir. Özellikle İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in vefatına kadar Müslümanlar her türlü problemlerini ya da merak ettikleri hususları nassa dayalı çözme fırsatına sahiplerdi. Müslümanlar, Hz. Peygamber’in çözüm getirdiği bir problemi başka kaynaklara dayanarak çözme ihtiyacı duymuyorlardı. Hz. Peygamber’in vefatından sonra önemli bir otorite ve ihtiyaçlara çözüm üreten bilgi boşluğu oluşmuştur. Bu sebeple insanlar Hz. Peygamber’den sonra kendi akıl ve müktesebatlarını daha yoğun olarak kullanmaya başlamışlardır. Daha sonra ortaya çıkan dinî ve siyasi bölünmeler ve Müslümanların bu meseleleri yorumlamaya çalışmaları, akli tartışmaların başlamasına neden olmuştur. İslam dünyasındaki ilk ciddi siyasi ayrılık halifeliğin iki güçlü adayı Hz. Ali ile Muaviye arasındaki mücadele sonucu ortaya çıkmıştır. (Fahri, 1992: s. 41). İşte bu ve bunun Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu gibi olaylar İslam’da akli veya felsefi diyebileceğimiz bir düşüncenin başlamasına önemli ölçüde zemin hazırlamıştır. VII. yüzyıldan itibaren İslam dünyasında önemli tartışmalar olmuştur. Bu tartışmalarda “Halku’l-Kur’an”, “büyük günahlar”, “hilafet”, “kaza, kader ve irade” meselesi gibi konular ele alınıyordu. Bu problemlerin yorumu sonucu Hz. Peygamber’in vefatından sonra ciddi bir bilgi otoritesi boşluğu olmuştur. Cebriye, Kaderiye, Mutezile gibi farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır. Yukarıda zikredilen anlayışlardan Mutezile, akla güvenen ve aklı ön planda tutan tavrıyla yeni düşüncelerin ve felsefelerin doğuşunda oldukça etkili olmuştur. Gittikçe Kaderiye’den ayrılan Mutezile, Helenistik ve Yunan felsefelerinin de etkisiyle felsefi bir mahiyet kazanmıştır. Bunlara ilaveten Mansur ve Me’mun dönemlerindeki tercümeler sonucu, saf felsefi düşünceye yönelen Müslüman düşünürler ortaya çıkmaya başlamıştı. (Fahri, 1992: 41-44; Bayraktar, 1988: s.7074) Sonuç olarak Hz. Peygamber’in vefatıyla ortaya çıkan mutlak otorite boşluğu zamanla büyümüş, özellikle Dört Halife’den sonra saygınlık otoritesinin boşluğu insanları yeni yeni arayışlara sevk etmiştir. Bu yönelişlerin arasında yeni düşünceler ve felsefe de kendine yer bulabilmiştir. VII. yüzyılın sonlarına gelindiğinde insan aklı daha fazla düşünce üretmeye başlamış, belki de buna mecbur kalmıştır. (Günaltay, 2001: s. 61–78). 2- Orta Doğu’nun Kültürel Tarihi ve İslam Coğrafyasının Genişlemesi Yemen’e vali olarak gönderilen Muaz b. Cebel’e Hz. Peygamber’in söylediği sözleri ihtiva kültürel ve dinî geçmişe sahipti. Pek çok din ve medeniyetin doğup geliştiği eden hadis-i şerifi bulunuz ve tartışınız. İslamiyet’in ortaya çıktığı bölge olan Orta Doğu bilindiği gibi önemli bir bir coğrafya idi. Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra yapılan fetihler sonucu İslamiyet farklı kültür ve düşüncelerle karşılaştı. Kısa sürede İslam coğrafyasının sınırları oldukça genişledi. Bu bölgede farklı din ve kültüre mensup milletlerle birlikte yaşanmaya başlandı. Bu durum da yeni fikir ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu düşüncelerin tartışılmasına yol açmıştır. 3- Akdeniz Havzasının Coğrafi ve Ticari Konumu Orta Doğu o günkü şartlarda dünyanın ticaret merkezi konumundaydı. Dolayısıyla bu coğrafya, farklı kültür ve düşüncelerin buluştuğu, yoğrulduğu bir yerdi. Bu ortamda Müslümanlar yabancılara İslam’ı anlatmak istedikleri gibi, kendi değerlerine yapılan eleştirilere de yanıt verme çabası içinde oluyorlardı. Bunu yaparken de kullanılması gereken en uygun yöntem, felsefe ve rasyonellik olmuştur. Aynı şekilde Batı’dan İslam dünyasına gelen mütefekkirler, buradaki medreselere öğretmen olarak atandılar. Onlar bu okullarda mantık, felsefe öğrettiler, kendi düşüncelerini aktarmaya çalıştılar. Bu durumda da Müslümanlar gerek kendi değerlerini savunmak, gerekse karşı tez üretmek için felsefeye gerek duymuşlardır. 4- Tercüme Hareketleri İslam Felsefesi’nin doğuşunda felsefi tercümeler önemli bir yer tutar. İlmî ve felsefi eserlerin tercümesi, yukarıda da belirttiğimiz gibi, ciddi olarak Abbasi Halifesi Mansur’un Dönemi’nden itibaren başlamıştır. Halife Mansur ilmî ve felsefi eserlere ilgi duymuş, mütercimlerin faaliyetlerini desteklemiş ve himaye etmiştir (Fahri, 1992: s.13). Halife Me’mun, tercüme büroları kurup felsefe ve diğer akli ilimlerden yabancı dillerde yazılmış olan eserleri Arapçaya tercüme ettirdi. Bu amaçla ayrıca Bağdat’ta 830 yılında çok kapsamlı ve fonksiyonel, bilimler akademisi niteliğinde bir kurum olan “Beytül-Hikme” yi kurdu. (Yâkût, 1907-26: V, 66). Burası büyük bir ilim merkezi hâline geldi. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu 5- İslam Coğrafyasında Bulunan Medreseler Felsefe ve diğer yabancı kültürlerin İslam dünyasına sirayetinin önemli bir yolu da medreselerdir. İslam dünyasında felsefenin doğmasının neden olan medreselerin mühimleri şunlardır; İskenderiye, Urfa ve Nusaybin, Antakya, Cundişapür ve Bağdat. Bunlara ilaveten gerek Müslüman gerekse İslam dünyasında yaşayan, fakat Müslüman olmayan, başka dinlere mensup kişilerin felsefi düşünce ve dinî inançlar üzerinde başta Arapça olmak üzere diğer dillerde yaptıkları özel inceleme ve araştırmalara da değinilmelidir. İşte bu araştırmalar yoluyla felsefe ile diğer fikir hareketleri İslam dünyasına girme imkânı bulmuştur. Bu tür araştırma ve incelemelere en güzel örnek Birunî’nin Sind ve Hind’e yaptığı seyahattir. O, bu seyahati esnasında buradaki insanların düşünce ve inançları hakkında incelemelerde bulunmuş ve “Tahkik Mâ-li’l-Hind” isimli eserini yazmıştır. Müslümanlar, bu eser sayesinde bölge insanının düşüncelerini, kültürünü ve dinî inançlarını yakından tanıma olanağı bulmuşlardır. İslam Düşüncesi’nin Fikrî Kökleri İslam Düşüncesi’nin oluşumunda çeşitli kaynakların katkısı olmuştur. İslam mütefekkirleri felsefelerini, fikirlerini, düşüncelerini oluştururken, doğal olarak başka felsefelerden fikirlerden ve kültürlerden yararlanmışlardır. Bu anlamda İslam Düşüncesi’nin fikrî kaynaklarını iki grupta değerlendirmek mümkündür: a) Yerli Kaynaklar Yerli kaynaklardan maksat, Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber’in sözleri başta olmak üzere, İslam kültür ve medeniyetidir. İslam Düşüncesi kapsamında yer alan hiçbir düşünce, filozof ya da felsefi sistem yoktur ki, bu iki kaynaktan yararlanmamış olsun. Bütün düşünürlerde, müfessirlerde, mutasavvıflarda ve filozoflarda bunların izlerini görmek mümkündür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu Kur’an-ı Kerim’in ve hadislerin İslam Felsefesi’nin kaynaklarından olduğunu gösteren bir başka delil de, Müslüman düşünürlerin yabancı kaynaklardan aldığı bilgilerin İslam’ın temel prensiplerine ters düşmesi hâlinde bunları İslamileştirme yoluna gitmeleridir. Örneğin Yeni Eflatunculuk’tan aldıkları evrenin yaradılışının akli bir açıklaması olan Sudur Nazariyesi’ni, İslam’daki Allah’ın hür iradesi ile yaratması prensibiyle uyuşturmaya çalışmışlardır (Bayraktar, 1988: s. 10).Bütün bunlar bize Müslüman filozofların Kur’an ve Sünnet’ten etkilendiklerini göstermektedir. İslam Felsefesi sadece saf felsefe ile sınırlı olmayıp, İslami prensiplerin etkisi de son derece önemli bir yer tutmaktadır. Bu felsefenin adına “İslam” denilmesi, kaynakları arasında ana kaynak ve esas unsurun İslami prensipler olmasına dayanır. İslam; insanları, insan aklının ulaşabileceği çeşitli bilgi ve ilimleri ortaya çıkarmaya sevk ettiği gibi, onları ayrıca sosyal kanunlar ile tabiatla ilgili meseleler üzerinde düşünme, araştırma ve hüküm çıkarmaya da davet eder. İslam kültürünün düşünürleri de bu fikrî çerçeve içinde hareket etmişlerdir. Kur'an-ı Kerim’de ve hadislerde bu türden hedeflere davetler pek çoktur. Bu nedenle İslam Filozofları “İslam'dan etkilenmiştir.” ifadesini kullanmak dahi istemiyoruz. Çünkü onlar, zaten İslam kültür ve medeniyeti içinde doğmuş, İslam'ın içinde yetişip felsefe yapmış düşünürlerdir. b) Yabancı Kaynaklar İslam dininin yanı sıra yabancı kültürlerin felsefi mirasları da İslam Felsefesi’nin oluşmasına kaynaklık etmiştir. Yabancı kültürlerdeki akli ve felsefi düşünceler, özellikle yukarıda aktardığımız medrese ve tercümeler, bu konuda aktif rol oynamıştır. İslam dünyasında felsefe ve kelamın gelişmesi VIII. yüzyılın ortalarında Abbasiler’in yönetime gelmeleriyle başlamıştır (Macit,1992: s.4). Nitekim birçok yabancı ilim adamı, özellikle de Suriye’de yaşayan Süryani ve Sabii’lerden birçok ilim adamı, dinî inançlarına bakılmaksızın, Müslümanların idaresi altında Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu çalıştırılmıştır. Müslümanlar bunlardan öncelikle tıp, astronomi ve matematik gibi ilimleri öğrendiler. Bu konulardaki eserleri Arapçaya tercümeye başladılar. Ancak bu dönemde bu ilimlerin felsefeyle iç içe olması ve bu işlerde görev alanların birçoğunun aynı zamanda da filozof olması felsefenin bu yolla İslam dünyasına girmesine imkân sağladı. Bu tercümeler sayesinde Müslümanlar kendilerinden öncekilerin felsefi fikirlerini öğrendiler. Biz burada “yabancı düşünceler” derken, İslam’dan önceki dönemlerde gerçekleştirilen bütün düşünce hareketlerini kast etmekteyiz. Çünkü temelinde İslam kültür ve medeniyeti olmayan düşüncelerin hepsini bu kategoride değerlendirmekteyiz. Bundan dolayı daha sonra İslam kültür ve medeniyeti kapsamına dâhil olan bazı düşünceleri “yabancı kaynaklar” başlığı altında değerlendiriyoruz. Bu bağlamda İslam Düşüncesi’nin doğuşuna etki eden, kaynaklık yapan başlıca yabancı düşünceler şunlardır: Antik Yunan ve Helenistik Devir Felsefesi; İran Kültür ve Düşüncesi; Hind Kültür ve Düşüncesi; Arap Kültür ve Düşüncesi; Türk Kültür ve Düşüncesi. VIII. yy. da Doğu felsefeyi Batı’dan öğrenirken,XIII. yy. dan itibaren de Batı felsefeyi Doğu’dan öğrenmeye başlamıştır. 1- Antik Yunan ve Helenistik Devir Felsefesi V. yüzyılda Batı’da felsefe tamamen yasaklanarak sınır dışı edilmiştir. Sınır dışı edilen felsefe İslam dinindeki fikir özgürlüğünden yararlanarak Orta Doğu’ya gelmiştir. Bunun sonucunda felsefeye dair bazı eserler tercüme edilmiş ve böylece Yunan Felsefesi ile irtibat kurulmuştur. İşte bunların sonucunda da Yunan Felsefesi İslam Felsefesi’ni çeşitli boyutlarda etkilemiştir. (Bayraktar, 1988: s.61). İslam dünyasında felsefenin doğuşuna en çok etki eden yabancı kaynak Klasik Yunan ve Helenistik Dönem felsefeleridir. Filozof olarak ise Sokrates, Platon (Eflatun), Aristoteles ve Plotinos’un tesirleri diğerlerine oranla daha fazla olmuştur. Ayrıca Yeni Eflatuncular, Presokratikler, Stoacılık vb. gibi ekollerinin de etkisi olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu 2- İran Kültür ve Düşüncesi İran Düşüncesi’nin İslam Felsefesi’nin doğuşuna iki yönden tesiri olmuştur: Birincisi Eski İran Düşüncesi’nin kendi öz düşüncesiyle olan etkisi; ikincisi ise, Yunan Helenistik Felsefi Düşüncesi’yle Hint Düşüncesi’nin İslam dünyasına geçişinde aracılık etmesidir. Bu iki etki İranlıların Müslüman olması ve Farsçadan yapılan tercümeler yoluyla gerçekleşmiştir. İran düşünce ve felsefesinin İslam felsefi düşüncesi üzerindeki etkisi sınırlı olup, birkaç ahlaki ve hikmetli sözden ibarettir. Bunun yanında İslam’daki felsefi düşünüşün temel akımlarına yeni nesil İranlı mütefekkir ve filozofların önemli oranda tesirleri olmuştur Ayrıca Müslümanlar üzerinde en kalıcı etkide bulunan İran dinlerinin Zerdüştlük ve Mani dinleri olduğunu da ifade etmeliyiz. 3- Hint Kültür ve Düşüncesi Fetihler sonucunda Hintliler gruplar hâlinde Müslüman olmuş ve Hint ruhaniyeti ile İslam ruhaniyeti birbiriyle buluşmuştur. Bu bölge ile ilgili en doğru ve sağlam bilgileri Birunî’nin “Tahkik Mâ-li’l-Hind” isimli eserinden elde etmekteyiz. Ayrıca İbn Mukaffa’nın yapmış olduğu tercümeler de Hint Düşüncesi’nin anlaşılmasına katkıda bulunur. Ayrıca Budizm’deki münzevi hayat, tasavvufta etkili olmuştur. Ayrıca Hint Düşüncesi’nin, Müslümanların ilk zamanlarda önem verdikleri tıp, hesap ve astronomi alanlarına da tesiri olmuştur. 4- Arap Kültür ve Düşüncesi Arapların İslam kültür ve medeniyetine sistematik düşüncelerinden ziyade, özellikle dil ve edebiyat yönünden katkıları olmuştur. Bu manada atasözleri, vecizeler ile hikemiyat alanlarında etkileri görülmüştür. Bunlara ilaveten Arabistan yarımadasının Musevilik, Yahudilik, Hristiyanlık, Sabiilik ve Müşriklik gibi birçok değişik din ve inanca ev sahipliği etmesinden dolayı bunlardan kalan şeyler vasıtasıyla bir etkilerinden de bahsedilebilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu 5- Türk Kültür ve Düşüncesi Türkler, zengin maddi ve manevi kültürleriyle, özellikle evrenin var oluşu hakkındaki teorileriyle; masal, hikâye ve destan gibi anonim eserleriyle İslam Bu konuya bir örnek olarak “Aydın, İbrahim Hakkı, İlk Dönem Türk Destanlarında İnsan Anlayışı”, Uluslararası Türk Bilgisi Sempozyumu 25-27 Nisan 2007 Erzurum, Bildiriler Kitabı I, s. 131138” makaleyi okuyup değerlendiriniz. Düşüncesi’ni etkilemişlerdir. Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, İslam düşünürleri birer hakikat arayıcıları olduklarından, onu nerede bulursa bulsun almışlardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Özet İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu •Düşünce, insana özgü olan düşünme faaliyeti; iç ya da dış uyarılara yanıt olarak gelişen, sözlü ya da yazılı olarak başka öznelere aktarılabilen zihinsel bir üründür. İslam Düşüncesi ise öncelikle Kur’an-ı Kerim’i ve Sünneti esas alması yanında bazı insani çabalar ve yabancı düşüncelerden yararlanarak İslam dünyasında üretilen felsefi, akli düşüncedir. Bunun yanında felsefe ve hikmet kelimeleri İslam düşünce tarihinde genellikle aynı anlamda kullanılmıştır. İslam filozofları XI. yüzyıldan itibaren felsefe yerine hikmet kelimesini kullanmışlardır. •İslam Felsefesi ya da düşüncesi İslam'ın felsefesi değildir. “İslam Düşüncesi” insan tarafından, İslam’ın temel metinleri ile tarihin içinde cereyan eden olay ve olguları anlamlandırılan bir düşünce hadisesidir. Yani dini metinlerin aksine yanlışlığı olabildiği gibi; her zaman geçerliliğini koruyamayabilir. •İslam Düşüncesi'nin alanı insanın sahip olduğu ve sahip olmayı başarabileceği bütün alanları içine alır. •İslam Düşüncesi'nin amacı, Müslümanları ötekileştirmeden, kendilerine özgü olan kimliği belirginleştirerek, insan bilincinin İslami temel naslarıyla, bilim ve teknolojiyle farklı yaşam alanlarında, bireysel ya da toplumsal ilişkiye girip, anlamlandırma ve uygulama kolaylığı sağlamaktır. •İslam Düşüncesi'nin doğmasına başta mutlak bilgi otoritesinin (Hz. Peygamber) vefatı olmak üzere, İslam coğrafyasında bulunan medreseler, tercüme hareketleri, İslam coğrafyasının genişlemesi, Akdeniz havzasının coğrafi ve ticari konumu, Orta Doğu'nun kültürel tarihi gibi etkenler tesir etmiştir. •İslam Düşüncesi başta temel İslami kaynaklar olmak üzere, Antik Yunan ve Helenistik Devir Felsefesi, İran Kültür ve Düşüncesi, Hind Kültür ve Düşüncesi, Arap Kültür ve Düşüncesi, Türk Kültür ve Düşüncesi gibi kaynaklardan beslenmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Ödev gönderimi Ödev İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu • İslam filozofları geçmiş felsefe birikimine niçin önem vermişlerdir? Araştırınız ve tartışınız. Oluşturduğunuz metni yandaki ödev gönderme linkini kullanarak gönderiniz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Aşağıdakilerden hangisi İslam dünyasında felsefenin gelişmesine katkı veren medreselerden biri değildir? Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz a) Nusaybin Medresesi b) Gök Medrese c) İskenderiye Medresesi d) Cündişabur Medresesi e) Harran Medresesi 2. Aşağıdakilerden hangisi düşüncenin tanımı olamaz? a) Düşünce, düşünme faaliyeti, iç ya da dış uyarılara yanıt olarak gelişen, zihinsel bir üründür. b) Düşünce, sözlü ya da yazılı olarak başka öznelere aktarılabilen bir üründür. c) Düşünce, bilinçli bir şekilde çıkarsama, akıl yürütmeyle oluşan bir üründür. d) Düşünce,insanın deney ve tecrübeyle oluşturduğu bir üründür. e) Düşünce; hatırlama, merak etme, hissetme, anlamlandırma, analiz ve sentez yapma gibi zihinsel faaliyetlerle elde edilen üründür. 3. “Felsefe” kelimesini ilk kez kullanan düşünür aşağıdakilerden hangisidir? a) Hermes b) Eflatun c) Farabî d) Pythagoras e) Demokritos Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu 4. Aşağıdaki eserlerden hangisi bir Müslüman düşünür tarafından başka bir coğrafyada yapılan bir inceleme ve araştırma sonucu kaleme alınmıştır? a) Faslu’l-Makal b) Tehafütü’l-Felasife. c) Eş-Şifa d) Tıbbu’r-Ruhanî e) Tahkik mali’l-Hind 5. Aşağıdaki kelimelerden hangisi “filozof” kelimesinin karşılığı değildir? a) Hikmet sahibi b) Filosofos c) Sofos d) Hakem e) Hakîm 6. Felsefeyi ilk kez “ilkeler ya da ilk nedenler bilimi” olarak tanımlayan düşünür hangisidir? a) İbn Sina b) Aristo c) Farabi d) Sokrat e) Kindî 7. Aşağıdaki düşünürlerden hangisi İslam Felsefesi’nin oluşumunda etkili olan Yunanlı filozoflar arasında değildir? a) Sokrates b) Descartes c) Aristotales d) Platon e) Plotinos Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu 8. “İslam Düşüncesi” tanımında ki “İslam” kelimesi, kullanıldığı amaç bakımından aşağıdakilerden hangisinde doğru ifade edilmemiştir? a) Bu düşüncenin en önemli kaynağının İslam olması b) İslam’ın bir dinin adı olduğu kadar, bir uygarlığın ve bir medeniyetin de adı olması c) İslam kelimesinin bu dine bağlı bulunan insanların oluşturduğu kültür ve medeniyeti ifade etmesi d) İslam kavramının İslam’ın Felsefesi anlayışını vurgulaması e) Burada ki İslam kelimesinin sıfat olarak kullanılmış olması 9. Aşağıdakilerden hangisi islam düşüncesinin doğuşuna zemin hazırlayan unsurlardan biri değildir? a) Tercüme faaliyetleri b) Düşünürlerin doğup büyüdüğü şehirler c) Akdeniz havzasının coğrafi ve ticari konumu d) Orta Doğu’nun kültürel tarihi ve İslam coğrafyasının genişlemesi e) İslam coğrafyasında bulunan medreseler 10. Aşağıdakilerden hangisi İslam düşüncesine kaynaklık eden yabancı düşüncelerden biri değildir. a) Antik Yunan ve Helenistik Devir Felsefesi b) Arap Kültür ve Düşüncesi c) Hind Kültür ve Düşüncesi d) Çin Kültür ve Düşüncesi e) Türk Kültür ve Düşüncesi Cevap Anahtarı 1-B, 2-D, 3-D, 4-E, 5-D, 6-B, 7-B, 8-D, 9-B, 10-D Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Abdulvahhab Hallaf, İslam Hukuk Felsefesi, çev. Hüseyin Atay, II. Baskı, Ankara 1985. Afifi, A. E., Muhyiddin İbnu’l-Arabi’nin Tasvvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, Ankara 1975, s. 98; Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnu’l-Arabi, İstanbul 1966, 35-38. Ahmed Emin, Duha’l-İslam, Kahire 1964, VII. Baskı, (I-III) III, 18. Alper, Ömer Mahir “İslam Düşüncesinin Bugün İçin Anlamı Sorunu Üzerine”, Bilge Adamlar, üç aylık düşünce kültür ve edebiyat dergisi (2008, sayı: 19-20). Aydın, İbrahim Hakkı, 2000: Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul. Aydın, İbrahim Hakkı, “İlk Dönem Türk Destanlarında İnsan Anlayışı”, Uluslararası Türk Bilgisi Sempozyumu 25-27 Nisan 2007 Erzurum, Bildiriler Kitabı I, s. 131-138. Aydın, İbrahim Hakkı, “Fârâbî Örneğinde İslam Filozoflarına Harran Okulunun Etkisi”, I. Uluslararası Katılımlı Bilim Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu 28-30 Nisan 2006 (Bildiriler Kitabı), Şanlıurfa 2006, II, (93-107), 97. Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 1988. Cevizci, Ahmet, Paradikma Felsefe Sözlüğü, 4. baskı, İstanbul 2000, s. 359. Cutas, Dimitri, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, Çev. Lütfü Şimşek, İstanbul 2003, 59-65. Fahri, Macid, İslam felsefesi Tarihi, İklim, İstanbul, 1992. Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed b. Tarhan, İhsâu’l-Ulûm, nşr. Osman Emin, II. Baskı, Kahire 1949, s. 107-108. Farabî, el- Cem Beyne Ra’yeyi’l-Hakimeyn, nşr. A.N. Nadir, IV. Baskı, Beyrut 1985. Farabî, el-Cem' beyne Re'yey el-Hakimeyn, Leiden, 1890, s. 25-26. Farabî, el-Medînetü'l-Fâzıla, Neşreden: Elbir Nasrî Nadir, Beyrut, 1991, s. 5556; Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, I, 182-183; Türker-Küyel, Mübahat, Aristoteles ve Farabî'nin Varlıkve Düşünce Öğretileri, Ankara, 1969, s. 109-111, 139-165. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu Gazalî, el-Munkızu min ed-Dalâl, Mecmuatu Resâil el-İmamu’l-Gazalî (içinde) Thk. ve Nşr. Ahmet Şemseddin, Beyrut 1988, s. 32. Gazalî, el-Munkizu mine'd-Dalal, s. 42. Günaltay, Şemsettin, Antik Felsefenin İslam Dünyasına Girişi, Sadeleştiren İrfan Bayın, İstanbul 2001. Gürsoy, Kenan, Bir Felsefe Mirasımız Var mı? İstanbul 2006, s. 16. İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut Tarihsiz, s. 458; Taylan, Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s.20-21. İbn Rüşd, 1992: Faslu’l-Makal, Türkçesiyle birlikte nşr. B. Karlığa, İstanbul. İbn Usaybia, Uyunu’l-Enba fî Tabakati’l-Etıbba, nşr. Nizar Rıza, Beyrut, Tarihsiz, s. 604. Karl Jaspers, Felsefe Nedir?, çev. Zeki Eyuboğlu, II. Baskı, İstanbul 1995. Keklik, Nihat, Muhyiddin İbnu’l-Arabi, s. 52. Kindî, Risâle fî Hudûdi’l- Eşyâ ve Rusûmihâ, “Felsefe” md., Yuhanna Kumeyr, el-Kindî, (içinde), Beyrut 1982. Necip Taylan, 1994: İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul. O’leary de lacy, 1971: İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev. H. Yurdaydın – Y. Kutluay, Ankara. Olguner, Fahrettin. Türk İslam Düşüncesi Üzerine, İstanbul 2001, s.110. Russell, B., Dünya Görüşüm, çev. S. Tiryakioğlu, İstanbul 1977, s. 5. Tatar, Burhanettin, 2009: İslam Düşüncesine Giriş, İstanbul. Russell, B., The ABC of Relativity, London 1941. Şahin, Hasan, İslam felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara 2000, s. 60. Türker-Küyel, Mübahat, Aristoteles ve Farabî'nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara, 1969. Yâkût, ibn Abdullah er-Rûmî el-Hamevî, İrşâdü’l-erîbe, D. S. Margoliouth (ed. VII cilt) Leiden, Brill ve London, Luzac, 1907-26, V, s.66. Yazıcı, Sedat, Felsefeye Giriş, İstanbul 1999. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İslam Düşünce Tarihinin Tanımı Alanı Kaynakları Ve Doğuşu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSLAM DÜŞÜNCESİNİN OLUŞUMUNDA SOKRATES ÖNCESİ FELSEFENİN YERİ • Giriş • Sokrates Öncesi Dönem • Natüralist Dönem • Plüralist ve Antropolojik Dönem • Sokrat Öncesi Dönemin İslam Felsefesi'ndeki Yansımaları • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Sokrat öncesi dönem felsefesini tanıyabilecek, • Sokrat öncesi felsefenin İslam Düşüncesi üzerindeki etkisini kavrayabilecek, • Düşünsel üretimlerin evrensel olduğunu fark edebilecek, • Medeniyetlerin birbirlerini etkilediğini öğrenebileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCESİ TARİHİ Doç.Dr. Osman ELMALI ÜNİTE 2 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri GİRİŞ Felsefe tarihi, farklı nedenlerle Yunan Düşüncesi’yle başlatılmasına rağmen bu, Yunan’dan önce felsefe olmadığı anlamına gelmemektedir. Düşünce tarihine bakıldığında, Yunan Düşüncesi’nden önce veya onunla çağdaş olan bazı fikir hareketlerinin var olduğu görülür. Bunlar arasında Doğu’da Çin ve Hint, Asya’nın ortalarında Türk, Afrika’nın kuzeyinde Mısır ve Ön Asya civarında da Babil medeniyeti ve düşüncesi sayılabilir. Olay ve olguları açıklamada mitolojiden bağımsızlaşan ilk düşünce Yunan’da görüldüğü için, felsefe Yunanla başlatılır. Ancak bu felsefeler dinî karakter taşımaları, birer ahlak sistemi olmaları ve mitolojiyle karışmaları yüzünden, felsefe tarihi kaynaklarında konu edilmemişlerdir. Yunan Düşüncesi’nde, varlık, ahlak, siyaset, insan, Tanrı vb. problemler daha önceleri dinsel verilerle açıklanmaya çalışılmasına rağmen, m.ö. altıncı asırdan itibaren dinî dogmalara dayandırılarak değil, gözleme ve bağımsız akıl yürütmeye dayalı olarak açıklanmaya çalışılmıştır. Felsefede istenen de zaten budur. Dolayısıyla olay ve olguların açıklanmasında dinden bağımsızlaşarak aklın kullanılmaya başlaması bu döneme rastladığı ve bunu da ilk defa olarak Yunanlılar yaptığı için felsefenin Yunanla başlatılması gelenek hâlini almıştır. Felsefe tarihinin Yunanla başlatılmasının nedenlerinden biri de önceki felsefi hareketlerin kayıt altına alınmamaları, buna karşın Yunan Düşüncesinin yazılı kaynaklarla günümüze kadar gelmesidir. Felsefe tarihi genel olarak İlk Çağ, Orta Çağ, Rönesans, Yeni Çağ ve Çağdaş felsefe olmak üzere beş dönemde değerlendirilmektedir. İlk Çağ felsefesi Thales’le başlayıp Roma İmparatorluğu döneminde Hristiyanlığın resmî din olarak kabul edilmesinden sonra, İmparator Justinianus tarafından Atina’daki felsefe okulunun kapatılmasına kadar devam eden dönemdir. Bu dönemin elbette, kendinden sonda gelen düşünce hareketlerine ciddi etkileri olmuştur. Bu etki, yalnızca Sokrates öncesi felsefenin doğduğu coğrafyayla sınırlı kalmamış, dünyanın diğer bölgelerindeki birçok fikir hareketi üzerinde görülmüştür. SOKRATES ÖNCESİ DÖNEM Teologlar Yunan Düşüncesi’nde evren hakkında ilk düşünceyi geliştirenler, teologlardır. Bunlar, mitolojiden hareketle bir din ortaya koymuşlardır. Bu teologların en bilinenleri, Homeros ve Hesiodos’tur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri Homeros İlyada ve Odisseia destalarının da yazarı olan Homeros, şiirlerinde Tanrı, evren, insan ve hayat hakkında sorgulamalar yapmayı denemiştir. Yunan Dini’nin asıl kurucusunun Homeros olduğu söylenebilir. Homeros, Tanrılarla dolu olarak tasarladığı dünyada, insan iradesinin yerini tespit etmeye çalışmıştır. O, dünyadaki kötülüğü Tanrılarda değil, insanların kendilerinde aramaları gerektiğini Zeus’un dilinden aktarmakta, ayrıca yine şiir ve destanlarında ahlaki konular üzerinde de durmaktadır. Hesiodos Hesiodos, Homeros’tan yaklaşık yüz yıl sonra yaşamış olup, Theogonia isimli kitabından günümüze birkaç parça kalmıştır. Bu kalan kısımlarda geçen terimlerden biri “khaos”tur. Hesiodos’a göre Tanrılardan bile önce kaos bulunmaktaydı. Kaos esneyen boşluk, hiçlik, boş mekân ve zaman, kendisinden bütün varolanların meydana geleceği karmaşa, düzensizlik demektir. Hesiodos’ta artık yavaş yavaş mitoslardan ayrılma ve bunun yerine aklı kullanma çabası kendini göstermektedir. TABİAT FİLOZOFLARI/NATÜRALİST DÖNEM Milet Okulu Thales (mö. 625-545) Thales, o günkü bilim ve felsefenin merkezi sayılan Batı Anadolu kıyılarında bir şehir olan Milet’te doğmuştur. Mısır, Babil ve Girit’e gitmiş, buralardan bilim ve felsefe bilgisine katkı sağlayan şeyler öğrenmiştir. Thales, bugünkü terimlerle tanımlamak gerekirse, fizik (tabiat) ve astronomiyle ilgilenen bir filozoftur. Thales, varlıkların meydana geldiği “ana madde” (arche) sorunu üzerinde ilk kez duran ve bunu yaparken de Hesiodos’un teolojik izahları dışında kendi gözlemlerine dayanarak ve bu gözlemlerini rasyonel bir tarzda açıklayarak ortaya koyan ilk filozof olarak bilinmektedir. (Aster, 1943: 15,16) Kendi gözlemlerinden yola çıkan Thales, evrendeki bütün varlıkların ana maddesinin “su” olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre, evrende var olan her şey suyun değişik şekiller almasından ibarettir. Thales, maddenin yani bütün varlıkların sürekli olarak şekil değiştirdiğini ve bu değişikliğin maddenin her kısmında içkin bir Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri güç tarafından meydana getirildiğini savunmuştur. Thales’e göre “Yeryüzünde varolan her şey Tanrılarla doludur.” O, bunu derken muhtemelen, varlığın meydana geldiğini savunduğu suyun, her şeye canlılık veren bir ilke olmasını ve her şeyin özünde bulunmasını kastetmiştir. Anaximandros (mö. 611-546) Miletli Anaximandros, hem astronomi hem matematik hem de coğrafyayla ilgilenen bir düşünürdür. Anaximandros ilk kez şimşeğin, depremin, ay ve güneş tutulmalarının nedenlerini de bulmaya çalışmıştır. Bütün varlığın kaynağı olan Aperion, zıttı bulunmayan yegâne varlıktır Anaximandros da Thales gibi “arche” problemi üzerinde durmuştur. Ancak Anaximandros Thales’ten bir adım daha ileriye gitmiş ve archenin su gibi duyularla algılanan somut bir yapısının olmadığını düşünmüştür. Bu filozofa göre arche; sonsuz, sınırsız, tanımlanamayan, var olmamış (ezelî), yok olmayacak olan (ebedî) ve ne olduğu tam olarak bilinmeyen bir madde olan ‘apeiron’dur. Apeiron, zıttı bulunmayan yegâne varlıktır. Bütün varlıkların bu apeironda iken hiçbir şekli bulunmamaktadır. Varlıklar, sonradan apeirondan zıtlar hâlinde çıkarak doğal durumlarını alır ve tekrar apeirona dönerler. Böylece apeirondan meydana gelen her varlığın aynı zamanda karşıtı da meydana gelmiş olur ve bu karşıt ile varlıklar birbirlerini sınırlamış olurlar. Anaximadros’a göre bütün canlılar başlangıçta suda yaşamaktaydılar ve tüm evren, suyla kaplıydı. Daha sonra meydana gelen sarsıntılarla yeryüzü şekilleri oluşunca, yükseklerdeki sular da çekilmeye başladı. Balıklar, suda yaşayan ve tüm canlıların en ilki olan varlıklardı. Sular çekilince bazı balıklar yükseltilerde kaldılar ve karada yaşayabilmek için değişikliğe uğradılar. Kanat yüzgeçleri kollara, kuyruk yüzgeçleri ayaklara dönüştü. Böylece karada yaşayan bütün canlılar, sürekli bir tekâmüle (evrim) uğrayarak oluştular. Anaximenes (mö. 585-525) Anaximenes’e göre bütün varlığın temelinde hava bulunmaktadır. Anaximenes’e göre arche, hava’dır. Anaximenes’in havayı ana madde olarak kabul etmesinin nedeni, hayatın devamlılığı açısından taşıdığı önemdir. Gerek Thales, gerekse Anaximenes, archeyi belirlerken hayat için taşıdıkları önemi dikkate almışlardır. Anaximenes’e göre hava, hayatın devamlılığı bakımından sudan daha önemlidir. Çünkü havasız yaşamak mümkün değildir. Anaximenes, havadan diğer varlıkların nasıl meydana geldikleri konusunda Thales ve Anaximandros’a göre daha ayrıntılı ve daha somut açıklamalarda bulunmuştur. Buna göre hava bir yandan yoğunlaşır, diğer taraftan da gevşer. Havanın yoğunlaşmasıyla önce buhar ve duman, dumanın sıkışmasıyla yağmur ve su, suyun sıkışmasıyla da çamur, toprak ve taş meydana gelir. Havanın gevşemesi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri ise ateşi oluşturur. Buna göre doğadaki temel maddeler olan su, toprak ve ateş, havanın değişik derecelerdeki sıkışma ve gevşemelerinden meydana gelir. Anaximenes, ana madde olan havadan söz ederek, ruh kavramının felsefeye girmesine yol açmış ve yine felsefesinde ruha yer vererek, evrende canlı cansız ayrımına ilk kez temas etmiştir. Ancak, bunu fark eden ilk insan elbette Anaximenes değildir. Belki o, konuyu felsefi bir problem şeklinde ilk kez ele alan düşünür olarak kabul edilmelidir. Anaximenes’e göre, nefes alan varlıklar soludukları hava ile ruh sahibi olmakta ve canlılık kazanmaktadır. Nefes almakla içine ruh alan canlılar, nefes alamaz duruma gelince canlılıklarını yitirip, son nefesle birlikte ruhunu da dışarıya çıkarmış olur. Pythagoras (mö. 590/580-500) Sisam adasında doğmuş olan Pythagoras, daha sonra Sisam’ı terk etmiş ve uzun yıllar Finike, Mısır ve Babil’i gezmiş, bu bölgeye ait metafizik öğretileri ve geometriyi öğrenmiş, sonra İtalya’nın güneyindeki Kroton şehrine yerleşmiştir. Burada kendi adını taşıyan mistik ve eğitim amaçlı bir topluluk görünümünde olan tarikatını kurmuştur. Fikirleri âdeta bir din gibi kabul edilmiş, etrafındaki insanlardan fevkalade saygı görmüş, düşüncelerini ailesi ve öğrencilerine kabul ettirmiştir. Bundan dolayı Pythagorasçı okulun kurucusudur. Felsefe tarihinde kendisini philosophos (filozof = hikmeti seven) olarak tanımlayan ilk şahsiyettir. Pythagoras’ın en önemli yönlerinden biri, reenkarnasyonu öne çıkarmasıdır. O, bu anlayışını Orphik dinden almıştır. Orfizm, kelime olarak efsanevi bir şarkıcı olan Orpheus’un adından gelmektedir. (Gökberk, 1980: 31) Pythagoras, reenkarnasyona inanmaktaydı Orfik dininin inancına göre, insanın bu dünyada sürdürdüğü yaşamın değeri doğrultusunda, ölümden sonra ruh, yeni bir bedende, yeniden ortaya çıkacaktır. Bu beden insan, hayvan veya bitki de olabilir. Bu nedenle Pythagoras ve Pythagorasçılar et yemekten, deri mamulü giymekten, canlı öldürmekten, kurban kesmekten ve hatta bazı sebzeleri bile yemekten kaçınmışlardır. Çünkü öldürdükleri hayvan, bir yakınlarının ruhunu taşıyan bir canlı olabilir. Pythagoras’a göre ruh, bedene hapsedilmiştir. O, insan ruhunu bu hapishaneden kurtarıp özgür ve mutlak bir ruh hâline getirebilmek için topluluk üyelerinin uymak zorunda oldukları bir takım ahlak kuralları da geliştirmiştir: Örneğin tensel hazlardan olabildiğince kaçınmak, namuslu ve dürüst bir hayat sürmek ve bu yolla ruhu mümkün olduğu kadar arındırmak. Pythagorasçılar, öğretilerinde dinsel öğelerin yanında arche problemine de yer vermişlerdir. Pythagoras, bir matematikçi olduğu için öğretisi sayılara dayalı olup, evreni sayılarla açıklamaya çalışmıştır. Pythagoras, uyumlu seslerle sayısal Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri oranlar arasındaki bağlantıdan hareketle, her şeyin temelinin sayı, evrendeki tüm oranların sayılardan ibaret olduğunu iddia etmiştir. Yani ona göre arche, sayıdır. Bütün varlığın esası olarak bir “1” sayısını kabul etmiş, bir olan varlığın da Tanrı olduğunu ileri sürmüştür. Bu bir sayısından ortaya çıkan diğer sayılar da evrenin, evrende var olan şeylerin esası, özü ve varlık nedenidir. İnsan da az veya çok yetkinleşmiş sayılardan ibarettir. Diğer bütün varlıklar da yine belirli ölçülerde yetkinleşmiş birer sayıdır. Pythagorasçılar, ilgilendikleri alanlardan biri olan müzikteki perdeleri ilk defa bilimsel bir temele oturtmaya çalışmışlardır. Uyumlu ses, telin uzunluğu veya kısalığı ile ilgili olup bir takım sayısal oranlara bağlıdır. Xenophanes (mö. 570-478) Xenophanes, bir tabiat bilgini filozof olmaktan çok, Pythagoras gibi bir yenilikçidir. Yenilikçiliği, din konusundadır. Ancak o, bir din kurucusu değil, bir din ıslahatçısıdır. O, Homeros ve Hesiodos’un anlattığı insan biçimli Tanrı anlayışına ve politeizme karşı çıkmakta ve eleştirmektedir. Xenophanes, daha çok Homeros’un şiirlerindeki Tanrı anlayışına karşı çıkmaktadır. Çünkü Homeros’un âdeta portresini çizdiği Tanrılar, insanların yapmış olduğu tüm kötü eylemleri yapmaktadırlar. Bu Tanrılar, kendi aralarında birbirlerini aldatır, akla gelmedik entrika, düzen ve hileler gerçekleştirir, hırsızlık, zina gibi yüz kızartıcı suçları işleyebilir, adam öldürebilir, başkalarının olan şeyleri ellerinden alabilirler. Bu kötülükleri artırmak mümkündür. Hâlbuki bütün bu eylemler, insanlar tarafından yapılabilecek olan türdendir. Xenophanes’e göre tek Tanrı, sabit ve değişmezdir, her şeyi görür, işitir, bilir, ebedidir, hareket etmez. Herhangi bir mekânı yoktur. Xenophanes, Tanrılar için söylenen bu tarz aşağılayıcı sözleri ahlak dışılık olarak değerlendirir. Onun bu karşı çıkışı, ilk devir filozofları tarafından bu efsanelere yönelik yapılan muhalefetin en şiddetlisidir. Diğer taraftan Xenophanes, bu teologların, Tanrıları insan biçiminde kabul etmelerine de şiddetle karşı çıkmaktadır. Tanrı’nın insan şeklinde olduğunu kabul eden anlayışa, “antrophomorfizm” denilir. Xenophanes, bütün ömrü boyunca antrophomorfizme karşı çıkmış, insan şeklinde Tanrı tasarlanamayacağını kabul etmiştir. O hâlde Xenophanes’e göre Tanrı, ne insan ne de başka bir varlığın şeklindedir. Ayrıca Tanrılardan değil, bir tek Tanrı’dan söz edilebilir. Bu tek Tanrı, sabit ve değişmezdir, her şeyi görür, işitir, bilir, ebedîdir, hareket etmez. Herhangi bir mekânı yoktur. Bu sebeple Tanrı yer değiştirme ihtiyacı hissetmez. Ama evrendeki tüm değişmeleri ve olayları yalnız kendi soyut düşüncesi ve gücüyle düzenler, idare eder. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri Xenophanes, bu tek Tanrı anlayışıyla, Hristiyanlık ve İslamiyet’in getirmiş olduğu monoteist Tanrı anlayışından biraz daha farklı bir monoteizme ulaşmıştır. Onun kabul ettiği bu monoteist anlayış, saf ve katıksız bir monoteizm değil, evrenle iç içe olan bir monoteizmdir ki, bunun felsefi literatürdeki karşılığı “panteizm”dir. Dolayısıyla insan, baktığı her yerde aslında Tanrıyla karşı karşıyadır. Ancak bu Tanrı, yaratıcı bir Tanrı değildir, evrenin kendisidir. Buna göre Tanrı evrenle özdeştir ve evrendeki hareketin nedeni de yine evrende içkin olan Tanrı’dır. Herakleitos (mö. 535-475) Herakleitos, zengin bir ticaret şehri olan Efes’te doğmuştur. Yazılarında gururlu ve kendine güvenen bir tarz ortaya koyan Herakleitos, küçümsediği halk tarafından anlaşılmak istememiş, yazılarında sıradan halkın anlamayacağı bir üslup kullanmıştır. Bu yüzden İlk Çağ’ın, anlaşılması en zor olan filozoflarından biri olduğu için kendisine “Karanlık Herakleitos” denilmiştir. Herakleitos, yeryüzündeki her şeyin sürekli bir oluş ve akış sürecine tabi olduğunu ve henüz asıl şeklini almamış bir hâlde bulunduğunu kabul eder. Ona göre, varlıklar hiçbir zaman kesin şekillerinde değillerdir, sürekli olarak değişirler ve değişeceklerdir. Herakleitos, evrendeki bu sürekli değişimi meşhur “Bir nehirde iki kere yıkanılmaz.” sözü ile özetlemektedir. Not: Buraya mevsimlerin sürekli değiştiğini ya da insanın çocukluktan yaşlılığa doğru değişimini gösteren bir video konulabilir Buna göre evrende değişmeyen, aynı kalan hiçbir şey yoktur. Her şey sürekli bir oluş ve değişim içindedir. Bu değişim, olguların devamlı olarak kendi zıtlarına dönmeleriyle ortaya çıkar. Oluş, zıtların var olmasını gerektirdiği gibi, zıtların varlığı da oluşu gerektirir. Bu zıtların mücadelesinde her şey sürekli değişmekte ve aynı kalan hiçbir şey bulunmamaktadır. Bu değişim içerisinde değişmeyen tek şey, “değişme yasası”dır. (Weber, 1993: 23) Değişimin ana ilkesi evrenin ruhu (küllî ruh) anlamına gelen Logos’tur. Logos, işte bu değişimin yasasıdır. Bütün akış ve oluşun getirdiği değişmelere rağmen her zaman kendi kendisinin aynı kalan, evrendeki bütün olgulara egemen olan Logos’tur. Logos, bağlantılı ve anlamlı söz manasında olduğu gibi, akıl anlamında da kullanılır. Herakleitos, Logos ile Tanrı’nın aynı olduğunu da kabul eder. Böylece Tanrı evrende içkin olan ve evreni düzenleyip idare eden Logos’un kendisi olmaktadır. Evrendeki değişim ve oluş, insanın Logos’tan aldığı akıl tarafından algılanır. İnsanın Logos’tan aldığı pay, bu algılamadaki dereceyi gösterir. Duyular ise, evrende bir değişim olduğunun farkında değildir. Buna göre Herakleitos,” iki evren” anlayışından ilk kez söz eden filozof olmuştur. Bunlardan birincisi, “gerçek evren”dir. Sürekli değişim hâlinde olan bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri evreni akıl anlayabilir. İkincisi ise “görünüş evreni”dir. Bu, değişmeyen, hep aynı kalan maddelerden oluşuyor gibi görünür. Evrenin sürekli durağan gibi görünmesi, tamamen duyuların yanlış algılamasının bir sonucudur. Oysaki akıl bize gerçeği, yani evrenin sürekli bir akış içinde bulunduğunu ve evrenin gerçek görünüşünün nasıl olduğunu gösterir. Bu sebeple her zaman akla uymalı, duyuların aldatıcılığına karşı uyanık olmalıyız. Buna göre Herakleitos, bilgi konusunda akılcı bir yaklaşım ortaya koymaktadır. Parmenides (mö. 540- 450?) Eserlerindeki üsluptan anlaşıldığı kadarıyla Parmenides, hem Xenophanes’ten hem de Pythagoras’tan etkilenmiştir. Ancak onun asıl etkilendiği filozof şüphesiz Herakleitos’tur. Parmenides, Herakleitos’un sürekli değişim düşüncesine karşı çıkmış ve onun düşüncelerini yalanlamak ya da yanlış olduklarını ispat edebilmek için çabalamıştır. Dolayısıyla Herakleitos’tan etkilenmesi, doğrudan değil, dolaylıdır. Gerçek evren, tek ve birlikli olan ve asla bir değişmenin yaşanmadığı evrendir. Görünüşler evreni ise, sürekli bir değişme ve akış içinde olan evrendir. Parmenides, Herakleitos gibi, evreni “gerçek olan” ve “görünüşte olan” diye ikiye ayırmıştır. Ona göre akıl, çokluğu, hareketi, değişmeyi ve oluşu reddetmekte, duyular ise bunları kabul etmektedir. Böylece birbirinden tamamen ayrı iki evren varsaymaktadır. Bunlardan duyuların kavradığı evreni, sahte ve görünüşte olan evren, yani değişmekte olan evren olarak nitelendirir. Değişmeyen, kendi kendisiyle aynı kalan evren ise gerçek olan evrendir ve bu evren Parmenides’e göre küre şeklindedir. Gerçek evren, tek ve birlikli olan ve asla bir değişmenin yaşanmadığı evrendir. Görünüşler evreni ise, sürekli bir değişme ve akış içinde olan evrendir. O, akıl ile duyu arasındaki ayrımı kesin olarak ortaya koymuştur. Ona göre bilgi, yalnızca akılla kazanılabilir. Duyu ve deneyin, bilginin elde edilmesinde hiçbir değeri ve önemi yoktur. Çünkü duyu ve deney bilgisi, sanıdan öteye geçmez. Sanı, gerçeğin ve doğrunun aksi olandır. O, gerçek dünyanın akılla; görünüşler dünyasının ise, duyularla bilineceğini düşünmektedir. Parmenides’in bütün felsefesini özetleyen düşüncesi, “Varlık vardır, yokluk ise yoktur.” önermesidir. Parmenides’e göre, varlık ve düşünce aynı şeydir. Dolayısıyla var olmayan şey düşünülemez ve kavramlarla ifade edilemez. Buna göre doğru düşünmek, yalnızca var olanı düşünmek demektir. Yani var olmayanı düşünmek çelişkiye düşmektir. Yok’luğu düşünmenin bir anlamı yoktur. Çünkü yokluktan varlık çıkmaz. Bir şey ne yokluktan var olabilir ne de hem var hem de yok olabilir. Bu nedenle çelişkiye, tutarsızlığa düşmeden değişimden bahsetmek, bunu rasyonel bir temele oturtmak mümkün değildir. Varlıkta bölünme, çokluk, parça, bütün kavramları da insanın çelişkiye düşmesine neden olur. Kendinden öncekilerin bu konuda çelişkiye düştüğünü iddia Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri eden Parmenides, onların bir şeyin önce bir şey, daha sonra başka bir şey olduğunu, yani değişime uğradığını iddia ettiklerini ifade etmiştir. Buna göre, bir şey bir taraftan parçalardan meydana gelmiştir, diğer taraftan da bir bütündür demek bu şey hem kendisi hem de kendisinden başka bir şeydir, demekle aynıdır. Bu, yine apaçık bir çelişkidir. Öte yandan hareketin var olabilmesi için mekâna ihtiyaç vardır. Bu durumda iki seçenek söz konusu olabilir: Mekân vardır veya yoktur. Eğer mekân yoksa zaten hareketten söz etmek saçmadır. Eğer mekânın varlığı kabul edilecek olursa, o zaman varlığın mekânda hareket ettiğini söylemek, varlığın varlıkta hareket ettiğini söylemek olur ki, bu da saçmadır. Dolayısıyla varlık; hareketsiz, ezelî, ebedî ve sürekli kendisiyle aynı kalan bölünmez bir bütündür. Ona göre varlık, parçalardan meydana gelmiş değildir, bölünmez, değişmez ve hareketsizdir, bundan dolayı da birdir. Bu ise bir olan Tanrı ile bir ve aynı şeydir. Zenon (mö. 495- 430) Zenon, İtalya’daki Elea şehrinde doğmuş olan bir Yunan düşünürü ve matematikçisidir. Aristoteles tarafından diyalektiğin kurucusu olarak nitelendirilmiştir. Zenon, Elea Felsefe Okulunun kurucusu filozof Parmenides’in sistemine bir şey eklemiş değildir. Sadece onu, İyonya Okulu’na karşı savunmuştur. Zenon ve hocası Parmenides, kendilerinden öncekilerin aksine bilim adamı olmaktan çok, birer filozoftular. Zenon, Parmenides’in öğrencisi, Gorgias’ın hocası ve meşhur bir mantıkçıdır. Aslında mantık, sofistler tarafından etkileyici bir biçimde kullanılmış olup, ikna edici esasları içeren ve delilleriyle karşıt düşünceleri zor durumda bırakan bir özelliğe sahiptir. Her ne kadar mantık ilkeleri ilk kez sofistler tarafından belirlenmişse de mantıkta oldukça önemli olan ve Pythagorasçılardan geldiği bilinen sonsuz küçüklük ve sonsuz bölünebilme kavramlarını kendine konu yapan ve sonsuzluk kavramının zorluklarını göstermeye çalışarak bu kavramın ihtiva ettiği aporie (çözümlenemezlik-çıkmaz) ve antinomileri (çelişki) ilk defa bulan filozof, Zenon’dur. Elealı Zenon ürettiği paradokslarla hocası Parmenides’in görüşlerini desteklemek istemiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri PLÜRALİST VE ANTROPOLOJİK DÖNEM Plüralistler Plüralist Dönem, varlığın birden çok unsura dayandırıldığı dönemdir. Antik Çağ’ın Sokrat öncesi son dönemi, Plüralist felsefenin etkili olduğu yeni bir dönemdir. Bu döneme Plüralist denmesinin nedeni, daha önceki filozofların maddeyi açıklamak için arche olarak tek bir unsura dayanmış olmalarına rağmen, bu dönem filozoflarının maddenin temeline birden çok unsur koymalarıdır. Empedokles (mö. 492-432) Sicilya adasının güney kıyılarında bulunan Akragas sitesinden olan Empedokles, tabiat bilimci, hatip, hekim, şair ve din adamı olarak Güney İtalya sitelerinde yaşamıştır. Dinî görüşlerini yayma çabasından dolayı Peloponnes’e sürgün edilerek orada öldüğü iddia edilmekle birlikte, ölümü efsaneleştirilmiştir. Aslında onun böyle efsanevi bir kişiliğe büründürülmesinde, kendi ifadeleri etkili olmuştur. O, Empedokles olmadan önce, kız, erkek, kuş, balık, çalı gibi varlıklar şeklinde yaşadığını belirtmiştir. Böylece Empedokles’in reenkarnasyona inanan bir düşünür olduğu da anlaşılmaktadır. Kendisinden sonra ortaya çıkan sistemli felsefe döneminde çok etkili olan “dört unsur teorisi” (anasır-ı erbaa) Empedokles’e aittir. Kendisinden sonra ortaya çıkan sistemli felsefe döneminde çok etkili olan “dört unsur teorisi” (anasır-ı erbaa) bu filozofa aittir. Bu unsurlar: Toprak, hava, su ve ateştir. Aslında kendisinden önce gelen filozoflar, bu unsurları tek tek ele alarak birer arche olarak kabul etmişlerdi. Hâlbuki Empedokles, bu dört maddenin evrenin meydana gelişinde eşit olarak etkili olduklarını kabul etmektedir. Empedokles’e göre bu dört unsur farklı oranlarda bir araya gelerek ya da ayrışarak evrendeki varlıkları meydana getirirler. Evrende meydana gelen oluş ve değişim, bu unsurların oluşturduğu varlıklarda gerçekleşir. Unsurlarda ise değişme söz konusu değildir. Toprak, hava, su ve ateş ne sonradan meydana gelmişlerdir ne de yok olacaklardır. Bunlar ezelî ve ebedî ana unsurlardır. Dolayısıyla da evrendeki asıl gerçeklik bu dört unsurdur. Bunların bir araya gelmesiyle oluşan diğer bütün varlıklar ise sonradan meydana geldikleri için, sonludurlar. Evrendeki bütün oluş, bu dört unsurun hareketinden ibarettir. Bu hareket sırasında başlangıcından itibaren değişmemiş ve değişmeyecek olan unsurlar, birleşir ya da ayrılırlar. Bu birleşme ve ayrılma hareketi esnasında bir şeyler yok oluyor veya meydana geliyormuş gibi bir yanılgıya düşeriz. Bu, aslında gerçek Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri değildir. Bir şeyin yok olması demek, onun sonsuz küçük parçalara ayrılması demektir. Meydana gelmesi ise bu sonsuz parçaların bir araya gelerek somut bir varlık oluşturması demektir. Ancak bu unsurların kendilerinde, başka varlıkları meydana getirecek bir güç bulunmadığını kabul eden Empedokles, bu dört unsurdan diğer varlıkların meydana gelmesini sağlayacak, onları birleştirecek veya ayıracak, içsel olmayan iki güç kabul etmektedir. Ona göre evrende egemen olan bu iki güçten biri sevgi, diğeri nefret (kin), yani ahenksizliktir. Çoğunlukla sevginin kazandığı bu mücadeleyi bazen de nefret kazanır. Sevgi kazandığı zaman unsurlar bir araya gelip ahenkli ve birlikli varlıklar meydana getirirken, nefret kazandığı zaman unsurlar kenarlara doğru itilerek birlik bozulur ve uyumsuzluk gözlenir. Empedokles’in bu teorisi Zerdüşt’ün Mecusiliğe kattığı iyilik ve kötülük Tanrıları olan Hürmüz ve Ehriman adındaki iki zıt gücü hatırlattığı gibi, sonradan bazı düalist düşünürlerin ortaya koydukları fikir ve nazariyelerle de ilişkili görünmektedir. Anaxagoras (mö. 500-429) Anaxsagoras, archenin bir ya da Empedokles’in savunduğu gibi dört tane değil sınırsız olduğunu düşünmektedir. Anaxagoras, bugünkü Urla’da doğmuştur. Anaxagoras’a göre gerçek anlamda bir var oluş veya yok oluş söz konusu değildir. Evrende yalnızca hareket vardır. Anaxagoras da kendinden önceki filozoflar gibi, varlığın bir archeye dayandığı kanısındadır. Ancak Anaxsagoras, archenin bir ya da Empedokles’in savunduğu gibi dört tane değil, sınırsız olduğunu düşünmektedir. Ona göre ne kadar varlık varsa, o kadar da unsur (spermata, tohum) vardır. Aynı cinsten, sayılamayacak kadar çok unsur bir araya gelerek, bir varlığı meydana getirir. Örneğin et, et unsurlarının; kemik, kemik unsurlarının; kan, kan unsurlarının; deri, deri unsurlarının… Bir araya gelmesiyle oluşur ve bu farklı oluşların toplanmasıyla da söz gelimi insan veya hayvan meydana gelmiş olur. Anaxagoras’a göre etin et olmayan bir unsurdan, kemiğin de kemik olmayan bir unsurdan meydana gelmesi mümkün değildir. Fakat bu unsurlar doğada tamamen saf hâlde de bulunmazlar. Aslında her varlık bir karışımdır. Nesnelerin içinde hangi unsurdan fazla varsa, o nesne o unsurdan oluşmuş sayılır. Buna göre insan veya hayvanın aldıkları besinlerde bu unsurlar çok küçük olduklarından dolayı gizli bir şekilde bulunmakta ve insan ya da hayvanın bu besinleri almalarıyla bedenlerindeki et, kemik, tüy, kan gibi bütünlükleri meydana getirmektedir. Bu görülemeyen sınırsız küçük unsurlar ezelî ve ebedîdirler. Yani belirli bir zaman dilimi içinde var olan nesneleri, kendileri öncesiz olan ve yok olmayacak bu unsurlar meydana getirmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri Anaxagoras’a göre kaosu kozmosa dönüştüren bu düzenleyici güç, düzenleyici ruh, insanın beynindeki kıvrımlardan fikirlerin çıkmasını sağlayan ve kapalı bir fikirden belirli bir fikir meydana getiren insan zekâsı gibi bir zekâdır. Bu zekâ sahibi varlığa o, Nous adını verir. Anaxagoras, başlangıçta kaos hâlinde bulunan evrene, kaosun dışında bulunan Nous’un müdahale ederek belli bir plan doğrultusunda bir düzen verdiğini belirtmektedir. Ona göre Nous, öncesiz ve sonrasız bir kuvvet olup, yine kendisi gibi öncesiz ve sonrasız olan unsurları düzene sokmuştur. Aynı zamanda onun Nous olarak adlandırdığı güç, yaratıcı olmayıp, yalnızca düzenleyicidir, yani maddi niteliklidir. Nous, bütün varlıklar içerisinde en ince olanıdır. Diğer bütün varlıklar az çok karışık olmalarına rağmen Nous, mutlak olarak saftır. Oluşu meydana getiren bütün hareket ise Nous tarafından başlatılmıştır. Anaxagoras’a göre spermatalarda tam bir ölüm ve doğum söz konusu değildir. Doğum, bütünden ayrılıp yeni bir varlık şeklinde ortaya çıkmak; ölüm ise bu birlikli farklılıktan uzaklaşıp bütüne dönmektir. Demokritos (mö. 460- 371) Leucippos’un öğrencisi ve atom teorisinin kurucusudur. Bilime ve bilgiye çok önem veren Demokritos, bir kanıt bulmayı Pers kralı olmaktan daha üstün saymıştır. Not: Buraya varlıkatom ilişkisini gösteren bir resim konulabilir Bütün varlıklar atomdan meydana gelmiştir. Demokritos, düşünce tarihinin bilinçli ilk materyalist ve ateist filozofudur. Ona göre madde, bölünemeyen ve sayıları bilinmeyen küçük parçacıklardan meydana gelmiştir ve buna “atom” denmektedir. Atomlar ezelden beri sürekli hareketli olup devamlı olarak birbirlerine çarparlar, birleşirler, küme teşkil ederler, birbirlerinden ayrılır ve uzaklaşırlar. Böylece evrendeki oluş ve bozuluş, yani her şeyin meydana gelmesi veya yok olması bu birleşme ve ayrışmalarla açıklanabilir. Ne varlığı ne de oluş ve bozuluşu meydana getiren metafizik bir güç vardır. Madde var edilmemiştir ve ezelîdir. Evrendeki bu oluş ve bozuluş tamamen zorunluluk kanunları ve mekanik bir işleyişe tabidir. Demokritos’un kendi örneğini verecek olursak, harmanda saman savrulurken ağır olan buğday taneleri bir yere, daha hafif olan saman parçacıkları ise ayrı bir yere toplanırlar. Yine deniz kıyısındaki kum tanecikleri de böyledir. Bu aynı cinsten atomların, bir araya gelerek varlıkları meydana getirmeleri tamamen mekanik bir zorunlulukla olmaktadır. (Vorlander, 2004: 72) Atomların bir takım asli özellikleri bulunmaktadır; bu özellikler, sertlik, büyüklük-küçüklük, şekil ve hareket olup, başlangıçtan itibaren atomla birlikte bulunan ve sonradan kazanılmış olmayan özelliklerdir. Atomlar bir araya gelip birlikli bütünler oluşturunca, bu bütünlükte, atomun aslından olmayan renk, ses, koku, sıcaklık-soğukluk gibi nitelikler açığa Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri çıkar. Bunlar, sadece duyu organlarıyla algılanabilen ve duyu organları olmadan düşünülemeyen niteliklerdir. Atomun asıl özelliklerinden biri de hareketli olmasıdır. Tabiata mekanik bir zorunluluk hâkim olduğu için, atomların hareketleri de mekaniktir. Atomlar, boş bir mekânda sürekli hareket hâlindedirler. Varlıkların meydana gelişi de bu hareketlilik sayesinde olur. Atomların ağır olanları aşağı, hafif olanları da yukarı doğru hareket ederler ve aynı cinsten olan atomlar bir araya gelerek dünyadaki varlıkları meydana getirirler. Demokritos, ahlak anlayışında ise oldukça tutarlıdır. Akla dayalı bir ahlak anlayışı benimseyen Demokritos’a göre insan, aşırı isteklerin esiri olmamalı, ruh hiçbir korku ve boş inançla veya başka bir takım tutkularla bulandırılmamalı, bazı isteklerini akılla engellemeyi bilmelidir. İnsan, hayatını ruh dinginliği içinde ve ölçülü olarak yaşamalıdır. Akıl, duygulardan bağımsız olarak özgür bir şekilde, gerçek anlamda düşünmeyi sağlayan önemli bir güçtür. Bu bakımdan akıl, değişik hazlar arasında insan için en güzel ve yararlı olanları ayırabilir. Yapılacak en iyi şey, elden geldiği kadar hayata sevinç katmak ve az acı duymaktır. Ancak buradaki acı ve hazdan kasıt, duyusal ve tensel hazların sınırsızlığı değildir. Çünkü ona göre önemli olan ruhun dinginliğini (ataraxia) ve mutluluğunu (eudaimonia) gözetmektir. Beden ve duyular, insanın mutlu olmasını sağlamaz. Çünkü mutluluk için önemli olan bedenin dinginliği değil, ruhun dinginliğidir. Bu nedenle aslında mutluluk, elde edilmek için çaba gerektirmektedir ve bilgisiz insanların, bedensel hazları ölçü alanların, mutlu olmaları söz konusu değildir. İnsanın mutlu olması için aklını kullanması gereklidir. İnsanın bazı tutkuları vardır. Bu tutkularını aklıyla yenebilir. Bilge olabilmek için tutkulara yenilmemek gerekir ki, bu nedenle ancak bilgeler mutlu olabilir. Ayrıca mutluluğu elde etmek için ölçü, düzen ve uyum gereklidir. İnsanın kendisi ve başkalarıyla uyum içinde olması da akıl yoluyla olur. Demokritos’un insanlık tarihiyle ilgili düşünceleri de oldukça önemlidir. Bu düşünceleri onun bir tarih filozofu olarak değerlendirilmesine neden olmuştur. O tarihi, bir hikâyeler bütünü olmaktan öte insanlığın gelişim süreci olarak görmüştür. Ona göre insanlar erken tarihlerde primitif bir hayat tarzına sahiptiler. Doğayla doğrudan iç içe olup, doğanın nimetlerinden, diğer hayvanlar gibi yararlanıyorlardı. Barınma için mağaraları ve ağaç kovuklarını kullanıyorlar ve gerektiğinde avlanıyorlardı. Ancak zaman içerisinde alet yapıp onu kullanabilen bir varlık hâline geldiler. Bu aletleri kullanarak yavaş yavaş gelişmeye başladılar. Doğayı gözlemlemesi insanın bazı icat ve keşifler yapmasına da neden oldu. Bu süreçte insanoğlunun en büyük icadı ise Demokritos’a göre lisandır. Demokritos’un insanlık tarihiyle ilgilenmesi; tarihi, bir olaylar yığını olarak görmemesi, kendisinden sonraki düşünürlerin gözlerini insana ve kültüre, yani Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri insanın ürettiklerine çevirmelerine neden olmuş ve buradan itibaren insan, başlı başına bir felsefe problemi hâlini almıştır. Antropolojik Dönem Antropolojik Dönem’de düşüncenin merkezine daha çok insan ve insana özgü problemlerin araştırılması konulmuştur. Başlangıcından itibaren Yunan Düşüncesi, tabiat bilgini diyebileceğimiz filozoflar tarafından doğanın araştırılmasına ve varlığın anlaşılmasına yöneltilmişti. Bu dönemde büyük çapta varlık felsefesi yapılmıştı. İlk Çağ’ın aydınlanması sayılan bu yeni dönemde ise düşüncenin merkezine daha çok insan ve insana özgü problemlerin araştırılması konuldu. İnsanın ancak eğitim yoluyla ilerleyebileceği ve kendini geliştirebileceği anlayışından yola çıkılarak eğitime ağırlık verildi. Bu görevi de bir grup Sofist üstlendi. Sofistler İlk Çağ’ın aydınlanmacıları olan bu düşünürler, birçok konuyla ve özellikle de mantıkla bilimsel bir tarzda ilgilenmişler, düşüncelerin analizi yoluyla mantık ve ikna yöntemlerini kullanmış ve öğretmişler, dolayısıyla da ilk mantıkçılar olarak kabul edilmişlerdir. Aslında çok sayıda Sofist bulunmasına rağmen bunların en meşhurları Protagoras, Gorgias ve Prodikos’tur. Sofistler kendilerinden önceki hiçbir felsefe ekolüne itibar etmemişler, hatta onların yanlış yolda olduklarını savunmuşlardır. Sofistlere göre kendilerinden önceki düşünce tarihinde aynı doğruyu savunan iki felsefe ekolü bulunmamaktadır; ne evren hakkında ne de insan ya da başka bir konuda aynı doğruya ulaşmış iki ekol bir yana, iki filozof bile söz konusu değildir. Bu nedenle filozoflar, aynı konuda tek doğruya ulaşamamıştır. Her filozof kendi düşündüklerinin doğru, diğerlerinin yanlış olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla burada hakikatin ne olduğu sorusu ortaya çıkmaktadır. İşte Sofistlerin üzerinde durdukları en önemli problem budur. Protagoras (mö. 480-410) Doğru bir tane değildir. İnsan sayısınca doğru vardır. Protagoras’ın felsefi düşüncelerini en iyi “İnsan her şeyin ölçüsüdür.” cümlesi ifade eder. Bu cümle anlaşılacağı gibi, bilginin duyularla elde edildiğini ve gerçekliğin insandan insana değişeceğini anlatmaktadır. Buna göre tek bir gerçeklik değil, insan sayısınca gerçeklik vardır. Doğru, bir tane değildir. Herkesin doğrusu kendine aittir. Doğru, kişiye göre şu anda algılanan, duyulan ve istenilen şeydir. Bu da tam anlamıyla bir rölativizmdir. Bunun diğer bir ifadesi, sübjektivizmdir. Bu göreci yaklaşım, genel anlamda Sofistlerin, şüphecilikleriyle de bağlantılıdır. Bunun felsefi literatürdeki adı, septisizmdir. Protagoras’ın kendi örneğini vererek bunu şöyle açıklayabiliriz: Biri sıcak, öteki soğuk ve üçüncüsü de ılık su ile dolu olan üç kap düşünelim. Bunlardan bir elimizi sıcak, diğerini soğuk Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri suya koyup bir süre bekleyelim. Sonra ikisini birden ılık suya sokalım. Bu ılık suyu, sıcak sudaki elimiz soğuk, soğuk sudaki elimiz ise sıcak olarak algılayacaktır. Böyle bir durumda aynı kişi aynı anda farklı iki algıyla karşı karşıya kalacaktır. Aynı anda ılık su hem sıcak hem soğuk olamayacağına göre, hangi elimizin doğruyu algıladığını söylemek mümkün değildir. Bu yüzden de doğru değişkendir, rölatiftir ve genel geçer bir doğru yoktur. Protagoras’a göre doğrudaki bu değişkenlik içerisinde bir Sofiste düşen, görev, kendine göre doğru olan konusunda muhataplarını ikna etmeye çalışması ve kendi doğrusunu onlara kabul ettirmesidir. Gorgias (mö. 483- 376) Gorgias’ın en büyük iddiası, özellikle güzel konuşma (hatiplik) konusundaydı. O, hocası Zenon gibi hareket ve mekânın yokluğunu iddia etmekle kalmamış, aynı zamanda varlığın olmadığı düşüncesini de savunmuştur. Bu filozof, sofistlerin genel tavrına uyarak, hitabet sanatının inceliklerini kullanıp varlığın yokluğu iddiasını paradoksal ifadelerle savunmuş ve bu yolla muhataplarını etkilemeye çalışmıştır. Bu yolla varmak istediği nokta ise varlık konusunda bilgiye ulaşmanın imkânsızlığını ortaya koymaktır. Nitekim Platon, Gorgias adını verdiği diyaloğunda Gorgias’ı, her türlü felsefenin muhalifi olarak tanıtmaktadır. Onun varlık konusunda ileri sürdüğü iddialar oldukça farklıdır. Buna göre, a) Gerçek anlamda varlık yoktur. Bir şey hakkında vardır diyecek olursak, bunun ya sonradan olduğunu veya öncesiz olduğunu söylemiş oluruz. Bu şey sonradan meydana gelmiş olsa, ne var olan bir şeyden ne de var olmayan bir şeyden olmuş olur. Öncesiz de olamaz, çünkü öncesiz olanın sonsuz da olması gerekir; sonsuz olan ise hiçbir yerde yoktur. b) Bir şey olsa bile biz onu bilemeyiz. Çünkü biz, dış dünyayı ya algılarımızla veya aklımızla bilebiliriz. Varlığın algılanması duyularımıza bağlıdır. Oysa Sofistlerin genel felsefesine göre, duyular her zaman hem yanıltıcı hem de evrenin herkes tarafından farklı biçimde algılanmasına neden oldukları için, bize gerçeği olduğu gibi veremezler. Duyular yoluyla ortak bir düşünce oluşturulması mümkün değildir. Dolayısıyla bizim var sandığımız şey reel değil, sübjektiftir; bir başka ifadeyle o şey, bize göre, algıya göre vardır. Bu da gerçek bir varlık değildir. Bilme aracı olan duyular bizi yanılttığına göre, bildiğimizi sandığımız nesneyi gerçekte bilemiyoruz demektir. Gorgias’a göre, aklın bir fonksiyonu olan düşünme yoluyla da varlığı bilemeyiz. Çünkü akılla her türlü şeyi düşünmek mümkündür. Akılla, hiç var olmayan şeyler bile düşünülebilir. Örneğin su üzerinde yürüyen bir adam Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri düşünülebildiği gibi, hiçbir donanımı olmadığı hâlde havada uçan bir insan da düşünülebilir. Dolayısıyla düşünme de, tasarlanan şeyin doğru olup olmadığı konusunda kesin bir ölçü veremez. O hâlde algılarımız da aklımız da bize varlık hakkında kesin bir bilgi kazandırmaktan, bir gerçekliğe götürmekten uzaktır. Bu bakımdan bir şey var olsa bile onu bilemeyiz. c) Bilsek de başkalarına aktaramayız. Çünkü aktarma vasıtası dildir ve sözcükler hiçbir zaman varlığın tam karşılığı değildir. Söz gelimi, rengi kelimelerle anlatmak imkânsızdır. Kaldı ki, tanımlanabilen veya anlatılabilen şeylerin zihinlerdeki kavramsal iz düşümü de farklıdır. Bir kavram iki farklı insanın zihninde aynı çağrışımı uyandırmadığı için, varlık hakkındaki bilgimizi bir başkasına aktaramayız. Sofistlerin Siyaset Felsefesi Sofistlerin siyaset felsefesiyle ilgili görüşleri tek doktrinden oluşmaz. Siyaset felsefesinin her dönemde temel iki doktrini olan ve sonraları felsefe tarihinde çokça tartışılmış Sözleşme Teorisi ve Kuvvet Teorisi’nin ilk biçimini Sofistler ortaya koymuşlardır. Sözleşme Teorisi Not: Kol kola girmiş veya ‘bir işi birlikte yapan insanlar’la ilgili bir resim konulabilir Bu teori Protagoras ve Antiphon tarafından ileri sürülmüştür. Teoriye göre, varlıklar içerisinde dış dünyaya karşı en savunmasız olan varlık insandır. Bu savunmayı sağlayabilmek için de insanlar âdeta gizli bir sözleşme yapmış gibi bir araya gelerek çevrenin olumsuz şartlarına karşı bir topluluk oluşturmuşlardır. Bu topluluk içerisinde giderek bir iş bölümü ortaya çıkmış ve insanlar birbirleriyle yardımlaşmış, toplum içerisindeki haklardan eşit olarak yararlanma yoluna gitmişlerdir. Kuvvet Teorisi Thrasymachos’a göre adalet diye bir şey yoktur, sadece iktidar için kuvvetli ile zayıfın yaptığı mücadele vardır. Kallikles’e göre ise aslında adalet yoktur, yalnızca akıllılar ve aptallar vardır. Bu teori Thrasymachos ve Kallikles tarafından savunulmuştur. Thrasymachos’a göre adalet diye bir şey yoktur, sadece iktidar için kuvvetli ile zayıfın yaptığı mücadele vardır. “Kanun” denilen şey de kuvvetlilerin güçsüzleri egemenlikleri altına almak için uydurdukları bir iktidar aracıdır. Adalet de güçlülerin koyduğu kanunlara uymaktan başka bir şey değildir. Buna göre devlet, iktidar uğrunda yapılan bir mücadelenin ürünüdür. Kallikles’e göre ise aslında adalet yoktur, yalnızca akıllılar ve aptallar vardır. Kanun, zayıfların, güçlülerin güçlerini kendilerine karşı kullanmalarını Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri engellemek için uydurdukları hilelerdir. Zayıflar güçlülere güç kullanarak egemen olamadıkları için böyle bir hileye başvurmuşlardır. Buna göre devlet, zayıfların güçlüleri yönetimleri altına almak için yaptıkları mücadelenin bir sonucudur. SOKRATES ÖNCESİ DÖNEMİN İSLAM FELSEFESİNDEKİ YANSIMALARI Hiçbir medeniyet katışıksız ve saf değildir. Sokrat öncesi filozofların, birçok İslam filozofu üzerinde etkisi bulunmaktadır. Sokrat öncesi doğa felsefesinin İslam Felsefesi’ndeki yansımaları Tabiiyyun’da görülmüştür. Her tür bilginin kabul gördüğü ölçüde evrensel olduğu ilkesinden hareketle, medeniyetlerin birbirleriyle çatışma içerisinde olmadığını hatta birbirlerini etkileyip geliştirdiğini söylemek mümkündür. Tarihte veya bugün hiçbir medeniyet katışıksız ve saf değildir. Dolayısıyla İlk Çağ Yunan Düşüncesi’nin ve daha sonrasında gelişen Batı düşünce ve felsefesinin İslam Düşüncesi’ni etkilediğini söylemek gerekmektedir. Yunan Düşüncesi’nin İslam coğrafyasında tercüme edilmeye başlanmasıyla birlikte, bu düşüncenin İslam Felsefesi üzerinde etkisi de söz konusu olmaya başlamıştır. Yukarıda felsefeleri kısaca ele alınan Sokrates öncesi filozofların, birçok İslam filozofu üzerinde etkisi bulunmaktadır. Bu etkinin varlık, ahlak, mantık, Tanrı, bilgi, yani felsefenin hemen hemen her alanında olduğunu söylemek mümkündür. İslam Felsefesi’nde önemli bir yer tutan ve yüzyıllar boyu medreselerde okutulan klasik mantığın ilkeleri sistematik olarak Aristoteles tarafından belirlenmiş olsa da, ilk olarak Sokrates öncesi dönemde ele alınmıştır. Zenon, hareketin, değişmenin ve bölünmenin olmadığını ispatlayabilmek için tamamıyla mantıktan hareket etmiştir. Öte yandan Sofistler herkesin kabul edeceği bir doğrunun olamayacağını, yine belirledikleri mantık kurallarıyla ispatlamaya çalışmışlardır. İslam düşünce tarihinde Tabiiyyun (doğa felsefecileri) olarak adlandırılan bazı İslam filozofları, tıpkı Sokrates öncesi doğa filozofları gibi, gözlem ve deneyle doğayı anlamaya çalışmışlar ve doğaya dayalı bir metafizik kurma çabası içinde olmuşlardır. İslam düşüncesindeki tabiatçı felsefe, Yunan Felsefesi’nin etkisiyle mutezile akılcılığının daha da ileriye götürülmesi sonucunda ortaya çıkmıştır. Örneğin doğa felsefesinin etkisiyle gözlem ve deneye dayalı bir felsefe ortaya koyan Ebu Bekr Zekeriya Razî, Sokrat öncesi doğa filozoflarında olduğu gibi, evren ve metafiziğin temelinin beş ilkeden oluşan bir archeye dayandığını savunmuş ve maddenin ezelî olduğunu kabul etmiştir. (Bayrakdar, 1988: 95) Ayrıca Pytagoras ve Empedokles gibi Razî de reenkarnasyonu benimsemiş ve canlıların öldürülmesine karşı çıkmıştır. Yine Pytagorasçı bir ahlak anlayışı benimseyen Zekeriya Razî, gerçek mutluluğa ulaşabilmek için ruh ve nefsin arındırılması gerektiğini kabul etmiş ve tensel zevklerden arınmış bir hayatı ideal saymıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri Sokrat öncesi filozofların bazılarının savunduğu reenkarnasyon, bazı İslam filozoflarını da etkilemiştir. Demokritos’un atom teorisi, birçok İslam filozofu üzerinde etkili olmuştur. Sokrat öncesi bazı filozoflarda var olan evrim teorisi, birçok İslam filozofu tarafından benimsenmiştir. Öte yandan İslam dünyasında İhvan-ı Safa adı verilen felsefe topluluğunda bulunan Hurufilik ve Cifrcilik olarak bilinen sembolizm, yani harf ve sayıların arkasında bir takım anlamlar arama düşüncesi yöntem olarak, Pytagoras’ın evrenin oluşumunun ardında bazı sayısal oranlar aramasına oldukça benzemektedir. (Bayrakdar, 1988: 98) Başka bir İslam filozofu olan Serahsî’nin Sofistlerden etkilenmiş olması muhtemeldir. Çünkü Serahsî de Sofistler gibi aşırı şüpheci ve akılcıdır. Yukarıda belirtildiği gibi Sofistler herkesin kabul edebileceği bir hakikatin olmadığını savunmuşlardı. Serahsî ise inanan herkesin üzerinde uzlaştığı doğrular olan dinî doğruları, aşırı şüpheci bir yöntemle reddetmiş, bu anlamda dinî doğruların herkesin kabul edeceği doğrular olmadığını öne sürmüştür. Ayrıca İslam dünyasında Reybiyyun (septikler) olarak isimlendirilen şüphecilere İbnu’l-Mukaffa ve Ebu’l-Atahiyye’yi de dâhil etmek gerekmektedir. Bu iki düşünür, Sofistleri çağrıştıracak tarzda dinî doğrular da dâhil olmak üzere her tür “doğru”dan şüphe edilmesi gerektiğini öne süren düşünceler kabul etmiştir. (Bayrakdar, 1988: 92, 94) Öte yandan Sofistlerin aşırı rölativizminin, en azından cisim, hareket, zaman ve mekânla sınırlı ve aşırı olmamak kaydıyla Kindî’de de bulunduğunu söylemek gerekmektedir. Hatırlanacağı gibi, Sokrates öncesi dönemdeki en önemli filozoflardan birisi, materyalist ve ateist olan Demokritos’tu. İslam dünyasında ise kendilerine Dehriyyun denilen ekolün ileri sürdüğü düşünceler Demokritos’u çağrıştırmaktadır. Bu ekolün mensubu olan İbn Ravendî de Demokritos gibi, felsefi materyalizmi benimsemiş, evrenin ve maddenin ezelî olduğunu savunmuştur. Öte yandan aynı ekole mensup olan ed-Damî de, Demokritos’un düşüncelerine paralel olarak yaratılışı reddetmiş, insanın hakikate ulaşması için tek rehberin akıl olduğunu ileri sürmüştür. (Bayrakdar, 1988: 91) İslam düşünce tarihindeki atomculuğun da yine Sokrates öncesi felsefeye, özellikle Demokritos’a dayandığı düşünülmektedir. Bu tezi İslam felsefesinde, çoğusu Mutezile bilgini olan Ebu Huzeyl el- Allaf, el- İskafî, Ebu Ali el- Cubbaî, Muammer İbn Abbad, Hişam el-Fuvatî, Abbad bin Süleyman ve Ebu Bekr Zekeriya Razî savunmuşlardır. Örneğin Allaf’a göre madde, atomların bir araya gelmesinden oluşmuştur. Atomların boy, yükseklik vb. özellikleri olmadığı gibi, onlar bölünmez ve parçalanmazlar. Atomlar varlığı oluşturmak için hareket edebilir ve birleşebilirler. Ayrıca atomların renk ve kokuları yoktur. Görüleceği gibi Allaf’ın atom anlayışı, Demokritos’un atom anlayışıyla hemen hemen aynıdır. (Bayrakdar, 1988: 194) Sokrates öncesi felsefenin İslam felsefesindeki bir başta etkisi de Empedokles’in dört unsur teorisidir. İslam düşüncesinde anasır-ı erbaa olarak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri bilinen, cisimlerin varlığın, dolayısıyla evrenin ateş, hava, su ve topraktan meydana geldiği düşüncesi örneğin Farabî, İbn-i Sina, Zekeriya Razî ve İbrahim Hakkı Erzurumî gibi düşünürlerde de görülmektedir. Farabî evrenin, Tanrı’nın iradesi doğrultusunda dört unsurun birbiriyle karışımı, birleşimi veya birbirinden ayrılmasından meydana geldiğini söyler. Bazı farklarla adı geçen diğer filozoflar da Farabî’yle aynı düşünceyi savunmuşlardır. İslam düşüncesindeki dört unsur teorisinin, Empedokles’in öne sürdüğü teoriden farkı ise maddenin oluş veya bozuluşunda, bu dört unsuru birleştiren ve ayıran gücün belirlenmesi noktasındadır. Empedokles bu dört unsuru birleştiren ve ayıran gücü sevgi ve nefret olarak kabul ederken, İslam filozofları bu gücü Tanrı olarak belirlemişlerdir. Bir başka etki ise Pytagoras’ta bulunan, ruhun bedenin hapishanesi olduğu ve ruhun bedenden kurtulunca asıl özgürlüğüne kavuşacağı düşüncesinin İslam düşünce dünyasındaki yansımalarıdır. Bilindiği gibi, İslam sufizmi, bireyin benliğini tamamen yok ederek Tanrı’da yok olması, yani farklılaşmamış ilk birlik hâline dönerek sonsuzluğa ulaşma ve Tanrı’yla aynı olma düşüncesini içermektedir. Bu düşünce Sokrat öncesi dönemde Pytagoras’tan başka filozoflar tarafından da benimsenmiş olmakla birlikte, Hinduizm ve Budizm gibi dinî yapıları bildiği anlaşılan Pytagoras’ta daha belirgin olarak vardır. İslam dininin ilk dönemlerinde çok belirgin bir şekilde var olmayan İslam mistisizmi, Yunan Felsefesi’nin Müslümanlar tarafından tercüme edilmesiyle muhtemelen bu konuda Sokrat öncesi dönemden etkilenmiştir. İslam düşünürlerinin Sokrat öncesi dönemden etkilendikleri bir başka konu ise evrimle ilgilidir. Yukarıda belirtildiği üzere, örneğin Anaximandros gibi filozoflar, canlıların zaman içerisinde evrildiğini öne sürmüşlerdir. İslam düşünürlerinden Nazzam, Cahız, Birunî, İhvan-ı Safa, İbn Tufeyl, İbn-i Miskeveyh, İbn-i Haldun ve daha sayılalabilecek bazıları, bir tür evrim düşüncesinden söz etmişlerdir. Ancak İslam düşünürlerindeki bu evrim anlayışı elbette kendine özgüdür ve diğerlerinden farklı tarafları vardır. Örneğin Nazzam’ın meşhur kumun-zuhur teorisine göre Tanrı, bütün varlıkları içine alan bir öz yaratmış ve diğer bütün varlıklar, zaman içerisinde bu özden meydana gelmişlerdir; yani evrilerek var olmuşlardır. (Bayrakdar, 1987: 15, 40-44) Öte yandan çok daha genel etkilerden söz etmek de mümkündür. Mesela Pytagoras ve Pytagorasçılar ilk defa müzikteki perdeleri bilimsel olarak ele almış ve nota bilgisine giden yolu açmışlardı. İslam dünyasında ise gerek dinî alanda gerekse sanat alanında önemli bestelerin yapıldığını, hatta ezanın bile her namaz vaktinde ayrı makamlarda okunacak şekilde bestelendiğini göz önüne alırsak, bu genel etkinin anlamını pekiştirmiş oluruz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri Yine genel bir etki olarak İslam Düşüncesi’nde çok tartışılan “ruh” kavramının, Sokrat öncesi dönemde Anaximenes ve Demokritos tarafından incelendiği bilinmektedir. Hatırlanacağı gibi Anaximenes’te ruh, görünmeyen bir varlığa sahipti ve insanın teneffüs ettiği hava idi; canlılık da ruhun varlığına bağlıydı; ruhun bedenden ayrılmasıyla da hayat son bulmaktaydı. İslam düşüncesinde de ruh, benzer şekilde ele alınmıştır. Elbette ruh kavramıyla ilgili ulaşılan sonuçlar belki farklıdır. Ancak kavramın, İslam düşüncesinin oluşumundan çok daha önce ele alınması, genel bir etkiyi akla getirebilir. Özet Bir başka genel etki de toplum felsefeleriyle ilgilidir. İslam düşüncesinde Farabî ve İbn-i Haldun gibi filozoflarca tartışılan, toplumun oluşumundaki teorilerden biri olan Sözleşme Teorisi, ilk defa Protagoras ve diğer Sofist filozoflar tarafından konu edilmiş ve incelenmiştir. •İlk Çağ Yunan Felsefesi genellikle Sokrates öncesi ve Sokrates sonrası olarak adlandırılan iki bölümde ele alınır. Sokrates öncesi dönemin başlarında daha çok doğa felsefesi yapılmış evren, madde, insan vb. gözleme, deneye ve usavurmaya dayalı olarak anlaşılmaya çalışılmıştır. Bu dönemin en önemli problemi, maddenin esasının ne olduğu, yani arche problemidir. Varlık ve oluşun meydana gelmesinde her filozof farklı bir faktör öngörmüştür. Varlığın oluşmasının nedenini ararken bazı filozoflar panteizme, bazıları mistisizme, diğer bazıları da materyalizme ulaşmıştır. Sokrates öncesi felsefenin sonraki dönemlerinde ise insan, kültür, toplum ve devletle ilgili kavramlar sorgulanmaya başlamış, yine gözlem ve usavurma yöntemleriyle belli sonuçlara ulaşılmıştır. •Bu sonuçlar, felsefenin doğduğu bölgede, daha sonra gelen filozofları ve felsefeleri etkilediği gibi, farklı coğrafya ve farklı medeniyetlerin mensuplarınca üretilen düşünceleri de etkilemiştir. Bu çerçevede İslam felsefesi de bu etkiden nasibini almıştır. Yunan Felsefesi'nin Müslüman düşünürler tarafından tercüme edilmesiyle, İslam dünyasında yeni fikir hareketleri ortaya çıkmaya başlamıştır. İlk Çağ Yunan düşüncesinin, İslam Felsefesi'nin oluşumunda pay sahibi olması, oldukça normaldir. Çünkü medeniyetler birbirine katkı sağlayarak gelişmişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Varlıkların meydana geldiği ana maddeyi (archeyi) “su” olarak belirleyen filozof aşağıdakilerden hangisidir? a) Anaximenes b) Thales c) Demokritos d) Homeros e) Pytagoras 2. Aşağıdaki Sokrates öncesi dönem filozoflarından hangisi ruh üzerinde durmuş ve ruhu “hava” (nefes) olarak kabul etmiştir? a) Thales b) Anaximandros c) Anaximenes d) Gorgias e) Zenon 3. Reenkarnasyona inanan, arche olarak sayıyı belirleyen ve müzikle ilgili çalışmalar yapan filozof aşağıdakilerden hangisidir? a) Pytagoras b) Parmenides c) Protagoras d) Anaximandros e) Kallikles 4. Evrende sürekli değişimi kabul eden ve “karanlık” lakabıyla bilinen filozof aşağıdakilerden hangisidir? a) Thales b) Parmenides c) Zenon d) Pytagoras e) Herakleitos Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri 5. Sokrates öncesi dönemde, “dört unsur teorisini” savunan filozof aşağıdakilerden hangisidir? a) Anaxagoras b) Parmenides c) Nazzam d) Empedokles e) Herakleitos 6. Atom teorisini ilk defa ortaya koyan ve ilk materyalist sayılan Sokrates öncesi dönem filozofu aşağıdakilerden hangisidir? a) Demokritos b) Homeros c) Hesiodos d) Zenon e) Gorgias 7. İslam Felsefesi’ndeki “Tabiiyyun” kavramı, Sokrates öncesi için kullanılan hangi kavramı karşılamaktadır? a) Plüralizm b) Reenkarnasyon c) İnsan felsefesi d) Kültür felsefesi e) Doğa felsefesi 8. Ebu Huzeyl el- Allaf, el- İskafî, Ebu Ali el- Cubbaî, Muammer İbn Abbad, Hişam el-Fuvatî, Abbad bin Süleyman ve Ebu Bekr Zekeriya Razî gibi İslam düşünürleri, ilk kez Sokrates öncesi dönemde ortaya konulan, aşağıdaki hangi akımı savunmuşlardır? a) Panteizm b) Reenkarnasyon c) Evrim d) Atomculuk e) Mistisizm Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri 9. Nazzam, Cahız, Birunî, İhvan-ı Safa, İbn Tufeyl, İbn-i Miskeveyh gibi İslam düşünürleri evrim konusunda, aşağıdaki Sokrates öncesi filozofların hangisinden etkiledikleri varsayılabilir? a) Thales b) Zenon c) Anaximandros d) Parmenides e) Homeros 10. Aşağıdaki filozoflardan hangisinin İslam mistisizminin oluşumunda etkisi olabilir? a) Hesiodos b) Thales c) Demokritos d) Zenon e) Pytagoras Cevap Anahtarı 1. B, 2. C, 3.A, 4. E, 5. D, 6.A, 7.E, 8.D, 9.C, 10.E Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR 1. Aster, Ernst Von. (1943). Felsefe Tarihi Dersleri I-İlkçağ ve Ortaçağ Felsefesi, Çev. Macit Gökberk, İstanbul, Ahmet İhsan Matbaası. 2. Bayrakdar, Mehmet. (1987). İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, İstanbul, İnsan Yayınları. 3. Bayrakdar, Mehmet. (1988). İslam Felsefesine Giriş, Ankara, Ankara Ün.Yayınları. 4. Capelle, Wilhelm. (1994). Sokrates’ten Önce Felsefe I (Fragmanlar-Doksograflar), Çev. Oğuz Özügül, İstanbul, Kabalcı Yayınevi. 5. Capelle, Wilhelm. (1995). Sokrates’ten Önce Felsefe II (FragmanlarDoksograflar), Çev. Oğuz Özügül, İstanbul, Kabalcı Yayınevi. 6. Cevizci, Ahmet. (2001). İlkçağ Felsefesi Tarihi, 3. Baskı, Bursa, Asa Kitabevi. 7. Çetinkaya, Bayram Ali. (2010). İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul, İnsan Yayınları. 8. Elmalı, Osman. (2005). “Farabi’de Toplum Felsefesi”, Felsefe Dünyası Dergisi, 42, 113-125. 9. Elmalı, Osman. (2003). “İbn Haldun ve Machiavelli’in Realist Siyaset Kuramları”, 15, 133-142. 10. Erdem, Hüsamettin. (2000). İlkçağ Felsefesi Tarihi, 4. Baskı, Konya, Hü-Er Yayınları. 11. Fahri, Macit. (1992). İslam Felsefesi Tarihi, 2. Baskı, İstanbul, İklim Yayınları. 12. Gökberk, Macit. (1980). Felsefe Tarihi, 4. Baskı, İstanbul, Remzi Kitabevi. 13. Güngör, Erol. (1996). İslam Tasavvufunun Meseleleri, 6. Baskı, İstanbul, Ötüken Yayınları. 14. Kenny, Anthony. (2006). Ancient Philosophy, V: I, Oxford, Clarendon Press. 15. Kranz, Walter. (1994). Antik Felsefe, -Metinler ve Açıklamalar-, Çev. Suad Y. Baydur, 2. Baskı, İstanbul, Sosyal Yayınlar. 16. Kumeyr, Y. (1992). İslam Felsefesinin Kaynakları, Çev. Fahrettin Olguner, 2. Baskı, İstanbul, Dergâh Yayınları. 17. Leaman, Oliver. (1992). Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, Çev. Turan Koç, Kayseri, Rey Yayıncılık. 18. Magee, Bryan. (1998). The Story of Philosophy, London, Dorling Kindersley. 19. Özden, H. Ömer. (1990). İslam Felsefesi Tarihi Ders Notları, Erzurum, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını. 20. Pazarlı, Osman. (1964). Metinlerle Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi. 21. Sena, Cemil. (1974). Filozoflar Ansiklopedisi, İstanbul, Remzi Kitabevi. 22. Solomon, Robert C. - Higgins, Kathleen M. (1996). A Short History of Philosophy, New York, Oxford University Press. 23. Taylan, Necip. (1991). İslam Felsefesi, 3. Baskı, İstanbul, Ensar Neşriyat. 24. Timuçin, Afşar. (1992). Düşünce Tarihi, İstanbul, BDS Yayınları. 25. Ülken, Hilmi Ziya. (1933). Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul, Matbaa-i Ebuzziya. 26. Vorlander, Karl. (2004). Felsefe Tarihi, Çev. Mehmet İzzet-Orhan Saadeddin, Sadeleştiren. Yüksel Kanar, İstanbul, İz Yayıncılık. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İslam Düşüncesinin Oluşumunda Sokrates Öncesi Felsefenin Yeri 27. Weber, Alfred. (1993). Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul, Sosyal Yayınlar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN OLUŞUMUNDA SOKRATES SONRASI FELSEFENİN YERİ • Yunan Felsefesi'nin İslam Dünyasına Girişi • Sokrates ve Felsefesi • Platon ve Felsefesi • Aristoteles ve Felsefesi • Helenistik Felsefe • Stoa • Plotinus ve Felsefesi • Sokrates ve Sonrası Yunan Filozoflarının İslam Düşüncesi Üzerindeki Etkileri • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Sokrates, Platon, Aristoteles, Plotinus gibi Yunan filozoflarını tanıyabilecek, • Bu filozofların nasıl bir düşünce sistemine sahip olduklarını anlayabilecek, • Bu filozofların hangi sebeplerle İslam dünyasında tanındıklarını görebilecek, • İslam Düşüncesi'nin nasıl ve hangi nedenlerle felsefeyle tanıştığını anlayabilecek, • Müslüman araştırmacıların bu filozoflardan nasıl ve hangi sebeplerle istifade ettiklerini kavrayabileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCESİ TARİHİ Prof.Dr. H. Ömer ÖZDEN ÜNİTE 3 Allah’a İman ve Tevhid GİRİŞ İslam Düşüncesi, dar anlamda düşünüldüğünde Müslüman filozofların ortaya koydukları felsefi hareketlere verilen ad, şeklinde tanımlanırken geniş anlamda İslam medeniyetinin hâkim olduğu coğrafyada ortaya çıkan her türlü felsefi, edebî, tasavvufi, bilimsel faaliyetlere verilen isim olarak tanımlanabilmektedir. Şüphesiz her faaliyetin etkilendiği bir takım iç ve dış faktörler bulunmaktadır. İslam Düşüncesi’ne kaynaklık eden iç etkenlerin en önemlileri Kur’an ve hadisler olarak gösterilirken, dış etkenler olarak da Hint Düşüncesi, Türk Düşüncesi, Fars Düşüncesi ve en önemli etken olarak da Yunan düşüncesi gösterilmektedir. Bu etkenlerin bir araya gelmesiyle bir İslam düşüncesi ortaya çıkmıştır. Hiç şüphe yok ki, İslam Düşüncesi’nin ilk ve en önemli kaynağı bizzat yine İslam’dır. Kuran’ın ve Hz. Peygamber’in bilim ve tefekkür konusundaki tutumu bilinmektedir. Ancak bir düşüncenin hem ortaya çıkması hem de gelişip olgunlaşması için dış tesirlere de ihtiyaç bulunmaktadır. İslam Düşüncesi’nin de hem teşekkül edişinde hem de gelişmesinde, iç etkenlerin yanı sıra dış etken olarak Yunan Düşüncesi’nin önemli bir payı vardır. Tartışma İslam düşüncesi, İslam dünyasında meydana gelen felsefi, dinî, edebî, bilimsel, tasavvufi her tür düşünce hareketinin adıdır. Bu ünitede İslam filozofları üzerinde etkili olan Sokrates sonrası Yunan Felsefesi anlatılarak bu etkilerin hangi konularda olduğu üzerinde durulmaya çalışılacaktır. •Felsefenin Yunanla başlayıp başlamadığını tartışabilirsiniz. YUNAN FELSEFESİ’NİN İSLAM DÜNYASINA GİRİŞİ Yunan Felsefesi, İslam dünyasına tercümeler yoluyla girmiş ve tanınmıştır. Yunan filozofları, önce bu tercümelerle tanınmış, sonra da İslam dünyasında müstakil ve özgün bir İslam Felsefesi oluşmuştur. Aşağıda İslam Düşüncesi’nin oluşum ve gelişim döneminde etkin olmuş Yunan düşünürlerini ve görüşlerini kısaca tanıtmaya çalışacağız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Allah’a İman ve Tevhid SOKRATES VE FELSEFESİ (mö. 469/470-349): Sokrates’in kendisi tarafından yazılmış bir eseri yoktur. Onun fikirlerini, öğrencilerinden ve özellikle de Platon’dan öğrenmekteyiz. Sokrates, yaşadığı gibi düşünen ve düşündüğü gibi yaşayan, savunduğu düşünceleri hayatına aktaran, hatta bu uğurda hayatını feda etmekten çekinmemiş bir filozoftur. Felsefesinde temel problem olarak insanı ele almıştır. Sokrates, tümel bir doğrunun bulunabileceğini savunarak, böyle bir bilginin olamayacağını kabul eden Sofistlerden ayrılmıştır. Sokrates, bilgiye değer veren bir filozoftur; gerçek bilginin varlığına inanır ve bu bilginin ahlak duygusu ile de yakın ilgisi bulunduğunu savunur. Ona göre erdemli olmakla bilgili olmak arasında doğrudan bir bağ vardır. Hiç kimse bilerek kötülük yapmaz. Buna göre erdemsizlikle de bilgisizlik arasında bir bağ vardır. Öyleyse Sokrates’e göre erdem nedir? Sokrates’e göre erdem, neyin iyi neyin yanlış olduğunu bilmektir. Buna göre bilgisiz bir ruh aydınlatılarak bilgisizlikten kurtarılmak suretiyle düzeltilip erdemli hâle getirilebilir. Bunun için de insanın ruhunun derinliklerindeki bilginin açığa çıkarılması gerekir. Sokrates bilginin ortaya çıkarılmasında iki aşamalı bir yol takip eder: Birincisinde karşısındaki muhatabının hiçbir şey bilmediğini varsayarak ona bilemeyeceği bazı sorular sorar. Sokrates buna alay anlamında İronik Yöntem der. Sorular sorduğu kişi bir şey bilmediğine inanınca bu kez onun aslında her şeyi bildiğini ortaya çıkaracak sorular sorarak ondaki bilgiyi doğurtur. Bu yönteme doğurtma anlamına gelen Mayotik Yöntem der. Buna göre bilgi, insanın ruhunda saklı-gizli durumdadır. Asıl olan bu bilgiyi ortaya çıkarabilmektir. Sokrates’e göre kötülüğün kaynağı cehalettir. Kimse bilerek kötülük yapmaz. Sokrates, düşünce ile davranış arasında sıkı bir ilgi ve tam bir uyum bulunduğu kanaatindedir. Erdemin varlığı, bu dünyada mükemmel bir nizamın varlığının da ifadesidir. Dünyada bulunan bu intizam, ancak iyiliği dileyen bir Tanrı’nın varlığıyla açıklanabilir. Dindar bir kişi olan Sokrates, başlangıcından itibaren hayatını yüce bir kudretin yönettiğine inanmıştır. Yapmış olduğu her işte ve harekette kendisini uyaran bir sesin varlığını duyan ve hisseden Sokrates, bütün hayatını bu sesin uyarılarına göre tanzim ettiğini ifade etmiştir. Hayatının her anında, içinden bir sesin kendisine yol gösterdiğini ve nasıl hareket etmesi gerektiğini hatırlattığını belirtmiştir. Sokrates, bu uyarıcı sese “Daimonion” adını vermiş ve bu ses sayesinde kötülüklerden uzak kaldığını, iyiye yöneldiğini belirtmiştir. Sokrates’e göre doğruyu gösteren, uyaran bu gizli ses Tanrı’nın sesidir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Allah’a İman ve Tevhid Sokrates, içinde duyduğunu söylediği bu sesin varlığına inandığından dolayı, dine karşı gelmek, Atina’ya yeni Tanrılar getirmek suçuyla itham edilerek yargılanmıştır. Çünkü Yunanlıların inandığı Tanrılar, aynı zamanda devletin de resmî dinini oluşturuyordu. Sokrates’in bu tavrı devletin resmî dinine karşı gelmek olarak algılanmış ve siyasi bir boyut da kazanmıştı. Sokrates’in suçlandığı ikinci bir konu da gençleri yoldan çıkarma iddiasıydı ki, bu da onun gençlerle yapmış olduğu konuşmalarda Sofistlerin yöntemini kullanmasıydı. Sokrates, her iki konuda da kendisini çok iyi savunmasına rağmen, mahkûm edilmiş ve baldıran zehiri içirilerek öldürülmüştür. Sokrates, savunması sırasında ölümden korkmadığını, aksine kendisinin ölümünden sonra Atinalıları uyaracak biri kalmayacağı için onlara üzüldüğünü belirtmiştir. O, bu savunması sırasında ölümün, sadece bedenin yok olması demek olduğunu, insan ruhunun ölümsüz olduğunu ifade etmiştir. İnsan ruhu, bedenin yok olmasıyla yok olmaz, yaşamaya devam eder. Ölümsüz olan insan ruhu, bedenin ölümünden sonra yeni vazifelerle donatılmış olarak yaşamaya devam edecek, önceki hayatında yapmış olduğu iyi fiillerinden dolayı mükâfatlandırılacak, kötü işlerinden dolayı da ceza görecektir. Sokrates, hayatı boyunca öğrencilerine hep kendileriyle uyumlu olmaları gerektiğini söylemiş ve bu uyumu hiçbir zaman bozmamaları gerektiğini anlatmıştır. Mahkemedeki dürüstlüğü ve cesareti, hakkında verilen ölüm cezasına karşı takındığı tavırla o, ömrü boyunca inandığı, yaşadığı ve telkin ettiği değerlere daima sahip çıktığını göstermiş ve kendisiyle uyumsuzluğa düşmemiştir. Öğrencilerinin kendisini hapishaneden kaçırma isteklerini de bu uyumu bozmamak için reddetmiştir. (Birand, 1964: 34-39; Elmalı-Özden, 2011: 97-103) Sokratesçi Okullar Sokrates’in düşüncelerini takip edenlerin oluşturdukları düşünce gruplarına Sokratesçi Okullar adı verilmiştir. Bunlar Kynik, Kyrene, Megara ve Elis-Eretria okullarıdır. Bunlar arasında en etkili olanlar Kynik ve Kyrene okullarıdır. Her iki okul da daha ziyade ahlak alanında görüşler ileri sürmüşlerdir. Kynikler, hayatı fazlaca dikkate almamayı, pejmürde ve dağınık bir yaşamı, nerde akşam orda sabah anlayışını tercih eden bir hayat anlayışını dikkate almışlardır. Mutlu olabilmek için istek ve hazların dizginlenmesini, hatta hazlardan kaçınılması gerektiğini savunmuşlardır. Kyreneliler ise aksine hedonist bir ahlakı savunarak hazlara önem verip acılardan kaçmayı mutlu olmanın yolu olarak göstermişlerdir. Ancak hazzın da Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Allah’a İman ve Tevhid sonunda acıya dönüşmeyecek olanlarının tercih edilmesini öngörmüşlerdir.(Birand, 1964: 39-42) PLATON VE FELSEFESİ (mö. 427-347): Platon, yirmi yaşında Sokrates’in öğrencisi olmuş, bu tanışma hayatının dönüm noktasını oluşturmuş ve ondan çok şey öğrenmiştir. Sokrates’in haksız yere ölümünden sonra Atina’dan ayrılan Platon, maceralı bir seyahat sürecinin sonunda tekrar Atina’ya dönmüş ve burada 387 yılında Akademia adını verdiği ünlü felsefe okulunu kurmuştur. Tam kırk yıl bu okulda dersler veren Platon, burada matematik, felsefe ve musiki gibi temel derslere ve eğitime çok önem vermiştir. İlk Çağ filozofları içinde eserlerinin neredeyse tamamı günümüze kadar ulaşan Platon’un gençlik döneminde yazdığı eserleri Sokrates’in düşüncelerini aktardığı ve Sokratesçi bir tavır takındığı diyaloglardır. İkinci dönem eserleri “geçiş dönemi diyalogları” olup kendi düşüncelerini de öne çıkarmaya başladığı eserleridir. Platon’un “olgunluk dönemi diyalogları” olarak nitelenen eserlerinde artık kendi düşünceleri anlatılmaktadır. “İhtiyarlık dönemi diyalogları” ise yeni bazı düşüncelerini şekillendirdiği eserleriyle, önceden yazmış olduğu bazı düşüncelerini tekrar gözden geçirerek yazmış olduğu eserlerinden oluşmaktadır. Hepsi çok önemli olan eserlerinden bazıları Sokrates’in Savunması, Şölen, Devlet, Kanunlar’dır. Platon’un, Sokrates’in tesirinden çıktıktan sonra ele aldığı kendine ait felsefesi, başlıca üç kısma ayrılır: Bunlar; ideler ve varlık nazariyesi, ruhun ölümsüzlüğü ve devlet hakkındaki düşüncelerinden oluşmaktadır. Şimdi biz Platon’un bu temel düşünceleriyle birlikte diğer felsefi konulardaki düşüncelerini de kısaca anlatmaya çalışalım. Bilgi Anlayışı ve İdeler Nazariyesi Sofist Protagoras’ın bilgiye sübjektif bir nitelik kazandırmasına karşı çıkarak objektif bir bilginin var olduğunu kabul etmiştir. Çünkü bilgi, yalnızca algıdan ibaret değildir. Duyularımız bize sadece görünüşler dünyasının algılarını verir. Algının bittiği yerde, gerçek bilgi başlar. Fakat gerçek bilgi, görünüşler dünyasından elde edilemez. Platon, gerçek bilginin varlığının en önemli delili olarak matematiği gösterir. Matematik bilgiler, her zaman ve her yerde açık-seçik ve şüpheden uzak olan doğru bilgilerdir. Dış dünyada gerçek bir üçgen bulunamaz, ama zihnimizde bir Platon’un Akademisi’nin kapısında şöyle yazılıdır: “Matematik bilmeyen Akademi’ye giremez!” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Allah’a İman ve Tevhid üçgen fikri vardır. Platon’a göre gerçek üçgen, insan ruhuna kazınmış olup bu dünyada onun benzeri görülünce o şeyin asıl üçgene benzediği hatırlanmakta ve ona üçgen denmektedir. Yani Platon’a göre gerçek bilgi, kavramlı bilgidir. Bu kavramlı bilgi ise Platon’un kendi ifadesiyle, idelerden kaynaklanır. Bu ideler, yani kavramlar, tecrübe dünyasından elde edilmiş bilgiler değildir. Ancak görünüşler dünyasında görülen nesneler, onların aslı olan idelerin hatırlanmasını sağlar. Öyleyse bilgi aynı zamanda bir hatırlamadır. Platon’a göre bir ağacın ağaç olduğunu nasıl idelerin bilgisiyle anlıyorsak, bunun gibi “aynılık, adalet, iyilik ve güzel” denilen şeylere ait kavramlar da böyledir. İyi ya da güzel denilen şey, mutlak iyi veya güzelin bizzat kendisi olmayıp, belki mutlak iyiye ve güzele az-çok yaklaşan şeydir. Ruh, ideler dünyasında gördüklerinin benzerlerini, görünüşler dünyasında görüp hatırlar, sonra bunu hüküm verme gücüyle bir kavram olarak ifade eder. İnsan, ideler dünyasında ruhunun derinliklerine kazınmış olan asıl varlıkların yansımalarını üzerinde yaşadığımız görünüşler dünyasında görüp hatırladığı zaman, o varlığın ne olduğunu anlar ve örneğin “bu, iyidir.” “Bu güzeldir.” diye bir hüküm verir. Eğer daha önceden iyiyi, güzeli veya üçgeni bilmeseydik, yaşadığımız dünyada gördüklerimizin iyi veya güzel olduğuna hükmedemezdik. O hâlde Platon’a göre gerçek bilgi, kavramlı ve objektif olan bilgidir. Bu bilgiye ulaşmada ruhun hüküm verme gücü etkilidir. Buraya kadar anlattıklarımızdan da anlaşılacağı gibi Platon birbirinden tamamen farklı olan iki evren kabul etmektedir. Biri her şeyin asıllarının bulunduğu “ideler âlemi”, diğeri de her şeyin görüntülerinin, yansımalarının veya gölgelerinin bulunduğu “görünüşler veya gölgeler âlemi”dir. Platon, bu iki evren anlayışını “mağara benzetmesi” ile açıklar. Buna göre görünüşler dünyasında yaşayan insanlar, sırtları mağaranın girişine, yüzleri de duvarına gelecek şekilde oturmuş insanlar gibidirler. Bu mağaradaki insanlar, nasıl ki dışarıdan içeriye giren ışığın duvara yansıttığı gölgeleri görebiliyorlarsa, üzerinde yaşadığımız dünyaya da ideler evrenindeki gerçek varlıkların gölgeleri yansımaktadır. Biz bu asılları hatırladığımız için yansıyan varlıkların ne olduklarını bilmekteyiz. Ama bunlar, asıl değil, sadece birer gölgeden ibarettir. Asıl varlıklar, ideler âleminde bulunmaktadır. Ama bu gölgeler âlemi, devamlı olarak ideler âleminin etkisi altında bulunmaktadır. İdeler, ezelî ve ebedîdirler. Hâlbuki görünüşler dünyasındaki varlıklar, yok olmaya mahkûmdurlar. İdeler dünyasındaki uyumlu ve düzenli bir kozmostur. Bu kozmosun en tepe noktasında “varlık” ve “iyilik” idesi bulunmaktadır. Erdem, neyin iyi, neyin kötü olduğunu bilmektir. Platon, görünüşler dünyasındaki maddeye ideler âlemine göre şekil veren bir Tanrı’nın varlığını da kabul etmiştir. Bu Tanrı, yaratıcı değil, Demiurgus adı verilen şekil verici veya mimar bir tanrıdır. İdeler evreninin en üst noktasında varlık Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Allah’a İman ve Tevhid idesi bulunur. Platon, idelerin gerçekliğini kabul ettiği için idealizmin kurucusu sayılmaktadır.(Birand, 1964: 49-53) Ruh ve Psikoloji Anlayışı Platon felsefesinde ruhun önemli bir yeri vardır. Belirtildiği gibi bilgi, ruhun daha önceden var olmasını gerektirir. Buna göre ruh, ideler evreninde daha önceden yaşamış, ideleri gözlemlemiş ve bu bilgilerle bedene girmiştir. Platon’a göre ruhun bedenden önce var olduğunun en önemli delili, daha önce gördüğü ideleri hatırlamasıdır. Ruhun bedenden önce var olduğu düşüncesi, mantıksal olarak ölümsüz olduğunun da delilidir. Platon’a göre insan, ruhun ölümsüzlüğüne inanmakla bir şey kaybetmez; buna inanmak, inanmamaktan daha iyi ve faydalıdır. İtalya’dayken kısmen orphik inancın etkisinde kalan Platon’a göre bedendeki ruh, kendisini âdeta bir hapishaneye girmiş gibi hisseder. Ruh, bedende iken ideler âlemini sürekli hatırlayarak kurtulma ve bağımsız olma arzusu taşımaktadır. Bu bağımsızlık özlemi, ruhun bir gün eski hayatına döneceği düşüncesine neden olmuştur. Platon, orphik düşünceden etkilenmesine rağmen ruhun bir bedenden çıkıp başka bir bedene girmesinden söz etmemiştir. Yani Platon’da tenasüh (reenkarnasyon) anlayışı yoktur. Aksine Platon, ruhun bedenden ayrıldıktan sonra tekrar ideler dünyasına döneceğini düşünmüştür. Platon’a göre ruhun ölümsüzlüğünün bir başka kanıtı da şudur: Ruh, birleşik bir varlık değil, yalın bir varlıktır. Bir şeyin yok olması demek, birçok unsurdan meydana gelen bir terkibin dağılması demektir. Beden, birçok unsurdan meydana gelen bir terkip olduğu için ölümüyle dağılıp yok olmaktadır. Oysa ruh, yalın bir varlık olduğu için, bedenden ayrıldıktan sonra yok olmamakta, arzuladığı ilk yaşantısına dönmektedir. Platon’a göre ruh âdeta bedenin bütününe yayılmış bir varlık olup, üç ayrı işlevi olan bir bütündür. Bu bakımdan o, ruhun işlevleriyle bedenin bölümleri arasında bir bağ kurmaktadır. Buna göre ruhun en aşağı işlevi, insanı istemediği şeylere de sürükleyebilen zorlayıcı anlamındaki ilcalardır ve bedende ayaklara karşılık gelmektedir. Ruhun bu aşağı özelliği, insanın hazlara olan eğilimini temsil eder. Ruhun ikinci işlevi, iradedir ve bu da bedendeki kalbe tekabül etmektedir. Eğer irade ilcaları kontrol altına alabilirse, insan hataya düşmekten kurtulabilir. Ama eğer irade ilcaların boyunduruğu altına girerse o takdirde yanlıştan kurtulamaz. Bu bakımdan üçüncü bir ruh işlevine ihtiyaç vardır ki, bu da akıldır. Platon’a göre ruhun en önemli gücü akıl olup, diğer tüm ruh işlevlerini, akıl kontrol altına alabilir. Aklın kontrolünde olan insan, aynı zamanda erdemli işler de Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Allah’a İman ve Tevhid yapabilir. Bu insan, aynı zamanda mutlu insandır. Platon aklın, bedendeki en üst bölüm olan başa karşılık geldiğini belirtmektedir.(Elmalı-Özden, 2011: 126-128) Ahlak Anlayışı Platon, başlangıçta İlk Çağ’ın karakteristik mutçu ahlak anlayışına sahiptir. O da Sokrates gibi düşünerek ahlakın bilgi ile ilgili olduğunu ve hiç kimsenin bilerek kötülük yapmayacağını, kötülüğün bilgisizlikten kaynaklandığını kabul eder. Platon’a göre iradeyle yapılan fillerin asıl gayesi iyiyi istemektir. İyilik yapmak insanı mutlu kılar, kötülük ise mutsuzluğa neden olur. İyinin ve kötünün ne olduğunu anlamanın yolu ise erdemli olmaktan geçer. Buna göre Platon’un ahlak anlayışında temel kavram, erdemdir. Erdem, neyin iyi, neyin kötü olduğunu bilip, kötüden kaçınmaktır. Asıl erdem, doğruya ve iyiye göre hareket etmektir. Buna göre erdem ruhun iyi durumda olmasından başka bir şey değildir ve buna eudaimonia denir. Çünkü erdemin kaynağı bizzat iyi idesidir. Ona göre insanı özgür, zengin ve huzurlu yapan erdemdir; erdemi belirleyen de insanın aklıdır. İhtiraslarına boyun eğenler ise hem akıldan uzaklaşmış olur hem de bu yüzden korku, endişe ve huzursuzluğa düşerler. Platon’un ahlak anlayışının asıl amacı, insanın Tanrı’ya benzemesidir. Çünkü Tanrı’da büyüklük, güç, iyilik, güzellik ve gerçeklik fikirleri içkindir. Bunlarla tam anlamıyla donanmak ancak Tanrı’ya aittir. İnsanlar bunlara belirli oranda uyarlar. Örneğin Tanrı adildir, adalet ve doğruluk ancak Tanrı’dadır; insan adil olamaz, ancak adillerden biri olabilir. Platon en yüksek erdem olarak adaleti görmektedir. Bu en yüksek erdemin ortaya çıkmasına yardımcı olan erdemler ise devlet anlayışındaki sınıfların varlığını gerekli kılmaktadır ve bu erdemler de ölçülü olma, cesaret ve bilgeliktir. Adalet erdemini gerçekleştiren insan, olgunlaşmaya başlamış demektir. Bunun için de insanın, ruhun işlevleri arasında adaleti sağlaması gerekir. Bilgelik, aklın adaleti; cesaret kalbin adaleti ve ölçülü olmak da duyumların adaletidir. Platon’a göre gerçek erdeme, insanın doğuştan getirdiği erdem idesinin açığa çıkarılması, yani işlenmesi ile ulaşılır. Bilge insanların erdemi işte bu şekilde elde edilen erdemdir. Oysa sıradan insanlar erdeme ulaşmak için bir çaba harcamaksızın, alışkanlıklarıyla yaşadıklarından tam anlamıyla bir erdeme sahip değillerdir. Platon’un ahlak anlayışında üç husus öne çıkarılabilir. Bunlar en yüksek iyi, erdem ve bu iki kategorinin içinde gerçekleşebileceği devlettir. En yüksek iyi, ahlaki davranışın en son amacıdır ve bu en yüksek iyi ise mutluluktur. Bu iyinin tek kişide Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Allah’a İman ve Tevhid gerçekleşmesi erdemdir. Yine bu iyinin toplum hayatında gerçekleşmesi ise ancak devlet sayesinde olabilir.(Birand, 1964: 57-58) Devlet Anlayışı Platon, devleti bir organizmaya benzetir; mükemmel ve adil devletlerin mükemmel insanlar yetiştireceği kanaatine ulaşır. Bu bakımdan gençliğinden itibaren incelediği yönetim biçimlerinin hiçbirinin insanı mutlu etmeye ve adaleti sağlamaya uygun olmadığı düşüncesinden hareketle hepsinin yanlış olduğunu savunarak kendine özgü bir devlet anlayışı geliştirmiştir. Platon’a göre insanları mutlu edecek devlet, ideal devlettir. Bu ideal devlet, vatandaşları arasındaki iş bölümüne dayalıdır. Bu da belli sınıfları gerektirir. Platon devletin içindeki yurttaşların üç sınıf olması gerektiğini belirtir. Her sınıfın kendine özgü bir erdemi bulunmalı ve her sınıf buna uymalıdır. Bu üç sınıf işçiler, bekçiler ve yöneticilerden oluşur. Bu sınıfların görevleri ve bulundurmaları gereken erdemleri ise şunlardır: Platon’a göre devlet, bir organizma gibidir. İşçiler sınıfı çalışmak ve itaat etmek zorundadır. Çünkü çalışma olmaksızın devlet devam etmez. Bu sınıf, kendi aralarında evlenebilir, çoluk çocuk sahibi olabilir, mülkiyet edinebilirler. Ama bir üst sınıfa geçemezler. Bekçiler sınıfı bir üst sınıftır ve bunlar devleti her tür tehlikeye karşı korumak zorundadırlar. Bekçiler, seçkin bir sınıf olup erkek kadın ayırımı olmaksızın güçlü, güzel, dayanıklı olan herkes bu sınıfa dâhil olabilir. Bu sınıfta görev alanların bulundurmaları gereken erdemleri, cesaret sahibi olmalarıdır. Çok iyi bir beden eğitimi alarak bu cesaretleri artırılırken aynı zamanda ruh eğitimi ile de adaletten ayrılmamaları sağlanır. Görevleri, ideal devleti korumaktır. Bu görevlerini tam hakkıyla yerine getirebilmeleri için bekçilerin servet sahibi olmaları, mülkiyet edinmeleri ve kendi aralarında serbestçe evlenmeleri yasaktır. Bekçiler, devletin seçtiği çiftler tarafından kutsal bir evlendirmeyle evlendirilir, çocukları olunca ellerinden alınıp kreşe konur, devletçe büyütülür. Evlilik, çocuğun oluşuyla biter. Her çocuk bütün bekçi kadınları anne, bekçi erkekleri de baba bilirler. Sonra aynı kişiler başka bekçilerle evlendirilebilirler. Kısacası ideal devlette her şey ortaktır. İdareci veya yöneticiler de bekçilerin aldığı eğitimlerin yanı sıra felsefe eğitimi de alırlar. Çünkü ideal devleti ancak filozoflar yönetebilirler. Platon’un felsefe eğitiminden maksadı, en yüksek iyinin de aralarında bulunduğu idelerin öğretilmesidir. İdeal devleti gerçekleştirecek olanlar da bu ciddi eğitimi almış olan filozof hükümdarlardır. İdeal devleti tek bir hükümdar değil, filozofların oluşturduğu bir aristokratlar zümresi yönetir. Bu heyettekilerin hepsi de filozof olduklarından, devleti yönetirken kanuna ihtiyaç duymazlar. Onlar, gerek duyulan her şeyi akılla tespit edip uygularlar. Buna da herkes boyun eğmek zorundadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Allah’a İman ve Tevhid İdeal devletin yöneticilerinin de aile hayatları, özel mülkiyetleri ve servetleri olamaz. İdeal devletin yöneticilerinde bulunması gereken erdem, hikmet ve felsefe bilmektir. Bunun yanında idarecilerin öğrenmeleri gereken bilimler arasında âlemdeki genel düzeni tanıtan matematik ile göklerdeki düzeni anlatan astronomi de bulunmaktadır. Platon’un bekçiler ve yöneticilerin bazı haklarını kısıtlaması ve yasaklamasının nedeni, kendi çıkarlarını devletin çıkarlarına tercih etmelerini önlemek içindir. Ders anlatım videosunu izleyiniz Platon, devlet ile insan arasında bir bağ kurarak devletin büyük çapta bir insan, insanın ise küçük çapta bir devlet olduğunu belirtmiştir. Ruh görüşünde insan ruhunun işlevlerini üç kısımda değerlendiren ve insan bedeninin bölümleriyle eşleştiren Platon, devletin bölümleriyle insan bedenini de eşleştirmiştir. Buna göre aralarında köleler ve sanatkârların da bulunduğu işçiler sınıfı bedendeki ayaklara; devletin koruyucusu durumundaki bekçiler bedende göğüse ve özellikle kalbe; yöneticiler de başa ve özellikle de başta bulunduğunu varsaydığı akla tekabül etmektedir. Platon’un ideal devleti, ortak bir yaşantıyı öne çıkaran ve bu anlamda komünizmin öncüsü sayılan ve tamamen ütopik niteliği bulunan bir anlayıştır. Zaten Platon, bu devlette yaşayacak olan insan sayısını da çok az ve sınırlı olarak düşünmüştür. Bu devletin uygulanma imkânının bulunmadığını İtalya’daki girişimleriyle anlayan Platon, yaşlılık döneminde Nomoi (Kanunlar)adını verdiği bir kitap daha yazarak bazı görüşlerini daha uygulanabilir hâle getirmeye çalışmıştır. Örneğin ideal devletteki sosyalist ve komünist anlayışı terk ederek aile hayatı, özel mülkiyet ve servet edinmenin serbest bırakılmasından yana olduğunu ifade etmektedir. Yine bu yeni devlet modelinde bir orta sınıf bulunması gerektiğini savunmaya başlamıştır. Bu yeni devletin ekonomisinin belirlenmesini ve kanunlarının bulunması gerektiğini de kabul etmektedir. Çünkü bu yeni anlayışında Platon’a göre insan bir tanrı veya melek olsaydı o takdirde ideal bir devlet düşüncesi gerçek olabilirdi. Ama insan ne tanrıdır ne de melek. Bu sebeple iktidar makamının kötüye kullanılmasını önlemenin tek yolu, devletin belli kanunlara göre yönetilebilmesini sağlamaktır. Hükûmet, yasaların üstünde değil, kontrolünde olmalıdır.(Erdem, 2000: 223-231) Din Anlayışı: Platon Felsefesi’nde ideler doktriniyle dindarlık duygusu, birbirine bağlıdır. Platon, özellikle Kanunlar adlı eserinde dine büyük önem vermiştir. İdeal devlette topluluğu şekillendiren gücün bilim ve ideler olduğunu savunurken, bu yeni Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Allah’a İman ve Tevhid anlayışında her şeyin ölçüsünün ve belirleyicisinin Tanrı olduğunu kabul eder. Buna bağlı olarak dinî de topluma nizam veren bir kurum olarak görmüştür. Evrenin bütününde bulunan uyumluluk, aşkın bir zekânın var olduğunun çok açık delilidir. Esasen idelerin özünü de Tanrı ihtiva etmektedir. Çünkü Tanrı, mutlak anlamda gerçeklik, bilgelik, güzellik ve adalettir. Ezelî ve ebedî olan Tanrı, ideler göre dünyayı meydana getirmiştir. Tanrı yine mutlak olarak vardır. Var olmuş veya var olacak değildir. Çünkü Tanrı, değişmeyen ve mükemmel olan bir varlıktır; iyiliğin de kendisidir. İyilik idesi ile Tanrı, bir ve aynı şeydir. Tanrı, varlığın ve bilginin de temelini teşkil eder. Bilge kişi, iyiliğin kendisi olan Tanrı’yı kendisine örnek almalı ve düşünceleriyle ona benzemeye çalışmalıdır.(Erdem, 2000: 235-238) ARİSTOTELES (mö. 384-322): Platon’un öğrencisi olan Aristoteles, Makedonya kralı Philipp’in oğlu İskender’e özel dersler vermiş, İskender kral olunca onun danışmanlığını da yapmıştır. Aristoteles, İskender’in İran ve Hindistan’ı kapsayan Doğu seferine çıkması üzerine Atina’ya dönmüş ve Lykeion Gimnasyum’unda Lykeion adını verdiği okulunu kurmuştur. Bu okul, bu günkü Lise’nin temelini oluşturmaktadır. Burada derslerini yürüyerek anlattığı için de Aristoteles düşünce ekolü, Peripatos okulu olarak tanınmıştır. Bilim tarihinin ilk sınıflandırıcısı olan Aristoteles, mantık, felsefe ve pozitif bilimlerle ilgili Organon, Metafizik, Ruh Üzerine, Retorika, Poetika, Nikomakos’a Ahlak, Politika adlarını taşıyan pek çok eser yazmıştır. Aristoteles, dikkatli gözlemlerde bulunan bir tabiat bilginidir. O tek tek varlıklarla ilgilenmiş, onları duyularımızın algılarına yansıdıkları şekliyle bilmek istemiştir. Bununla birlikte Aristoteles, bu ayrı ayrı varlıkları, genel kavramlar altında toplamayı deneyerek Platon’la bir noktada birleşmiştir. Ancak Platon, genel kavramların realitesini kabul ederken; Aristoteles, kavramların realitesini reddetmiş, kavramların nesnelerle beraber olduğunu benimsemiştir. Aristoteles’e göre gerçek varlık, elimizle tutup gözümüzle gördüğümüz varlıklar olup bilimin görevi, onları sınıflamak, sonra da sınıflardan sistemlere yükselmektir. Aristoteles, “İlk Felsefe” adını verdiği ve daha sonra “Metafizik” olarak isimlendirilen eserinin ilk bölümünde kendi zamanına kadarki felsefe tarihini anlatmıştır. Böylece Aristoteles, ilk felsefe tarihçisi unvanını da almıştır. Aristoteles’e göre metafizik, genel olarak varlığın bilgisidir; varlığı, varlık olarak değerlendirmektir. Evrenin ilk ve son nedenlerini araştırmaktır. İlk ve son Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Allah’a İman ve Tevhid neden Aristoteles’e göre Tanrı olduğu için ilk felsefe aynı zamanda teoloji olarak da isimlendirilebilir. Yine ilk felsefe genel kavramlara ulaşmayı ve genelin bilgisini elde etmeyi amaçlamakta olduğuna ve bu da ancak insan tarafından yapılabildiğine göre bu nokta insanı diğer varlıklardan ayırma noktası olarak görülebilir. Genel kavramlara ulaşabilen tek varlık insandır ve bu da mantık yoluyla yapılabilir. Mantık Anlayışı Yunan filozofları arasında daha önce mantıkla ilgilenenler bulunmasına rağmen mantığı sistemleştiren ve kurucusu sayılan, Aristoteles’tir. Mantık konusunda altı kitaptan oluşan Organon’u yazmıştır. Aristoteles’e göre mantık, felsefenin bir bölümü değil, düşünmenin yollarını ve yasalarını gösteren temel bir bilgidir. Fakat mantık, aynı zamanda doğru ve tutarlı düşünceler üretebilmeyi amaçlayan felsefenin de bir organıdır. Aristoteles mantığının, formel, metodolojik ve ontolojik bir karakteri bulunmaktadır. Ona göre düşüncenin formları, aynı zamanda gerçekliğin de formlarıdır. Yani düşünmek, dış dünyadaki varlıkların, zihnimizdeki formlara uygunluğudur. Dolayısıyla da düşünce, dış dünyadaki varlıkların zihnimizdeki sübjektif bir yansıması ve suretidir. Nesneler ancak bu suretler vasıtasıyla kavranabilirler. Aristoteles’e göre bilmek, objeyi belirli bir kavram grubunun içine sokabilmek demektir. Bu da hüküm, yani önerme yoluyla olur. Her hüküm veya önermede bir konu, bir yüklem ve bir de bu ikisini birbirine bağlayan bir bağ bulunmaktadır. Doğru önerme, konusu ve yüklemi objektif gerçekliğe uygun olarak birbirine bağlamak demektir; yanlış hüküm de konusu ve yüklemi bu gerçekliğe uygun olmayacak şekilde bağlamaktır. Aristoteles, önermeleri kullanarak kıyas yöntemini geliştirmiştir. Kıyas veya anoloji, bilinen bir bilgiden yola çıkıp bilinmeyen bir sonuca ulaşmak demektir.(Gökberk, 1980: 76-81) Bilgi Anlayışı Aristoteles’e göre gerçek bilgi, kaynağını duyu verilerinde bulan kavramlı bilgidir. Bu, şu anlama gelmektedir: İnsan, Platon’un dediği gibi zihni tam anlamıyla dolu olarak dünyaya gelmiş değildir. Ancak tamamen boş da değildir. Aristoteles, insan zihninde bir takım temel prensiplerin bulunduğunu kabul etmektedir. Zihnin bu temel prensipleri, özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü ihtimalin olmayışı ilkeleridir. Ancak bu ilkelerin kullanılıp kavramların oluşturulabilmesi için duyuların işletilmesi gerekmektedir. Duyulardan akla ve zihne gönderilen malzeme, akıl tarafından işlenip kategorize edilerek hangi kavram altında ifade edileceğine karar verilir. Bunun için de tümevarım ve tümdengelim gibi bazı mantık yöntemleri de kullanılır Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Allah’a İman ve Tevhid ve böylece bilgiye ulaşılır. Ulaşılan bilgi dış dünyadaki gerçekliğe uygun ise bu doğru bir bilgidir, değilse yanlış bilgidir. Kavramlar zihin tarafından üretildiği için Aristoteles rasyonalist, yani akılcı bir filozoftur. Metafizik Anlayışı Aristoteles, Platon’un gerçekliğinden asla kuşku duymadığı idelerin varlığını kabul etmez. Çünkü Aristoteles’e göre üzerinde yaşadığımız dünya, gerçektir; ideler, varlıkların özünü meydana getirmedikleri gibi varlığın dışında bir ide aramak da yanlıştır. Varlığın nedenlerini, duyularımıza konu olan gerçeklikler dünyasında aramak gerekir. Aristoteles’e göre varlığın bir genel yönü vardır ki bu onu aynı cinsten olan varlıklarla birleştirir; bir de özel yönü vardır ki, bu da onu aynı cinsten olan varlıklar arasından ayırt etmemizi sağlar. Örneğin bir ağaç, onu benzerleriyle bir araya getiren genel yönüyle çınar ağacıdır. Bir de her çınarın özel bir yönü vardır ki, bu onu diğer çınarlardan ayırır. Öyleyse genel yön, aynı cinsten olan tüm varlıklarda zorunlu olarak bulunurken özel yönde bir zorunluluk yoktur. Aristoteles, varlığın ortaya çıkmasında iki ana etken kabul eder. Bunlardan biri form, yani şekil; diğeri de maddedir. Birincisi, bu varlığın genel özelliklerini zorunlu olarak belirler. Örneğin bir çınar tohumundan hiçbir zaman çınar ağacından başka bir şeyin meydana gelememesi bu etkenin eseridir. İkinci etkenin tesiri ise zorunlu değildir. Bunda dış etkiler daha fazla belirleyici rol oynar. Örneğin çınar ağaçlarından bazısı daha dolgun gövdeli, bazısı ise daha cılız olabilir. Madde ve şekil, oluşun gerçekleşmesinde birbirinden ayrılmayan, birbirini gerektiren iki etkendir. Şekilsiz bir madde asla düşünülemez. Bu iki ilke, belirli bir zamanda meydana gelmiş değildir. Yani ikisinin de bir başlangıcı yoktur. Madde, her zaman bir dayanaktır. Ama ne olduğu belirsizdir. Şekil ise ona bir ne’lik, yani bir belirlilik kazandırmaktadır. Gerçeklikler dünyasında şekil kazanmamış madde bulunmaz. Şekil kalıbına girmemiş madde, sadece zihinde tasarlanabilir. Gerçeklikte var olan madde, her zaman bir şekil kalıbı içinde ortaya çıkar. Madde, şekil almaya hazır bir imkân, şekil ise onu imkân hâlinden gerçekliğe çıkaran bir güç, aktif bir nedendir. Yani gerçeklik, şekildedir. Tanrı ilk muharriktir ve her şeye hareket veren odur. Aristoteles’e göre evrende meydana gelen her oluşta dört sebep bulunmaktadır. Bunlar maddi neden, şekil kazandıran neden, harekete geçiren neden ve gaye nedendir. Her oluşta mutlaka maddi ve şekil kazandıran nedenlerin yanında, şekli maddeye kazandıracak bir hareket ettiricinin ve bu şeklin neye göre olacağını belirleyen bir gaye nedenin bulunması gerekmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Allah’a İman ve Tevhid Madde ve şekilde kendiliklerinden bu oluşu gerçekleştirebilecek bir güç bulunmadığına göre, oluşun sebebi Tanrı’dır. Madde ve şekil ezelîdir, yaratılmamıştır, bir aradadır; ama onlardan yeni varlıkların ortaya çıkmasına neden olan güç, Tanrı’dır. Her oluşun başlangıcında Tanrı bulunduğu gibi, sonunda da Tanrı bulunmaktadır. Çünkü Tanrı tarafından harekete geçirilen oluş, Tanrı’ya doğru dönen bir oluşu da içermektedir. Aristoteles’e göre bütün varlıklara ilk hareketi vermesinden dolayı Tanrı, “ilk muharrik”tir. Ancak bu ilk muharrikin kendisi hareket etmez. Çünkü Tanrı’nın da hareket edebilen bir varlık olduğu kabul edilecek olursa, hareket eden ve harekete getiren sonsuz bir sebepler zinciri oluşur ki, o takdirde hareketin ilk sebebine ulaşma imkânı ortadan kalkar. İlk hareketi veren Tanrının verdiği bu hareket, artık sonsuz bir hüviyet kazanmaktadır. Hareket gibi Tanrı da sonsuzdur, ancak Tanrı, âleme hareket kazandıran madde ve formdan daha yüce ve saf bir güçtür. İşte bu ilk hareketle başlayan oluş, organik ve inorganik varlıkların meydana gelmesini sağlar. Organik varlıklardaki oluş, bu varlıklardan yeni varlıklar meydana getirebilecek imkânı da (potansiyel) kendi cinsinden olan varlıklara aktarır ve böylece aynı cinsin devamlılığı sağlanır. İnsanlardaki ve hayvanlardaki durum böyledir. İnorganik varlıkların devamlılığı ise bir yapıcı veya sanatçının etkisiyle olur ki, söz gelimi şekil alma imkânını bulunduran taştan bir heykelin meydana gelmesi, heykeltıraşın ona şekil kazandırmasıyla gerçekleşir. Âlemdeki her oluş, bir harekettir ve her hareketin, biri hareket eden, diğeri de harekete getiren olmak üzere iki güdüsü vardır. Organik varlıkların hareketlerindeki güdülere bakılacak olursa harekete getiren ruh, harekete getirilen ise madde yani bedendir. Aristoteles özellikle canlı varlıkların oluşu ve gelişmeleri üzerinde durmuş, bütün âlemdeki oluşu da tıpkı bir organizmanın oluş ve gelişmesi gibi anlamıştır. Tabiattaki organik kuvvetler, sürekli olarak şekil kazandıracak etkilerde bulunurken, şekilsiz olan maddeyi şekillendirerek âdeta gizli bir amacı gerçekleştirme çabasındadırlar. Şeklin gerçekleşmesini sağlayan güçlerle amacın gerçekleşmesini sağlayan güdüler aynıdır. Böylece Aristoteles doğadaki organik güçlerin gelişmesi ile bir taşa şekil veren mimarın çalışması arasında benzerlik ve yakınlık görür. Çünkü doğadaki organik gelişme de tıpkı mimarın taşa şekil verme amacında olduğu gibi, belli bir hedefe göre gelişen teleolojik bir oluştur. Buna göre Aristoteles doğadaki her gelişmenin ve oluşun belli bir amacı olduğunu kabul etmekte ve doğa hakkındaki açıklamalarını tamamen teleolojik bir temele oturtmaktadır.(Gökberk, 1980; 81-85) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Allah’a İman ve Tevhid Evren ve Fizik Anlayışı İnsan, düşünen canlıdır. Aristoteles Aristoteles, tabiatın inorganik olan toprak, hava, su ve ateşten meydana geldiğini kabul etmektedir. Bu dört temel unsur değişik miktarlarda bir araya gelerek bu kez bitki, hayvan ve insan gibi organik varlıkların meydana gelmesine neden olur. Aristoteles’e göre bu dört unsur, ezelî ve ebedî olan şekilsiz madde ve suretten meydana gelmiştir. Yani unsurlar, sonradan şekil kazanıp var olmuşlardır. Aristoteles, bu unsurların bazı ana vasıfları olduğunu ve birbirlerine dönüşebileceklerini iddia etmiştir. Bu unsurların özelliklerini belirtmesinden dolayı Aristoteles’in fiziği, nitelikçi (kalitatif- keyfiyetçi) bir fiziktir. Bu unsurlardan meydana gelen varlıklar arasında birbirlerine dayanak olma özelliği de bulunmaktadır. Örneğin inorganik olan âlem (toprak, hava, su, ateş) organik âleme göre madde; organik âlem ise (bitki, hayvan, insan) inorganik âleme göre şekildir. Organik dünyayı meydana getiren üç ayrı varlık arasında da bu ilişki devam etmektedir. Yani bitki, hayvana nispetle madde, hayvan da bitkiye göre şekil; hayvan insana nispetle madde, insan hayvana göre şekildir. Başka bir ifadeyle her aşağı grup bir üst gruba nispetle madde, her üst grup ise bir aşağı gruba göre şekildir. Aristoteles evreni, ay altı ve ay üstü olmak üzere iki kısma ayırarak sanki ay’ı bir sınır olarak kabul etmiştir. Nitelikçi fizik anlayışı gereği her iki evrenin farklı yapı ve nitelikte olduğunu kabul eden Aristoteles’e göre ay üstü evren “ether” (İslam düşünürlerine göre “esir”) adı verilen bir maddeden oluşmuştur. Bu yüzden hareketleri daireseldir. Bu varlıkların hareketlerinin dairesel olarak düşünülmesinin nedeni, başlangıç ve sonucunun bulunmayışı ve bunların mükemmel varlıklar olmalarından dolayıdır. Çünkü bu varlıklar insanüstü bir akla sahiptirler ve akıllarıyla hareket etmektedirler. Kendileri de küresel olan bu varlıklar, Aristoteles tarafından gökyüzünü meydana getiren gezegenler olarak nitelendirilmiştir. Bu gezegenler, şeffaf küreler (yörüngeler) üzerinde sürekli ve ölçülü olarak hareket hâlindedirler. Bu hareketleriyle onlar, Tanrıya en çok yaklaşan varlıklardır. Antik Çağ’da kabul edilip Aristoteles tarafından da benimsenen astronomi anlayışına göre gökyüzünde elli civarında gezegen ve sabit yıldızlar kümesi bulunmakta ve bu varlıklar ay altı evrendeki varlıkları da etkilemektedirler. Ay altı evrene gelince, burada bulunan varlıklar, dört unsurun farklı ölçülerde bir araya gelmelerinden oluşan fiziksel varlıklardır. Ay altı varlıkların hareketleri düz harekettir. Çünkü hareketlerinin başlangıcı ve sonu bulunmaktadır. Burada bulunan varlıkların nitelikleri de bu dört unsur tarafından benimsenmektedir. Daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi, yeryüzünde bulunan varlıklar dünya ve onda bulunan bitki, hayvan ve insanlardır. Bu varlıklar içerisinde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Allah’a İman ve Tevhid en üstün konumda bulunan ise, Aristoteles’e göre insandır.(Elmalı-Özden, 2011: 157-159) İnsan Görüşü Aristoteles’e göre insan, akıl sahibi olması ve yeni bilgiler üretebilmesi sayesinde yeryüzünde mevcut diğer varlıklardan Tanrı’ya en çok benzeyen ve yaklaşan varlık olmasıyla ayrılır. Tanrı’yı, varlığı, oluşu ve oluşun nedenlerini kavrayabilecek yegâne varlık, insandır. İnsanı diğer canlı varlıklardan ayıran diğer nitelikleri, başını vücuduna paralel olarak, yukarıda ve dik tutması, bakışlarını uzaklara ve gökyüzüne çevirebilmesi, ellerini kullanabilmesi ve hepsinden önemlisi akla sahip olmasıdır. İnsan vücudu iç organlarının işleyişi bakımından da âdeta evrenin küçük bir özetidir. İnsan, hayvanlardan farklı olarak düşünebilen, düşündüklerini kelimelere aktarıp kendisini ifade edebilen bir varlıktır. İnsan, bu önemli özelliği sayesinde tek başına yaşayan varlık olmaktan çıkıp toplumsal bir varlık hâline gelmektedir. Ruh Anlayışı Aristoteles’e göre canlılıkla ilgili bütün olaylar, ruhun etkisiyle gerçekleşir. Ruh maddeye canlılığını vererek ona şekil kazandırdığı gibi, kişilik de kazandırır. Bu durumda ruh ile beden arasındaki ilgi, madde ile şekil arasındaki ilgiye benzetilebilir. Ruh bedenden ayrılıp da beden ölünce bedenin şekli dağılmış olur. Bu sebeple Aristoteles, olgunlaştırıcı aktif ilke anlamında ruha “entelechia” adını vermiştir. Ruh, bedene canlılık kazandıran entelechia olduğu için beslenme, nefes alma, hareket etme hep ruhun birer fonksiyonu olarak görülmüştür. Ayrıca ruh, bedenin amacını oluşturan sebeptir. Yani bedeni canlı hâle getiren, canlılığın ana prensibi olan ruh, aynı zamanda onun hedefini de belirlemektedir. Aristoteles, organizmaları olduğu gibi, onlara karşılık gelen ruhları da madde şekil ilişkisi içinde değerlendirir. Her alt basamaktaki üst için madde, üstteki de alt basamaktakine göre şekildir. Aristoteles’e göre her canlı organizmaya karşılık gelen bir ruh formu vardır ve her ruh formunun da o organizmayı belirleyen özellikleri bulunmaktadır. Bitkilerde bulunan ruh, nebati (bitkisel) ruhtur. Bitkisel ruh, organik hayatın en alt basamağını meydana getirir. Bu ruh, bitkiye canlılık verdiği gibi onun beslenip büyümesini ve çoğalmasını da sağlar. Ruhun bir üst basamağı, hayvani ruhtur. Bitkisel ruh, hayvani ruha göre madde, hayvani ruh ise bitkisel ruha göre şekil gibidir. Hayvani ruh, bitkisel ruhun Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Allah’a İman ve Tevhid özelliklerinin yanında hareket ve algı niteliklerini de barındırır. Hayvan, bu iki özellik sayesinde bir yerden bir yere gidebilir veya tehlikeyi algılayabilir. Ruhun en yüksek formu, insan ruhu olup, hayvani ruha nispetle şekil konumundadır. Bitkisel ve hayvani ruhlarda bulunan nitelikler, insan ruhunda da bulunur. Çünkü bu ruhlara ait nitelikler insanın, insanlıkla ilgili olan özelliklerini gerçekleştirmek için birer madde görevi görürler. Ancak insan ruhunu diğer ruhlardan ayıran akıl ve düşünme gücü, bitki ve hayvan ruhlarında bulunmaz. İnsan ruhu, hayvani ruhun nitelikleri gibi bedene bağlı olmayıp, bedenin yok olmasıyla kaybolup gitmez. Çünkü insan ruhu ve buna bağlı olan aklı, bedenden bağımsız ve sonsuzdur. Hayvan ruhuna egemen olan içgüdü, insan ruhunda yerini iradeye bırakmıştır. Hayvani ruhtaki karışık ve belirsiz hatıralar, insan ruhunda bilinçli ve kavramlı bilgiye dönüşmüştür. İnsan, kavramlı bilgiye sahip olmasından dolayı diğer tüm varlıklardan üstün konumda bulunmaktadır. İnsan, kavramlı bilgiye ulaştığı andan itibaren pasif aklı artık kullanmamakta ve daima aktif akılla düşünmektedir. Bedenin ölümüyle, bedenle birlikte var olan pasif akıl yok olup gitmekte, oysa aktif akıl varlığını sonsuza kadar sürdürmektedir.(Birand, 1964: 79-82) Ahlak Görüşü Aristoteles, mutluluğu altın ortaya uymakta görür. İlk Çağ felsefesi ahlak anlayışlarının genel özelliklerinden biri, mutluluğa nasıl ulaşılacağı sorusudur. Her filozofun mutluluk anlayışı ise farklıdır. Bazılarınca mutluluk hazza götüren yollardır. Bazı filozoflar ise bireysel ve toplumsal erdemleri elde ederek mutluluğa ulaşılabileceğini öngörmüşlerdir. Diğer anlayış ise yaşamın anlamını, gözlem ve araştırma ile elde edilecek mutluluk ve erdemde görmektedir. Aristoteles, insanın akıllı bir varlık olmasından hareketle, ahlak problemini bu üçüncü yöntemle ele almıştır. Ona göre her varlık bir mükemmelliğe, bir yetkinliğe doğru gitmektedir. İnsan, aktif aklıyla hayvanlardan ayrıldığı için, bilinçsiz bir biçimde hazzın vb. peşine koşmamaktadır. İnsanın akla uygun olan eylemleri, aynı zamanda erdeme de uygundur. Çünkü Aristoteles’e göre erdem, akla uygun ve ölçülü hareket etmektir. Aristoteles’e göre her ne kadar akıl, erdemin bilgisinin ne olduğunu bulabilirse de asıl olan, erdemin bilgisine sahip olmak değil, bu bilgiyi insanın kendi yaşamına uygulaması, yani erdemli olmasıdır. Akılla tespit edilen erdem ölçülü olmayı, sınırsızca hazzın peşinden koşmamayı gerektirir. Çünkü ölçüsüz maddi hazlar, insana mutsuzluk getirir. Bu sebeple soyut hazlar, aslında maddi hazlardan daha değerli olabilir. Maddi hazlar konusunda ölçülü olan insan, erdem ve mutluluğa ulaşmış olan insandır. Çünkü asıl mutluluk eudaimonia’ya (ruhun dingin durumda olması) ulaşmaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Allah’a İman ve Tevhid Aristoteles’e göre bu mutluluğa ulaşmanın yolu, insanın hem olumlu, hem de olumsuz yöndeki iki aşırılıktan da kaçınması, yani bütün eylemlerinde ölçülü olmasıdır. Örneğin cesaret, korkaklık ile bilinçsizce atılganlık arasındaki orta noktadır. Diğer yandan cömertlik, cimrilikle savurganlık arasındaki orta yoldur. Aristoteles bunu “altın orta” terimiyle de nitelemektedir.(Gökberk, 1980: 87-88) Devlet Anlayışı Aristoteles de Platon gibi düşüncelerini küçük çaplı bir devlet üzerine kurgulamış ve Yunan site (polis) devletini model olarak kabul etmiştir. Aristoteles, devlet konusunda da ahlak anlayışındaki orta yolu benimsemiş ve sosyalizm ile individüalizm arasında bir toplum modeli düşünmüştür. Yine Aristoteles de Platon gibi insanın tek başına yaşayamayacağını, toplumsal bir varlık olduğunu belirtmiş ve toplum içinde yaşamayı zorunlu görmüştür. Hatta Aristoteles insanı, toplumsal canlı (zoon politikon) olarak ifade etmiştir. Kişi kendi varlığının anlamını ancak bir toplum içerisinde yaşamakla anlayabilir. Bazı hayvan grupları da toplum hâlinde yaşarlar. Ama devlet kuran tek varlık insandır. Aristoteles, Platon’un ideal devlet anlayışına karşı çıkarak realist bir devlet anlayışı geliştirmiştir. Bu anlayış çerçevesinde Aristoteles’e göre insanlar, devlet içinde ahlak ve adalet ilkelerine uymak zorundadırlar. Devletin en önemli hedefi, adalet duygusunun üst düzeyde bulunduğu iyi insanlar yetiştirmektir. Aristoteles’in devlet anlayışını oluştururken, Yunan toplumunun geleneklerinden hareket ederek iki grup insandan söz etmiştir: Hürler ve köleler. Hür insanlar yurttaşlıkla birlikte her tür hakka sahip iken, köleler yurttaşlık hakkına bile sahip değildir. Çünkü Yunan toplumunda da durum böyledir, kölelik doğal bir yapıdır. İnsanlar ya hür veya köle olarak doğarlar. Dolayısıyla hürlük de kölelik de doğaldır, sonradan meydana gelen bir yapı değildir. Aristoteles’in yaşadığı dönemde henüz endüstrileşmemiş bir toplum yapısı bulunduğu için, güce dayalı işleri köleler yapmakta, dolayısıyla da bu tür işleri yapacak insanların bulunmadığı bir toplum düşünülememektedir. Aristoteles bu durumu ifade etmek üzere “Dokuma makineleri ne zaman kendi kendine kumaş dokumaya başlarlarsa, kölelik ancak o zaman kalkar.” demiştir. Aristoteles’e göre, köleler bedensel olarak güçlü olsalar da zihnen gelişmemiş varlıklar sayıldıkları için kendi kendilerini yönetmekten acizdirler. Bunları ancak zihin bakımından gelişmiş olan hürler yönetebilirler. Köleler devlet yönetimine ve siyasete karışamazlar. Hürlere gelince, hürler de kendi aralarında üç sınıfa ayrılırlar: Fakirler, zenginler ve orta hâlliler. Bu üç sınıf mal, mülk edinebildikleri gibi, rahatlıkla aile de Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Allah’a İman ve Tevhid kurabilirler. Ancak ekonomik güç, köylüler, satıcılar ve işçilerin elindedir. Devletin maddi temelini bu kesim oluşturur. Ekonomiyi elinde tutan sınıftan köylüler, ne köle ne de yurttaş konumundadırlar. Bunlar kendilerine özgü ekonomik özgürlükleri olan ve üreten bir sınıftır. Satıcılar ve işçiler ise hür olmakla birlikte erdemli bir hayat süremedikleri için yurttaşlık haklarına sahip değildirler. Devleti yönetecek olan insanların çok iyi eğitilmiş, erdemli ve bilgili kişiler olmaları, belli bir ahlaki seviyeye ulaşmış olmaları gerekir. Bunların günlük geçim kaygısı olmayan zengin kimseler arasından seçilmeleri esastır. Devletin asıl amacı, yurttaşlarının iyilik ve mutluluğunu sağlamak olduğu için iyi bir devlet biçimi seçilmesi gerekmektedir. Ayrıca yurttaşlara iyi bir eğitim de vermek gerekir. Aristoteles, Platon gibi ideal bir devlet düşünmez. Doğru ve adil yurttaşlar yetiştirebilmek için, doğru ve adil bir devlet biçimi seçmek gerekir. Aristoteles, üç tür devlet bulunduğundan söz eder. Bunlar: Monarşi, aristokrasi ve demokrasidir. Bu üç yönetim şeklinin de iyi ve kötü tarafları bulunabilir. Her biri ne tam iyi ne de tam kötü kabul edilebilir. Yönetici, yurttaşlarının iyilik ve mutluluğunu sağlamak için çalışırsa bu yönetim biçimlerinin her biri iyi olabilir. Örneğin bir kral, yurttaşlarının mutluluğunu ön plana çıkarıp kendi çıkarlarını gözetmiyorsa, monarşi idaresi iyi bir devlet modeli sayılabilir. Ama eğer kral kendi çıkarlarını kamunun çıkarlarından üstün görüp, onları ezmeye kalkarsa monarşi yönetimi en kötü idare şekli olur. Aristokrasi ve demokrasi için de aynı şeyler söylenebilir. Öyleyse asıl olan halkın mutluluğunu ve iyiliğini gözetmek ve devleti buna göre yönetmektir.(Birand, 1964: 83-86; Cevizci, 2001: 228-230) HELENİSTİK FELSEFE Bu felsefe dönemi, Büyük İskender’in Doğu seferinden sonra ortaya çıkmıştır. Doğu mistisizmi ve dinlerinin de felsefeye katıldığı ve yaygın olarak Stoa Felsefesi’nin işlendiği dönemdir. Septik Felsefe Bilginin gerçekliğinin tartışıldığı ve gerçek bir bilgiye ulaşılamayacağını kabul eden felsefedir. Tüm bilgilerden şüphe etmek gerektiğini ve en doğru tavrın her konuda hiçbir yargıda bulunmamak olduğunu kabul etmişlerdir. En meşhur septikler (şüpheci), Pyrrhon ve Timon’dur. Bu iki düşünür, bilgi ile mutluluk arasında bir ilgi kurarak mutlu olmak isteyenin nesnelerin gerçek yapısının kavranamayacağını, nesneler karşısında yargıdan kaçınmasını ve böylece Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Allah’a İman ve Tevhid sarsılmazlığı kazanacağını belirterek felsefe tarihinin en keskin şüphecileri olmuşlardır. Stoa Felsefesi Üç dönemde incelenebilecek olan Stoa Felsefesi, Kıbrıslı Zenon tarafından kurulmuştur. Bu felsefeye Stoa denmesinin nedeni, Zenon’un ve takipçilerinin derslerini sütunlu revakların altında yapmalarından kaynaklanmıştır. Okul, bilgi konusunda algıları öne çıkararak maddi nitelikli varlıkların gerçekliğini ve ruhu madde olarak kabul etmiştir. Ahlak alanında insanın asıl amacının logos tarafından yönetilen tabiata uygun yaşamak olduğunu kabul etmişlerdir. Tabiata uygun yaşayan insan, akla uygun yaşıyor demektir. Bu da insanı erdemli yapar. Erdemli bir hayat, insanı her kötülükten uzak tutup mutlu eder. Epiküros Epiküros, atomcu bir anlayışa da sahiptir. Ancak evrende zorunluluğun yanında tesadüfe de yer olduğunu belirtmiştir. Epiküros, mutlulukla hazzı özdeşleştirmiş bir filozoftur. Ancak bu haz, ona göre zihinsel hazlardır. Akla uygun hazları, itidal, dinginlik ve doygunluğu getirir. Ruhun ölümsüz olduğu anlayışına karşıdır. Ölüm konusunda Sokrates’e benzer bir anlayış sergilemiş ve ölüm yokken biz varız, ölüm geldiğinde de biz yokuz anlayışıyla ölümden korkarak hayatı mutsuzlaştırmamak gerektiğini belirtmiştir.(Elmalı-Özden, 2011: 173-188) Yeni Eflatunculuk Plotinus ve Felsefesi (203-270) Plotinus Mısır’da doğmuş, felsefeyi İskenderiye’de öğrenmiş, sonra Roma’ya gidip burada bir okul kurarak, felsefi görüşlerini anlatmıştır. Kendisini Tanrı’ya adadığını belirten Plotinus, cüzzam hastalığına yakalanarak Roma’da ölmüştür. Plotinus, 50 yaşından sonra düşüncelerini küçük risaleler hâlinde yazmaya başlamış, ölümünden sonra öğrencisi Porphyrius, hocasının yazmış olduğu bu küçük kitapçıkları, kendi seçimi ile her biri dokuz bölümden oluşan ve altı ayrı kitap şeklinde düzenlemiş ve bunlara “Enneades” (Dokuzlar) adını vermiştir. Plotinus’un felsefi ekolü, Platon’la hem düşüncelerinin hem de adlarının benzerliğinden dolayı New Platonizm (Yeni Eflatunculuk) olarak tanınmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Allah’a İman ve Tevhid Tanrı Anlayışı Plotinus, Tanrıyı âlemde immanent kabul eden Stoa ile Aristoteles’in transcendent anlayışını sentezleyerek, Tanrı’nın mutlak ve değişmez bir birlik olduğunu, çokluk ve değişikliğin ise Tanrı’nın etkisiyle ortaya çıktığını kabul etmiştir. Plotinus’a göre Tanrı ilk varlıktır ve bir olandır. Bu yüce varlık bütün zıtlıkların ve sınırlı belirlemelerin üstünde olandır ve o, kavramlarla anlatılamaz. Onun hakkında söylenecek her söz noksandır. Çünkü o, en tam ve belirlenemeyen varlıktır. Bu uluhiyet hakkında söylenebilecek tek şey, onun sonsuz birlik olduğudur. O, tam olarak belirlenemediği için, sadece sezgiyle anlaşılabilir. Bu da ancak bir vecd hâlinde söz konusu olabilir. Varlık Anlayışı “Bir’den yalnız bir sudur eder!” Plotinus Plotinus’a göre, varlığın kaynağı Tanrı’dır. Bütün evren bu en üstün kuvvetten meydana gelir. Fakat bu meydana gelme, Tanrı’nın bölünmesi veya kısımlara ayrılmasıyla değil, Tanrı’dan bir taşma (sudur) yoluyladır. Bu taşma esnasında asli cevher olan Tanrı’nın özünde hiçbir değişiklik meydana gelmemektedir. Sudur ise zorunlulukla olmaktadır. Plotinus, evrenin Tanrı’dan taşmasını, ışığın güneşten çıkmasına benzetmektedir. Nasıl güneşten ışıklar zorunlu olarak taşıyorsa, Bir olan Tanrı’dan da varlıklar aynı şekilde taşmaktadır. Bir başka ifadeyle bütün varlığın kaynağı, bu Bir olan Tanrı’dır. Buna göre Tanrı, varlığın ve birliğin kendisidir. Her şey onun özünden belli bir düzende (hiyerarşi) türemiş ve taşmıştır. Tanrı bir olduğu için, ondan tek varlık sudur eder. Çünkü Plotinus’a göre “Birden yalnız bir sudur eder”. Sonradan meydana gelen tüm varlıklar, Tanrı’dan taşan bu ilk varlıktan meydana gelir. Bu ilk taşan varlık, “Nous” yani “tümel akıl” olarak isimlendirilir. Bu ilk varlık, akıl alanını meydana getirir. Buradan itibaren Tanrı’nın ayrılmaz vasfı olan birlik, Tanrı’nın düşünmesi yoluyla varlık tabakalarına dönüşmektedir. Dolayısıyla düşünce ile varlık aynı olmaktadır. Nous’ta aynı zamanda idelerin varlığı bulunmaktadır. Tanrı’dan ilk sudur eden Nous, bir yandan Tanrı’yı, bir taraftan da kendisini düşünmeye başlayınca düşünen ve düşünülen olarak ikili bir düşünme süreci başlamış, bununla da çokluğa geçilmiştir. Nous’un Tanrı’yı düşünmesiyle ideler dünyası varlık kazanmıştır. Bu düşünmeyle tümel ruh da taşar. Plotinus’a göre Tanrı, meydana getirmiş olduğu bu idelere göre varlık dünyasını şekillendirir. Öyleyse var olan her şey bu idelerin birer yansımasıdır. Bu bakımdan ideler evreni, görünüşler evreniyle karşılaştırıldığı zaman sonsuzluğun Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Allah’a İman ve Tevhid ifadesi olmaktadır. Bu, aynı zamanda ideler evreninin manevi bir evren olduğu sonucunu da ortaya çıkarmaktadır. İdeler evreninde Tanrı’nın birliği, yerini çokluğa bırakmıştır. Ancak bu çokluk, zaman ve mekân içerisinde düşünülen bir çokluk değildir. Bu idelerin karşısında hiyerarşik yapının bir başka tabakası olan ruhlar meydana gelmiştir. Anlaşılıyor ki, her ideye karşılık bir de ruh söz konusudur ve ideler dünyasının maneviliği, bu ruh anlayışından kaynaklanmaktadır. Ruh, bir yandan ideler dünyasını görür ve düşünür, diğer taraftan da görmüş olduğu ideleri örnek alarak görünüşler dünyasını şekillendirir. Nous karşısında ruh pasiftir. Ama madde ile karşılaştırılırsa, aktif ve etki edici bir prensiptir. Kendi üstündeki ideler dünyasını görüp gözlemesi onun üstün yönünü ortaya koyarken, maddeyi şekillendiren yönü de aşağı ruhu oluşturur. Düşünme, bir yaratma gibi anlaşılmalıdır. Yani Tanrı’nın kendini düşünmesi, kendisinden başka varlıklar meydana getirmesi anlamını taşır. Ancak Tanrı’dan aşağı doğru meydana gelen varlıklarda bu düşünme özelliği giderek azalmakta, özellikle maddeye ulaşıldığında da artık bir düşünme söz konusu olmamaktadır. Bir başka ifadeyle en son sudur eden maddede düşünme özelliği bulunmamaktadır. Plotinus’a göre madde çokluğun hüküm sürdüğü ve gerçeklikten ve birlikten tamamen uzaklaşmış bir yoksunluk, hatta bir hiçliktir ve madde, varlık tabakalarının da en aşağısıdır. Plotinus, bu anlayışı ile bütün varlıklardaki tesir etme gücünü ortadan kaldırarak bütün gerçekliği ve gücü Tanrı’ya vermiştir. Bu tavır Plotinus sisteminin dinî içerikli bir varlık anlayışı olduğunu göstermektedir. Ruh ve Madde Görüşü Plotinus kendisinden önceki bazı materyalist anlayışlara zıt olan bir ruh görüşü geliştirmiştir. Çünkü ona göre ruh, ne bir cisim ne de bir kuvvettir; varlığını Tanrı’dan alan özel bir cevher ve özdür. Plotinus, bir evren ruhu kabul eder. Tek tek insan ruhları, bu tümel ruhtan ayrılmış birer hayat gücüdür. Ruhun maddeye şekil kazandırma gücü de vardır. Plotinus, insanın ruh ve bedenden meydana gelmiş bir varlık olduğunu, ruhun bedeni bir araç olarak kullandığını düşünür. Beden sürekli bir akış ve değişim içinde olan bileşik bir yapıya sahiptir; ruh ise, bölünmez bir birlik ve kendi kendisiyle özdeş bir varlıktır. Bu bakımdan ruh, bedeni düzenleyen, ona kişilik kazandıran ve bedendeki bütünlüğü sağlayan bir güçtür. Ruh olmasaydı bedende ne bir hareket ne de oluş söz konusu olurdu; beden dağılıp giderdi. Beden ölümlüdür, buna karşılık ruh ölümsüzdür ve kendiliğinden bir birliktir. Plotinus, ruhun ölümsüzlüğünü, tenasüh yani ruh göçü teorisiyle açıklar. Bir bedenden ayrılan ruh, bulduğu yeni bedende tekrar dünyaya gelir ve varlığını Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Allah’a İman ve Tevhid devam ettirir. Ancak ruhun asıl hedefi bedenden tamamen kurtulup tümel ruha dönmek, saf ruh hâline gelmektir. Çünkü bedende kalmak, ruhun bağımsızlığına engeldir. Ancak ruhun durumunu belirleyen, önceki hayatıdır. Bedenini duyusal bağlardan kurtaramayan ruh, bedenden bedene geçmeye devam eder; ama duyulur dünyadan uzaklaşabilirse, o takdirde saf ruha dönüp bağımsızlaşabilir. Evren ruhunun bir parçası olan ruhun bedene girmesi, aslında bir cezalandırmadır. Ancak sudurun bir tabakası olan maddi evrenin oluşabilmesi için de bireysel ruhların maddi evrene düşmesi gerekmektedir. Evren ruhundan kopup gelen bireysel ruhlar, kendilerini düşündüklerinde Bir’den ve Nous’dan geldiklerini bilirler. Bireysel ruhlar, Nous karşısında pasiftirler, ama maddi evren karşısında aktiftirler. Maddeyi şekillendiren ruh, bu yönüyle aşağı bir ruhtur, ancak vecd hâlinde iken evren ruhunu ve Bir’i düşünmesiyle de yücelik kazanmaktadır. Bu yoğunluk artıp da kendisini maddi bağlardan kurtaran ruh, artık başka bir bedene dönmez ve tümel ruha kavuşup ıstıraptan kurtulur. Plotinus’un felsefi sisteminde varlığın en alt tabakasını, sudur etme sırasında da en son sırada yer alan madde oluşturur. Madde, her türlü gerçeklikten yoksun olan bir hiçliktir, mutlak bir var olmayıştır. Çünkü maddenin, cisimle bir ilgisi yoktur. Cisimler her ne kadar maddeden meydana geliyorlarsa da madde, her türlü realiteden yoksun bir hiçlik olduğu için cisim değildir. Maddenin Bir’e nispeti, karanlığın ışığa nispeti gibidir. Plotinus varlığı iyi olarak nitelemekte, maddeyi ise kötü olarak kabul etmektedir. Buradaki kötülük, iyinin eksikliği veya iyinin olmayışıdır. Plotinus’a göre, “Tanrı”, “varlık” ve “iyi” aynı şey demek olduğu için madde, “iyi”nin bulunmayışı, iyinin yokluğu demektir. Yani madde, kötüdür; varlığın yokluğu demektir. Yokluk, kötülük demek olduğuna göre, varlık da iyi olmak demektir. Burada Plotinus, tıpkı Platon gibi maddeyi Tanrı’dan en uzak olan şey olarak gördüğü için kötü saymaktadır. Çünkü maddi evren yani dünya, Tanrı’dan pay aldığı nispette iyi ve düzenlidir; maddeden aldığı pay nispetinde de kötüdür. Duyular dünyasının gerçeklik yönü, Nous ve evren ruhu tarafından aydınlatılmış olan yönüdür. Plotinus’a göre maddi olan şey, yalnızca varlığı ve gerçekliği gizleyen bir görünüştür. Bu görüntüyü sağlayan da ruhi kuvvetlerdir. İşte bu anlayış, Plotinus’un ‘spiritualizm’inin esasıdır. Bilgi Görüşü Plotinus’a göre insanda, her varlık tabakasını anlayabilecek bilgi melekeleri vardır. İnsan, cisimler dünyasını, duyularıyla algılayarak bilirken; ruh âlemini, kendi ruhuyla, ideler âlemini ise aklıyla bilir. Böylece insan, cisimleri maddi bir bilgi yolu olan duyularla, ideleri ve manevi dünyayı da sezgi kabiliyetiyle anlar. Çünkü insanın Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Allah’a İman ve Tevhid ulaşabileceği en üstün bilgi derecesi vecd hâlidir. İnsan kendi bilinci dışına çıkıp cezbe hâline ulaşınca, ruhu Tanrı’yla birleşir ve böylece insan, mistik bir bilgi yoluyla Tanrı’yı kavrayabilir. Bu bilgi yolu insanı aynı zamanda en üstün huzura ve mutluluğa ulaştırır. Ahlak Anlayışı Plotinus bilgi ile ahlak arasında bir ilgi kurar. Çünkü sadece bilinçli bir davranışa ahlaki değer yüklenebilir. Ona göre haz, hiçbir şekilde iyinin ölçüsü olamaz. İyi, başka bir şeyin amacı olmamalı, yalnızca kendisi amaç olarak belirlenmeli ve istenmelidir. İyinin Tanrısal bir yönü olduğundan dolayı mutlaktır. Bu nedenle onu ancak kendi iç dünyamızda, ona benzer olanla bilebiliriz. Bu nedenle iyi, zaman içerisinde asla değişikliğe uğramaz. Gelenekler, örfler, âdetler değişse de iyi, değer olarak hep aynı kalır. Plotinus, ahlak konusunda dinin belirleyici faktör olduğunu kabul etmiş, bedene sıkışıp kalmış olan ruhun asıl geldiği yere tekrar dönebilmesi için arınması, duyusal şeylerden vazgeçmesi ve duygusal eğilimlerini öldürmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Ona göre en yüksek mutluluğa ancak bu şekilde ulaşılabilir. Yani sıradan hazlardan kurtulmuş olan bilgenin düşünce faaliyetiyle duyduğu mutluluk, en yüksek mutluluktur. Daha yüksek bir aşama ise, bütün duygulanımlardan uzaklaşıp, ilahi varlığı aracısız düşünme ve algılamadır. Sadece bu en yüksek aşama olan cezbe hâlinde Tanrı’yla, yani Bir olanla bir olunabilir, bütünleşilebilir. En yüksek mutluluğa ulaşmanın yolu budur. Plotinus, böyle bir durumu hayatında yalnızca dört kez yaşadığını söylemiştir. Plotinos’un ahlak anlayışında, insanları Tanrı’ya götürecek olan üç yol vardır. Bunlar: Sanat, sevgi ve felsefedir. İnsan bu basamaklardan çıkarak Tanrıya ulaşabilir. Sanatçı ideyi duyulur görünüşlerinde, seven insan ruhunda, filozof ise Tanrı’da aramaktadır. Plotinus felsefesinin tanınmasında öğrencisi Porphyrius’un önemli katkıları olduğu gibi, yazmış olduğu İsagoci adlı küçük eseriyle de Aristoteles mantığına katkı sağlamıştır.(Elmalı-Özden, 2011: 221-228) SOKRATES VE SONRASI YUNAN FİLOZOFLARININ İSLAM DÜŞÜNCESİ ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ İslam dünyası fetihler yoluyla genişleyince, Roma İmparatorluğu’yla komşu veya Roma topraklarından bir kısmına sahip olmuştur. İmparatorluğun bu uzak sınırlarındaki felsefe okulları da Emevi ve Abbasi Devletlerinin sınırları içerisinde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Allah’a İman ve Tevhid kaldıkları için Müslümanlar, erken dönemlerden itibaren buralarda bulunan okullara ilgi duymuşlardır. Bilim ve felsefeyle tanışılması, bir ihtiyacı ortaya çıkarmış ve İslam dininin teşvikleri doğrultusunda bilim ve felsefeyle ilgilenilmiştir. “Hikmet, müminin yitiğidir. Nerede bulursa alsın” Hadis-i Şerif Kur’an ve hadislerin teşvikiyle bilimsel faaliyetlerde bulunmak isteyen Müslümanlar, tabiat bilimlerine ilişkin Yunan kaynaklı eserlerin tercüme edilişleriyle birlikte ciddi anlamda bilimsel faaliyetlere başlamışlar ve kısa zamanda matematik, fizik, astronomi, kimya ve daha birçok alanda önemli bilim adamları yetiştirmişlerdir. Yine Kur’an ve hadislerde hikmeti elde etmenin teşvik edilmesi, tefekkürün öneminin vurgulanması Müslümanları bir arayışa sevke etmiş, bunu nasıl yapacaklarını da Yunan düşüncesiyle tanıştıktan sonra anlamışlar ve felsefeyle ilgilenmeye başlamışlardır. Felsefe alanıyla ilgili eserlerin tercümesiyle birlikte ilk ilgi alanlarından birini mantık oluşturmuştur. Müslümanlar, Aristoteles mantığının dinî bilimlerden felsefi ve doğal bilimlere kadar her kapının anahtarı olduğunu anlamakta gecikmemişler ve kıyas yöntemini geliştirerek fıkıh problemlerinin çözümüne katkı sağlamışlardır. Özellikle akılcı yöntemi benimseyen rey okulu, nasların sınırlı, olayların sınırsız olduğu anlayışından yola çıkarak kıyaslama yöntemiyle naslarda bulunmayan konular hakkında hüküm verme kolaylığına ulaşılmıştır. Bu ekolün en somut örneği, Hanefilik’tir. Tefsir yazımında da felsefe ve mantıktan yararlanılarak rey veya akli tefsir ekolleri kurulmuştur. Bunun en güzel örneğini de Fahrettin Razî’de görmek mümkündür. İslam Düşüncesi içerisinde felsefeden en çok etkilenen alanlardan birisi kelamdır. Allah’ın varlığının delillere dayandırılarak anlatılması konusunda pek çok delil, kaynağını felsefede bulmuş ve bu konuda da ünlü kelamcılar yetişmiştir. Yunan Felsefesi’nin İslam Düşüncesi’nde etkilediği bir başka alan tasavvuftur. Tasavvuftaki sezgi yöntemi, Yeni Platonculuğun izlerini taşımaktadır. Tasavvuf hareketinde asketik bir hayat tarzının seçilmesinde Peygamber ve ashabın hayatından esinlenme varsa da Kyniklerin ve Uzak Doğu düşünce dünyasının da etkilerini görmek mümkündür. Yunan Felsefesi’nin İslam Düşüncesi üzerindeki asıl etkileri saf felsefe ve mantık çalışmalarında görülmüştür. Yunan Felsefesi’nin etkisiyle ortaya çıkan bir başka ekol de İşrakiyyun ekolüdür. Bu ekol, Platon’un fikirlerinden yola çıkmakla birlikte Aristoteles ve Plotinus’un düşüncelerine de yer vermiş ve İslam inancı da ihmal edilmemiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Allah’a İman ve Tevhid Farabî’ye göre erdemli şehrin yöneticisi, Peygamber’dir. Mantık konusunda iyi bir eğitim alan İslam mantıkçıları, Aristoteles’in altı kitaptan oluşan Organon adlı kitabına, Yeni Eflatuncu Porphyrius’un İsagoci adlı eserini ilave ederek yedi bölüme çıkarmışlar, ilerleyen dönemde ünlü Türk-İslam düşünürü Farabî, Aristoteles’in Poetika ve Retorika’sını da ekleyerek Organon’un dokuz bölüme çıkmasını sağlamıştır. Aristoteles’in mantığını esas alan İbni Sina, “Mantıku’l-Meşrikiyyin”, Gazali “Miyaru’l-İlm” ve “Mihekkü’n-Nazar” gibi yeni mantık eserleri yazmışlar ve bu eserler yüzyıllarca medreselerde okutulmuştur. İslam Düşüncesi’nde Yunan Felsefesi’nden kaynaklanan bir başka önemli felsefe sistemi de Meşşaiyyun ekolüdür. Aristoteles tarafından kurulan Peripatos okulunun karşılığı olan İslam Meşşai Felsefesi, genel olarak Aristoteles felsefesine dayanmakla birlikte Platon ve Plotinus felsefelerinin de dikkate alındığı bir düşünce sistemidir. Bu ekolün en önemli temsilcileri arasında Kindî, Farabî, İbni Sina, İbni Rüşd gibi filozoflar bulunmaktadır. Meşşai ekolünde, bir uzlaştırma yöntemi uygulanmıştır. Bu uzlaştırmada önce Aristoteles ve Platon felsefeleri birbirleriyle uzlaştırılmıştır. Daha sonra da bu felsefe, Plotinus felsefesinden yararlanılarak İslam dini ile uzlaştırılarak sunulmaya çalışılmıştır. Meşşailer aklı esas almalarına rağmen, İslam inancının temel kaynaklarını ihmal etmeyerek bu uzlaştırmayı gerçekleştirmişlerdir. İslam Düşüncesi’nde felsefenin etkili olmadığı alan yoktur. Mesela Hanefilikteki kıyas yöntemi, bir mantık problemidir. İslam inancındaki evrenin yaratılmış olduğu düşüncesiyle Yunan düşüncesindeki evrenin ezelîliği konusunda İslam filozofları, İslam inancının bildirdiklerini yani evrenin yaratılmış olduğunu kabul etmişlerdir. Ancak yaratmanın nasıl gerçekleştiği hususunda uzlaştırıcı tavırlarını ortaya koyarak Aristoteles-Platon anlayışını Plotinus’un sudur teorisiyle birleştirerek evrenin Allah’tan sudur ederek varlık kazandığını savunmuşlardır. Yaratıcıyı, varlığı zorunlu olan, yani var olmaması düşünülemeyen olarak kabul eden İslam düşünürleri, Vacibü’l-Vücud’un kendi varlığını düşünmesi ile yaratmanın aynı anlama geldiğini iddia etmişler ve Allah’ın yaratmasının bu düşünme sonucunda zamansız olarak gerçekleştiğini benimsemişlerdir. Yaratılan ilk akılla birlikte meratibu’l-vücud yani varlık mertebelerinin oluştuğunu kabul etmişlerdir. İslam filozofları, Aristoteles’in evren anlayışını da benimseyip evreni ay altı ve ay üstü şeklinde iki bölümlü düşünmüşlerdir. Ay üstü ile ay altındaki varlıkların nitelik farklarını da kabul edip, ay altı evrendeki maddi varlıkların meydana gelmesinde Empedokles ve Aristoteles’in dört unsurunun (anasır-ı erbaa) etkinliğini kabul ederek evrenin toprak, hava, su ve ateşin belli oranlarda bir araya gelmesiyle oluştuğunu kabul etmişlerdir. Ay üstünün ise “esir” denen bir maddeden oluştuğunu ifade etmişlerdir. İslam filozofları, evrendeki her şeyin maddi, surî, fail ve gaî olmak üzere dört sebepten kaynaklandığını da kabul etmişlerdir. İslam filozoflarına göre gerçek Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Allah’a İman ve Tevhid fail, Vacibu’l-Vücud’dur. Evrende her şeyin bir gayeye doğru gittiğini kabul eden Aristoteles’in gaye-sebep anlayışı da İslam filozoflarınca benimsenmiş ve gerçek gayenin de Vacibu’l-Vücud olduğu kanaatine ulaşılmıştır. Ruh anlayışlarında da Aristoteles’in nebati, hayvani ve insani ruh görüşünü benimsemişler, ruhun ölümsüzlüğü konusunda uzlaşımcı tavırlarını göstererek insandaki pasif aklın ölümlü, aktif aklın ise ölümsüz olduğunu belirtmişlerdir. İdelerin gerçekliği konusunda özellikle tasavvuf ekolleri ön plana çıkmış ve dünyanın görünüş ve gölgeden ibaret olduğu, asıl varlıkların ise misal âleminde bulunduğu kabul edilmiştir. Bu âlem, Platon’un ideler âleminden başka bir şey değildir. Devlet felsefesinde Farabi, Platon’un ideal devletini benimsemiş ve “elMedinetü’l-Fazıla” diye isimlendirdiği erdemli şehir anlayışında bilgiyi ön plana çıkarmıştır. Böyle bir kentin ancak peygamber tarafından yönetilebileceğini ifade etmiştir. Ahlak konusunda başta Sokrates olmak üzere diğer filozofların da görüşlerinden yararlanılmıştır. Kendini bilme ve tanıma ilkesi, birçok İslam düşünürünce benimsenmiş ve insanın iç dünyasının önemi vurgulanmıştır. Ahlak ile bilgi arasındaki bağ, İslam filozoflarınca da kabul edilmiştir. Diğer taraftan İslam düşüncesinde materyalist düşüncelere de rastlanmaktadır. Özellikle Ebu Bekir Zekeriya Razî gibi yarı materyalist, İbni Ravendî gibi tam materyalist düşünürlerle İhvan-ı Safa gibi eklektik felsefelerde de Sokrates sonrası felsefelerden Kyreneliler ve Stoa felsefesinden özellikle Epiküros’un etkileri bulunmaktadır. Razî’nin beş ezelî prensip arasında zaman, mekân ve maddeyi zikretmesi, İbni Ravendî’nin maddeden başka gerçeklik tanımaması Epikuros’un atomcu felsefesinden etkilendiklerini göstermektedir. İhvan-ı Safa, eklektik yapısının gereği olarak her felsefe ve dinden yararlanarak düşüncelerini ortaya koymuşlardır. Mantıkta Aristo, metafizikte Plotinus ve Yeni Eflatunculuk, ahlakta Sokrates’ten yararlanmışlardır. İslam felsefesi, orijinal bir felsefedir. Yine İslam Felsefesi’nde ortaya çıkan Revakiyyun ekolü de gerek şüpheci yaklaşımları, gerekse diğer konularda Stoalılardan etkilenmişlerdir. El-Cahız’dan nakledilen bir ifadeye göre Stoa felsefesine ve İslam dünyasındaki karşılığı olan Revakiyyun’a Üstüvaniyyun, ashabu’l-üstüvani denildiği de olmuştur. Stoa felsefesinin Epikürosculukla birlikte, İslam Düşüncesi’ndeki tabiatçı, materyalist ve ateist (dehrilik) düşünürlere etki ettiğinden kuşku yoktur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Allah’a İman ve Tevhid Yine septisizm anlamında İslam dünyasında ortaya çıkan reybiyyun akımına da Pyrrhon gibi şüphecilerin etki ettiği bilinmektedir. Özetlemeye çalıştığımız gibi Yunan Felsefesi’nin İslam Düşüncesi üzerinde oldukça mühim etkileri olmuştur. Öyleyse burada akla şu soru gelmektedir. Acaba İslam Felsefesi bir adaptasyon felsefe midir, yoksa orijinal bir felsefe midir? Burada akla bir soru daha gelmektedir. İslam Felsefesi tercümelere dayalı ise o zaman o, bir felsefe olarak adlandırılabilir mi? İslam Felsefesi, Yunan Düşüncesi’nden etkilenmiş olmakla birlikte orijinal bir felsefedir. Çünkü yapılan hatalar, yeni ve orijinal düşüncelerin doğmasını sağlamıştır. Bunun cevabı İslam Felsefesi’nin orijinal olduğudur. Çünkü her ne kadar birçok konuda Yunan Düşüncesi’nden etkilenilmişse de Müslüman düşünürler kendi düşüncelerini de katmışlar ve tüm yorumlarında, almış oldukları İslam kültürünün izlerini de göstermişlerdir. Yapılan tercümelerdeki hatalar da bu felsefenin orijinalliğine katkı sağlamıştır.(Ülken, 1967: 1-18) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Allah’a İman ve Tevhid Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Özet •İnsanlığın başlangıcından bu yana var olan düşünce sistemlerinden hiçbiri saf ve katıksız değildir. Felsefenin beşiği olarak kabul edilen Yunan düşünce sistemi bile Mısır, Babil, Hint düşüncelerinden ciddi sayılabilecek oranda etkilenmiş durumdadır. Bu bakımdan İslam Düşüncesi de ortaya çıkış ve gelişme aşamalarında özellikle Yunan Felsefesi'nden etkilenmiştir. Aslında bu etki normaldir ve hatta kaçınılmazdır. Çünkü bu durum, düşüncenin devamlılığı bakımından çok önemlidir. Bir fikrin yaşatılabilmesi için o düşünceye başkalarının da bir takım katkılarda bulunması önemlidir. İslam düşünürleri, Yunan Filozofları'ndan etkilenerek hem yeni bir felsefe olarak İslam Felsefesi'nin doğuşunu ve gelişmesini sağlamışlar, hem de Yunan Felsefesine sahip çıkarak, bu felsefenin devamlılığına katkıda bulunmuşlardır. Çünkü bir düşünce ne kadar işlenir, üzerinde durulursa o kadar ilerler ve gelişir. •İslam Felsefesi de yabancı düşüncelerden etkilenip bunlara yeni fikirler katarak orijinal bir felsefe olmuş ve Orta Çağ’dan itibaren de hem Batı felsefesinin yeniden canlanması ve gelişmesine hem de Doğu felsefelerine katkı sağlamıştır. • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Allah’a İman ve Tevhid DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Platon’un devlet anlayışında kalbe (göğüs) karşılık gelen kesim hangisidir? a) Yöneticiler b) Bekçiler c) Köylüler d) İşçiler e) Kentliler 2. Aristoteles’in, metafiziğe verdiği isim hangisidir? a) İlk Felsefe b) Epistemoloji c) Gneseoloji d) Organon e) Meteoroloji 3. Aristoteles’e göre aşağıdakilerden hangisi dört sebepten biri değildir? a) Şekil b) Madde c) Sertlik d) Gaye e) Fail 4. Aristoteles’e göre Ayüstü evrendeki hareket aşağıdakilerden hangisidir? a) Düz hareket b) Paralel hareket c) Şakuli hareket d) Dairevi hareket e) Doğrusal hareket 5. Plotinus’a göre evrenin meydana gelişi hangi esasa göre olmuştur? a) Yaratma b) Taşma c) Patlama d) Genişleme e) Büzülme 6. İslam Düşüncesi’nde Peripatosçuluk hangi kavramla karşılanmıştır? a) İşrakiyye b) Revakiyye c) Hissiyyun d) Mutasavvıfe e) Meşşaiyyun 7. E. Z. Razî’nin beş ezelî prensipten biri olarak ve İbn Ravendî’nin tek gerçeklik olarak maddeyi kabul etmelerinde hangi Yunan filozofunun etkisi vardır? a) Platon b) Plotinus c) Epiküros d) Sokrates e) Timon Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Allah’a İman ve Tevhid 8. İslam düşünürleri, gaye-sebep doktrinini aşağıdakilerden hangisinden almıştır? a) Sokrates b) Aristoteles c) Porphyrius d) Philon e) Epiküros 9. Mutasavvıfların “misal âlemi” dedikleri âlem aşağıdakilerden hangisine tekabül eder? a) Dünya b) Ay altı c) Madde âlemi d) İdeler âlemi e) Rüya âlemi 10. Farabî’nin el Medinetü’l-Fazıla olarak nitelediği toplum modeli kaynağını nereden almıştır? a) Aristoteles’in Politika adlı kitabından b) Sokrates’in İdeal Devlet adlı kitabından c) Platon’un Retorika adlı kitabı d) Aristoteles’in İdeal Yönetim’inden e) Platon’un İdeal Devlet’inden 1-B, 2-A 3-C, 4-D, 5-B, 6-E, 7-C, 8-B, 9-D, 10-E YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Aristoteles(1952). Organon, Çev. Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yayınları, İstanbul, 1947. Aristoteles(1996). Metafizik, Terc. Ahmet Arslan, Sosyal Yayınlar, İstanbul. Birand, Kamıran(1964). İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara. Boer, T. J.(2001). İslam’da Felsefe Tarihi, Çev. Yaşar Kutluay, Anka Yayınları, 4. Baskı, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 Allah’a İman ve Tevhid Cevizci, Ahmet(2001). İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Asa Kitabevi, 3. Baskı, Bursa. Çetinkaya, Bayram Ali(2010).İlk Çağ Felsefesi Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul. Eflatun(1992). Sokrates’in Savunması, Çev. Teoman Aktürel, Remzi Kitabevi, İstanbul. Elmalı, Osman-Özden, H. Ömer(2011). İlk Çağ Felsefesi Tarihi -Metinlerle-, Arı Sanat Yayınevi, İstanbul. Erdem, Hüsameddin(2000).İlk Çağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er yayınları, Konya. Gökberk, Macit(1980). Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul. Kumeyr, Y.(1992). İslam Felsefesinin Kaynakları, Terc. Fahrettin Olguner, Dergah Yayınları, 2. Baskı, İstanbul. O’leary, De Lacy(2003). İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Çev. Yaşar KutluayHüseyin Yurdaydın, Pınar Yayınları, İstanbul. Olguner, Fahrettin(1975). Felsefe Tarihi Ders Notları, Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Erzurum. Olguner, Fahrettin(1993). “Batı ve İslam Dünyasında Eflatun Kanunları”, Türk İslam Düşüncesi Üzerine, Akademi Kitabevi, İzmir. Olguner, Fahrettin(2001). “İslam Felsefesi İle Yunan Felsefesi Arasındaki Bağ Üzerine”, Türk-İslam Düşüncesi Üzerine, ss. 132-145, Ötüken Yayınları, İstanbul. Platon(1999). Devlet, Çev. Sabahattin Eyuboğlu-M. Ali Cimcoz, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul. Şerif, M. M.(1990). “Yunan Düşüncesi”, Terc. Kasım Turhan, İslam Düşüncesi Tarihi, Editör. M. M. Şerif, c. 1, ss. 97-133, İnsan Yayınları, İstanbul. Ülken, Hilmi Ziya(1967). İslâm Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Von Aster, Ernst(1943). Felsefe Tarihi Dersleri I-İlk Çağ ve Ortaçağ Felsefesi, Çev. Macit Gökberk, Ahmet İhsan Matbaası, İstanbul. Vorlander, Karl(2004). Felsefe Tarihi, Çev. Mehmet İzzet-Orhan Saadeddin, Sadeleştiren. Yüksel Kanar, İz Yayıncılık, İstanbul. Weber, Alfred(1964), Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSLAM DÜŞÜNCESİNDE GELİŞEN EKOLLER • İslam Düşünce Tarihinde Ekollerin Ortaya Çıkış Nedenleri • İslam Düşünce Tarihinde Gelişen Başlıca Felsefi Ekoller • Bu Ekollerin Temel Düşünceleri ve Temsilcileri • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İslam düşünce tarihinde gelişen felsefi ekollerin oluşmasının nedenlerini bilecek, • İslam düşünce tarihinde geçen kavramları öğrenecek, • İslam düşünce tarihinde gelişen felsefi ekoller ve temsilcileri hakkında bilgi sahibi olacak, • Bağımsız filozoflar hakkında temel bilgiler edineceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN ÜNİTE 4 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller Giriş Önceki ünitelerde İslam dünyasında felsefenin başlamasına neden olan faktörlere yer vermiştik. Orada belirtilen nedenlerden dolayı İslam dünyasında gittikçe yoğunlaşan bir şekilde düşünce hareketleri gelişmiştir. Ancak bu süreçte düşünce hareketleri, doğası gereği, tek düze, aynı anlayışlarda devam etmemiştir. Düşüncenin en temel öznesiolan insanın ihtiyaçları farklılaştıkça, değişik düşüncelerin de ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Bu ünitede düşünce farklılıkları nedeniyle ortaya çıkan değişik ekolleri ve oluşum sebeplerini ele alacağız. İslam’ın yeryüzünde yegâne ve en etkin beşerî otoritesi olan Hz Peygamber’in vefatından sonra -bugün de olduğu gibi- Müslümanlar, karşılaştıkları problemlere çözüm bulmak durumundaydılar. Karşılaşılan problemlere insanların yaklaşımlarının, değişken olmasından dolayı bu farklılıkları da yansıtacak biçimde İslam düşünce dünyasında fıkıh, kelam, tasavvuf ve felsefe okulları oluşmuştur. Ancak bu ana sınıflandırmanın içinde olan her bir sınıf da kendi içinde çeşitli ekollere ayrılmıştır. Bu düşünce okullarını ortaya çıkaran nedenleri, “dinî metinlerden kaynaklanan nedenler” ve “yeni ortaya çıkan problemlerden doğan nedenler” olarak iki başlıkta değerlendirebiliriz. İslam Düşünce Tarihinde Ekollerin Ortaya Çıkış Nedenleri 1- Dinî metinlerden kaynaklanan nedenler Doğrudan dinî metinlerden kaynaklanan nedenler, daha çok anlamlandırma noktasında olmuştur. Bu bağlamda Allah'ın sıfatları, insanın irade hürriyeti ve bilgisi gibi konularda, bazen ayetlerin kendi içinde bazen de ayetlerle hadislerin çeliştikleri düşünülmüş ve bu metinler farklı farklı anlamlandırılmıştır. Örneğin, Kur'an-ı Kerim’de “Allah'ın eli”. “O (Allah) göğe yükseldi.” ve benzeri ifadeler kullanılmıştır. Bu ve bunun gibi müphem ifadeler insanların farklı düşünmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda kelam, felsefe ve tasavvuf ekolleri oluşmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller 2- Yeni ortaya çıkan problemlerden doğan nedenler VIII. yy.a gelindiğinde, Suriye, Filistin, Irak, Kuzey Afrika, İran, Horasan Maveraünnehir, Sind ve İspanya fethedilmişti. Bu bölgelerdeki halkın büyük kısmı İslamiyet'i kabul etmekle birlikte, bir kısmı da İslam’ın onlara tanımış olduğu dinî özgürlüğe ve hukuki özerkliğe dayanarak, dinî ve kültürel varlıklarını sürdürmeye devam etmişlerdir. Hatta İslam’ı yeni kabul eden bu milletler, eski dinî kabullerinden ve kültürlerinden, tabii olarak, tamamen sıyrılamıyorlardı. Yani bir tür “İsrailiyat” hareketi gerçeklik kazanıyordu. Bu şekilde İslam coğrafyasının genişlemesi ve İslam yönetiminde bulunan milletlerin çeşitliliğinin artmasına paralel olarak, dinî, siyasi, ekonomik, sosyal, felsefi merkezli yeni problemler de çoğalmış ve çeşitlenmiştir. Ayrıca zaman içinde İslam’a muhalif karşı hareketler de gelişmiştir. İslam düşünce ekolleri işte bu problemlere çözüm üretmek amacıyla ortaya çıkmıştır. Özellikle fıkıh, kelam, tasavvuf ve felsefe ekolleri, hem sorunların ortaya çıkışı itibarıyla hem de kavramsal içeriklerin aktarılması bakımından, oluşum süreçlerinde bu kültürel zenginlikten istifade ederek farklı çözüm yolları üretmişlerdir. Diğer din ve kültürlerden gelen akli eleştiriler de İslam düşüncesini etkilemiş, Brahmanizm, Mecusilik, Dehrilik, Tabiatçılık ve Bâtınilik gibi hareketler ortaya çıkmış, İslam'a yönelik entelektüel eleştiri ve saldırılar da hız kazanmıştır. Mecusilerin bir kısmı evren ve evrendeki oluş ve bozuluşu, ezelî kabul ettikleri iyilik ve kötülük ilkesiyle açıklamaya çalışarak bir anlamda Allah'ın birliğine karşı çıkıyordu. Dehriyye ise, evrenin zamanın eseri olduğu şeklinde görüşler ileri sürüyordu. Tabiatçılar Tanrı'yı dışlayarak evrenin sadece tabiatın bir eseri olduğu iddiasındaydılar. Hint kökenli Brahmanların (Berahime) ahiret hayatına yönelik olarak tenasüh inancını benimsiyor, peygamberliğin imkân ve gerekliliğini eleştiriyorlar ve peygamberliğin Allah'ın mutlak adaletine aykırı olduğunu ileri sürüyorlardı. Hristiyanlar ise teslis inançlarının doğru olduğunu savunuyorlardı. Bu eleştiriler ve saldırılar sonucunda İslam düşünürleri kendi metinlerini daha farklı ve detaylı yorumlamışlardır. İşte bu problemlerin çözümü konusunda kelam, tasavvuf ve felsefe alanında farklı görüşler oluşmuştur. Daha sonraki dönemlerde yapılan çalışmalarla bu konulardaki görüşleri daha iyi ortaya koymak ve değerlendirmek Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller amacıyla, bu farklı görüşlerin ortak noktaları dikkate alınarak ekol sınıflandırılması yapılmıştır. İslam düşünce okullarını oluşturan nedenleri kendi aranızda tartışınız ve yapılan eleştirilere kendinîzce yanıtlar bulunuz. İslam Düşünce Tarihinde Gelişen Başlıca Felsefi Ekoller Bu ünitede ve diğer ünitelerimizde sadece felsefe ekollerini işleyeceğiz. Çünkü kelam, tasavvuf ve fıkıh usulü gibi ekoller diğer derslerinizde ayrıntılı olarak işlenecektir. Dolayısıyla İslam Düşünce Tarihi dersinde Bâtınilik, Dehriyyun, Tabiiyyun, Revâkıyyun, Meşşailik, İşrâkilik, İhvan-ı Safa gibi ekoller işlenecektir. Bâtınilik Her şeyin bir bâtını bir de zahirî tarafı olduğunu kabul eden Bâtıniler, daha ziyade siyasi bir teşkilat olarak ortaya çıkmışlardır. Bunlar ayrıca, “mezdekî”, “karmatî”, “ta’limiyye” ve “mülahide” diye de anılırlar. Bu ekol felsefi kavramlarla şüphecilik, tasavvuf ve mutezilenin karışımından oluşmuş bir ekoldür. Bâtıniliğin temel meselesi, siyaset felsefesi ve imamet (yönetici) konusudur. Bu ekole göre, “İmam” âlemdeki her şeyin bilgisine sahip olup İslami esasları değiştirip onlara uygun gördüğü anlamı verebilecek güçtedir. Nitekim Bâtıniler zahirin hakikatin kabuğu; bâtının ise özü olduğunu, bu özün nassların teviliyle anlaşılabileceğine ve bunu da ancak imamın yapabileceğini benimsemişlerdir. (Çubukçu, 1964: s. 41 vd.) Onlara göre en yüksek mutluluk dinin iç manasını kavramaktır. İmama uyanlar her türlü mesuliyetten kurtulurlar. Bâtıniler Aristoteles’in “Yokluğun tasavvuru mümkün değildir.” sözünden hareketle âlemin kadim olduğunu kabul ederler. Materyalizmin aksine kısmen de olsa, peygamberleri kabul ederler. Kötü ruhlar bir cesetten diğerine geçer ve azap görürler. İyi ruhlar ise semaya yükselerek ilahî varlıkla birleşir. (Taylan, 1983:, s.144-147) İslam düşünce tarihinde ciddi eleştiriler alan bu ekole en önemli tenkidi Gazalî “Fedâilu’l-Bâtıniyye” adlı eserinde yapmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Bireysel Etkinlik İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller •Bu konuda İbrahim Agah Çubukçu’nun “Gazzâlî ve Bâtınilik” adlı eserini okuyabilirsiniz. Dehriyyun (Maddiyyun) “Ezelî zaman” anlamına gelen "dehr" kelimesinden türetilen ve İslam dünyasında ortaya çıkan ilk felsefi ekol olarak kabul edilen “Dehriyyun”; İslam düşünce tarihinde maddeci bir varlık anlayışına dayanarak sadece duyularla algılanabilen maddi dünyanın gerçek ve ezelî olduğunu, ruhun ve Tanrı'nın var olmadığın, benimseyen materyalist felsefe ekolüne verilen addır. Her şeyin bozulup değişip, eskidiğini; değişmeyen tek gerçeğin dehr, zaman olduğunu benimsedikleri için bu ad ile isimlendirilmişlerdir. Dehriyyun, materyalist ve ateist düşünce olmasından dolayı İslam toplumunda ortaya çıkan “ilhad” hareketleri de bu kapsamda değerlendirilir. Dehriyyun, İslam'dan önce oluşan ve VII. ve VIII. yüzyıllarda Orta Doğu’da varlığını devam ettiren bir ekoldü. Nitekim Kur’an-ı Kerim bu anlayışa mensup olanlardan şöyle bahsetmektedir. “Dediler ki: Hayat ancak bu dünyada yaşadığımızdır. Ölürüz ve yaşarız. Bizi ancak zaman helak eder. Bu hususta onların hiçbir bilgisi de yoktur. Onlar sadece zanna göre hüküm veriyorlar.” (45. Casiy, 24). İslam düşünce tarihinde bu ekole mensup kabul edilen filozofların düşünceleri arasında bazı farklar varsa da genel olarak temel fikirlerini şöyle özetleyebiliriz: Her varlık bir bakıma maddidir. Maddeden ayrı bağımsız bir ruh yoktur. İnsan ruhu ölümden sonra müstakil olarak devam edemez, küllî varlığa karışır. Allah'ı ve ruhu inkâr ettikleri için Mülhitler ve Muattıla (Ateistler) olarak kabul edilmişlerdir. Dehriyyun bütün metafizik olguları inkâr etmiş, dinleri ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller peygamberi gereksiz görmüştür. Bu ekolün mensupları her şeyin dış duyuların verilerinden ibaret olduğunu ve duyularla elde edilen bilgiyi, gerçek bilgi kabul ettikleri için duyumcular (Hissiyyun) olarak da kabul edilirler. Ayrıca maddenin ötesinde başka hiçbir gerçek kabul etmedikleri için Maddiyyun (Materyalistler) olarak da isimlendirilmişlerdir. Bu ekol İslam kelamcıları ve Meşşai filozoflarca şiddetle eleştirilmiştir. İslam düşünce dünyasında sürekliliği olan bağımsız bir ekol hâline gelememiştir. (Ülken, 1957, s. 42-44; Bayraktar, 1988; Cevizci, 2000, s. 208; Şahin, 2000, s. 69-70) Dehriliğin temel fikirlerini şu şekilde özetleyebiliriz: a-Kainatı idare eden ve her şeye kadir olan bir yaratıcının varlığını kabul etmezler. b-Âlemin bir yaratıcı tarafından değil, kendiliğinden ezelî olarak mevcut olduğunu kabul ederler. c-Onlara göre her varlık bir bakıma maddidir. Maddeden ayrı ve müstakil bir ruh yoktur. d-Evren ve Tanrı birdir. Evrenden ayrı şuurlu ve irade sahibi bir yaratıcı yoktur. e-İnsanın varlığı küllî varlığın bir neticesidir. Bu sebeple insan, psikolojik bir şahsiyet değildir. Ruh ölümden sonra ferdî bir varlık olarak devam etmeyerek küllî varlığa karışır. (Taylan, 1991: s.143-144). İslam düşünce tarihinde bu materyalist felsefe akımının en önemli temsilcisi olarak Horasanlı İbnü'r-Ravendî kabul edilir. İbnü'r-Ravendî Ebu'l-Hüseyin Ahmed b. Yahya b. Muhammed b. İshak er-Ravendî (ö. 301/914-914), Horasan'ın Merveruz'a bağlı olan Rivend köyünde dünyaya gelmiştir. Yaşamını genelde Bağdat'ta geçirmiş. Mu'tezilî fikir çevreleriyle ilişki kurmuş,fakat daha sonra, mülhitlik sayılan görüşleri nedeniyle mülhid ilan edilmiştir. İbnü'r-Ravendî’ye “Kitabu'l-İntisar”; “Kitabü't-Tac”; “Kitabü'z-Zümürrüd” adlı eserler nispet edilir. Bu eserin bazı bölümleri günümüze ulaşmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller Tabiiyyun İslam düşüncesinde, dünyanın yoktan var edildiğini, kendi dışındaki mutlak, iradeli ve yüce bir güç tarafından düzenlenip yöneltildiğini savunan ve bu çerçevede, Kur’an ve hadislere dayanan düşünce akımlarına karşı olan ve doğayı temel almakla birlikte, madde dünyası dışında ruhun ve Tanrı’nın varlığını kabul eden görüşe tabiiyyun adı verilir. Ahiret, vahiy ve peygamberlik konularında ciddi endişeleri olan bu ekol, doğayı bilimsel ya da doğal yöntemlerle araştırmayı benimseyip bilginin temeline deney ve tümevarımı yerleştirir. (Bolay, 1996, “doğacılık” md. s. 103; Fahri, 1992:, s. 89-91 Cevizci, 2000, s. 897). Tabiatçı (natüralist) düşünürler, metafizik düşünceleri pek önemsemediklerinden dolayı "Deist" düşünürler kapsamında da değerlendirilirler. İslam Düşüncesi’nde “tabiiyyun” olarak da nitelenen filozoflar, tabiat felsefesi yaptıkları için değil, ilahiyata ait fikirlerini tabiat felsefesinden çıkarmak istedikleri için böyle bir isimle adlandırılmışlardır. Nitekim İslam tabiatçıları, her türlü tabiatüstü metafizik varlıkları reddeden natüralizmin aksine, metafizik varlıkları benimserler, fakat varlıktaki her türlü oluşum, değişim ve gelişimi sebepsonuç ilişkileriyle ve rasyonel olarak açıklamaya çalışırlar. İslam dünyasında en ünlü tabiatçı filozoflar olarak Hekim Ebu Bekir Zekeriyya er-Razî, Cabir b. Hayyan ve Kindî’nin öğrencilerinden olan Serahsî kabul edilir. (Bayraktar, 1988: s. 92-93; Kaya, 1995, XII, 313) Bu ekolün mensupları, yaratan bir Tanrı'nın varlığını kabul ettikleri hâlde dine ve peygamberlere gerek olmadığını iddia ettiklerinden ve Allah'ın evrenle sürekli ilişkisini mümkün görmediklerinden deist görüşü savundukları için İslam dünyasında takipçileri olmamıştır. Hekim Ebu Bekir Zekeriyya er-Razî (865 - 925) Ebû Bekir Muhammed b. Zekeriya b. Yahya er-Razî, Rey Şehri'nde doğmuştur. (el-Bimni, 1996: s. 4; ez-Zirik1i, 1954:VI, 364). Çeşitli ilim ve kültür merkezlerinde öğrenim görmüş, tıp sahasında birçok yeniliğin öncüsü olmuştur. Hayatının sonlarına doğru görme yetisini kaybeden Razî, 313/925 tarihinde Rey şehrinde vefat etmiştir. (İbn Nedim, 1994, s. 360; İbn Cülcül, 1985, s. 77; İbnu'lAtatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller Kıfti, 1903, s. 273). Ebu Bekir er-Razî’ye göre felsefe, her tür davranış biçimine değer kazandıran bir düşünce tarzıdır. Bu tanımıyla insanın sürekli mükemmele doğru yönelmesinin gerekliliğine işaret etmiş ve felsefeyi, bir yaşam şekli olarak kabul etmiştir. Kendisinin bu anlamda erdemli, filozofça bir yaşam sürdüğü nakledilir. Çünkü ona göre filozof, mantığın şartlarını ve kanunlarını bilen, matematik, fizik ve metafizik ilimlerini en üst seviyede elde eden kimsedir. (Razî, 1982: et-Tıbbu'r-Rûhanî, s. 43). İnsanlar yaratılış itibariyle bilgiye aynı yatkınlıktadırlar. Zekeriya er-Razî, felsefenin sadece seçkin insanların yapabileceği bir eylem olmadığını, herkese açık olduğunu benimsemiştir. Çünkü ona göre insanlar, yaratılış itibarıyla bilgiye aynı yatkınlıktadırlar. Fakat daha sonra çalışarak ve bu yatkınlıklarını geliştirilmek suretiyle insanlar arasında bilgi seviyeleri açısından farklılıklar olabilir. İslam dünyasında "Tabiat Felsefesi" akımının en önemli temsilcisi olarak kabul edilen Ebu Bekir Zekeriya er-Razî, bütün meselelere tabiat bilimlerinin metodu sayılan, deneye dayanan ampirik ve tümevarım metotlarıyla yaklaşmıştır. Nitekim o felsefi konularda akılcı; bilim ve tıpta ise tecrübecidir. (Walzer, 1962: s. 15). Ebu Bekir Zekeriya er-Razî'nin metafizik düşüncesini “beş ezelî varlık" öğretisi üzerine kurmuştur. Ona göre beş ezelî varlıktan olan Allah ve Küllî Ruh, canlı ve faaldir. Üçüncü ezelî varlık olan “Heyûlâ” yani mutlak madde, cansız ve pasiftir. Dördüncü ve beşinci ezelî varlıklar olan “Halâ” yani mutlak mekân ve “mutlak zaman” ise ne canlı, ne faal ne de pasiftirler. Bu ezelî varlıklar âlemin var olabilmesi için zorunlu olan varlıklardır. (Aydın, İ. H., 2001: s. 110). Ebû Bekir er-Razî, felsefi sisteminde, Allah'tan başka ezelî varlıklar olduğunu kabul ettiği gerekçesiyle İslam dünyasından ciddi anlamda eleştirilmiş, hatta mülhit olarak vasıflandırılmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller Revâkıyyun İslam düşünce tarihindeki bir diğer felsefi ekol de Revâkiyedir. Sözlük anlamı itibarıyla “revâka mensup” demektir. İslam dünyasında bir grup düşünürün, derslerini sütunlar arasında, revaklarda yapan Stoacıların felsefi düşüncelerini hareket noktası olarak benimsemesinden dolayı bu ekole mensup filozoflara “İslam Stoacılığı” ya da “Rivâkiyyun” denilmiştir. Bu ekolün ana düşüncesi özetle, yaşam ve ölüme karşı kayıtsız kalmaktır. Yaşamın amacı olan mutlu ve erdemli bir hayat için ihtiraslara hâkim olmak gerekir. Bunun için her bakımdan doğal yaşamı, doğaya uygun yaşamayı benimsemişlerdir. Zira bu anlayışa göre, Tanrı’nın iradesine, rızasına bu tür bir yaşam uygundur. Ayrıca doğaya uygun olan akla da uygun olur. Tamamıyla Stoacı bir İslam düşünürü olmamakla birlikte, İslam dünyasında en önemli temsilcisi Üstüvanî Mehmet Efendi (1608-1668) kabul edilir. (Bayraktar, 1988: s. 119-120; Kaya, “Revakiyyun”, DİA, XXXV, 24-26; Bolay, 1999: s. 423-424; Cevizci, 2000, s. 330). İslam Meşşaî Ekolü Meşşailik (Meşşaiyyun) “yürüyenler” (yürüyücülük) anlamına gelen bu isimlendirme Aristoteles’e dayanır. Atinalılar, Aristoteles ve öğrencilerine Latincede “yürüyenler” veya “yürüyücüler” anlamına gelen “Peripataticiens” şeklinde isimlendirmişlerdir. İslam dünyasında Aristoteles’in felsefesinden yaralanan ve felsefesini onun mantığıyla oluşturan filozoflara “İslam Aristoculuğu” anlamında İslam Meşşaileri Aristoteles’i her konuda benimsemeyip, bazı konularda eleştirmişlerdir. Arapçada “yürüyenler” veya “yürüyücüler” anlamına gelen “Meşşaiyyun” adı verilmiştir. Ancak hemen şunu belirtmeliyiz ki, İslam filozofları her konuda Aristoteles’i benimseyip onun yolundan gitmiş değillerdir. Bu ekole mensup filozoflar Aristoteles’in yanında Platon’dan, Yeni Eflatunculuktan ve pek çok kaynaktan istifade etmişlerdir. Bu hususa yeri geldikçe değinilecektir. İslam dünyasında, Kindî (ö. 866), Farâbî (ö. 950), İbn Sina (ö. 1037). İbn Bacce (ö. 1138) ve İbn Rüşd (ö. 1198) gibi filozoflar bu ekol kapsamında değerlendirilir. Meşşai ekol kapsamında değerlendirilen İslam filozofları, problemleri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller öncelikle İslam’ın temel kaynaklarına müracaat ederek, felsefi bir yöntemle çözmeye çalışmışlardır. İslam’ın temel kaynaklarıyla çözüm getirilmeyen durumlarda ise Aristoteles, Platon ve Yeni Platoncu kaynaklardan aklın kılavuzluğunda yararlanmışlardır. İslam Meşşaî filozofları genelde mantık sahasında Aristoteles’i metafizik, siyaset ve ahlak sahalarında Platon’u ve Yeni Platoncuları izlemişlerdir. Dolayısıyla İslam dünyasında meşşai felsefe denilince, Aristo felsefesi ile Eflatun felsefesinin Plotin tarafından yorumlanmış ve birbiriyle uzlaştırılmış şekli anlaşılmalıdır. Ancak İslam Meşşaî filozofları dışarıdan gelen fikirleri hiçbir zaman sorgulamadan kabul etmemişlerdir. Onlar yabancı kaynakları kendi temel kriterlerine uyması durumunda benimsemişlerdir. Zaman zaman da bu filozoflardan farklı düşünmüşlerdir. Örneğin Farâbî, Aristo metafiziğinin kuvve ve fiil nazariyesini kendi metafiziğine temel olarak almış olmakla birlikte Aristo'nun metafizik anlayışından özellikle üç noktada ayrılmıştır: 1- Aristo'ya göre, Tanrı ve madde birbirinden bağımsız iki ayrı varlıktır. Tanrı maddeye suret verir ve âlemin merkezinde bulunur. Farâbî'de ise, madde Allah'a dayanmaktadır ve varlığını Allah'tan almaktadır. 2- Aristo'ya göre Tanrı âlemi sadece güzellik ve iyilik kurallarına ve belirli hedeflere göre mekanik olarak idare eder. Farâbî'ye göre ise, bilerek, inayeti ve varlığı ile idare eder. 3- Aristo'ya göre ilk hareket ettirici olan Tanrı, aynı zamanda tümel akıldır ve maddeye mekanik olarak etkide bulunur. Hâlbuki Farâbî'ye göre Allah, biricik zorunlu varlıktır. Eşya âlemi; varlığını ve zorunluluğunu böyle bir Vâcibu'lVücud’dan alır. Fakat Tanrı, tümel akıl değildir. Tümel akıl, Tanrı'nın ilk yarattığı şeydir. Bu bakımdan Aristo'da Tanrı ile âlem arasında aracı bulunmadığı hâlde, Farâbî'de sudûr nazariyesi gereğince ilk akıldan itibaren bir takım akıllar, nefisler ve felekler aracılık eder (Farâbî, 1991: s. 55-56; Aydın, İbrahim Hakkı, 2000: s. 40). Buradan da anlaşılacağı gibi İslam filozofları Aristoteles'in körü körüne bir takipçisi olmamışlardır. İslam Meşşaî filozoflarının fikirleri arasında bazı farkların olmasıyla birlikte, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller İslam Meşşailiğini ana hatlarıyla maddeler hâlinde şöyle sıralayabiliriz. 1- Felsefi doktrinler temellendirilirken, bilimsel araştırmalar yapılırken Aristoteles mantığı bir yöntem olarak kullanılmıştır. 2- Felsefi problemlerin çözümünde öncelikle İslam’ın ışığında akla öncelik tanınmıştır. Bu anlamda İslam Meşşaileri rasyonalist olarak kabul edilebilir. En belirgin özellikleri dinle felsefeyi ortak bir paydada toplayarak akılla nassı uzlaştırmaktır. 3- Ruhun varlığını devam ettirmek için bedene muhtaç olmadığını fakat bedenin varlığını sürdürmek için ruha muhtaç olduğunu kabul ederler. 4- İslam Meşşaileri felsefe tarihinde ilk defa nübüvveti felsefi olarak temellendirmeye çalıştıkları için bilgi problemine yeni bir boyut kazandırmışlardır. 5- Ahlak anlayışlarının temelini mutluluk anlayışı oluşturur. Asıl mutluluğun ahirette, Allah’a ulaşmakla mümkün olabileceğini kabul ederler. (Kaya, 1994, sy. 2, s. 29-31; Bayraktar, 1988, s. 117-119; Cevizci, 2000, s. 587) Meşşaîlerde Varlık Problemi Meşşaî filozoflar genelde varlığı üç kısma ayırırlar: a) Zorunlu (Vâcibu’l-Vücud) varlık. Bu, sadece nedensiz, ezelî olan Tanrı’dır. b) Mümkün varlık, sebepli, var edilmiş, mahluk ve gerçekliği olan tüm varlıklardır. Tanrı'nın dışındaki tüm varlıklar mümkün varlıklardır. c) Mümteni varlık, gerçekliği olmayan, sadece insanların zihinlerinde ürettikleri varlıklardır. (Kafdağı, Anka kuşu gibi.) İslam Meşşaîlerine göre mümkün varlıkların dört nedeni vardır: a) Fail Neden: İlk fail neden, Tanrı'dır. Fakat mümkün varlıklar çerçevesinde doğadaki herhangi bir nesne de fail neden olabilir. Örneğin babanın, oğluna neden olması gibi. b) Formel (şeklî, sûrî) neden: Bu, varlığa şekil kazandıran nedendir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller c) Maddi neden: Var olan, yapılan şeyin maddesini oluşturan nedendir. d) Gaye neden: Bir şey ne için var edilmiş ise o, onun gaye nedenidir. İslam meşşailerinden Kindî ve İbn Rüşd’ün dışında, özellikle Farâbî ve İbn Sina, âlemin var oluşunu, kozmik varlığın meydana gelişini “sudur” teorisiyle Bireysel Etkinlik Tartışma açıklamışlardır. • Farâbî ve İbn Sina'nın sudûr anlayışını geliştirmelerinin nedenleri ne olabilir? Tartışınız. Ayrıca bu teori İslam dünyasında ne gibi temel problemlerin doğmasına yol açmış olabilir? Araştırınız. • Bu konuda İ. H. Aydın'ın Farâbî'de Metafizik Düşünce; Hüseyin Atay'ın İbn Sina'nın Varlık Felsefesi; M. Muhammed Şerif’in Klasik Islam Filozofları ve Düşünürleri adlı eserler okunabilir. Din Felsefe İlişkisi: Meşşaî ekole mensup filozoflar her şeyden önce din ile felsefe arasında konu ve gaye birliği bulunduğunu benimsemişlerdir. Bu iki sistem, insanları mutluluğa götürecek gerçek bilgiyi ve gerçek eylemi onlara öğreterek, onların mutluluğunu sağlayarak mutsuzluklarını engellemeyi amaçlar. (İbn Rüşd, 63-65). İslam Meşşaileri bu konuda önemli çabalar harcamışlardır. Onlara göre, din ile felsefenin mesajları arasında hiçbir farklılık yoktur. Her ikisi de, yöntemleri farklı olsa da, gerçek hakikate ulaşmak gayesindedirler. Her ikisi de Allah’ın birliğinin ve gücünün, kudretinin bilgisini verirler. Her ikisi de hakikatin ilmidir. Nitekim onlara göre aklın bildirdiği hakikatler, dinin bildirdiklerine aykırı değildir. Bu düşünceleriyle de felsefe ile dinin uzlaşı içinde olduğunu anlatmaya çalışmışlardır. İnsani Akıllar: İslam Meşşaîleri aklı, nazari ve amelî akıl olmak üzere iki kısma ayırmışlardır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller Nazari akıl da bi’l-kuvve, bi’l-meleke akıl, bi’l-fiil ve müstefâd akıl olmak üzere dört kısımda değerlendirilmiştir. 1- Bi’l-Kuvve/Heyulani Akıl: Potansiyel akıl da denilen bu akıl, insanda doğuştan var olan ve kendisinde herhangi bir nakış bulunmayan akıldır. Akıl, bu derecede bilgileri almaya tabiatı icabı yatkındır. Ancak nefiste kuvve hâlinde Allah tarafından insana verilen en önemli ve ayırıcı nitelik akıldır. olduğu için bu akılla herhangi bir eylemde bulunulmaz. 2- Bi’l-Meleke Akıl: Akıl gücünün mutlak yatkınlıkla mümkün bir güç hâline gelmesidir. Eşyanın suretlerinin hiçbirisinin bulunmayan bi’l-kuvve akılda, eşyanın suretleri belirmeye başlayınca bi’l-meleke akıl olur. 3- Bi’l-Fiil Akıl: Eyleme geçebilen, kendisiyle günlük yaşam eylemleri yerine getirilebilen akıldır. Bilkuvve aklın gelişerek eyleme geçebilme yeteneğini kazanmasıyla bu adı alır. 4- Müstefad Akıl: İnsan aklının yetkinleşme ve bilgi edinmedeki son aşamasıdır. Müstefad akıl, mutlak fiil hâlindeki akıldır. Faal-akıl ile iletişime geçebilir. Bu akıl derecesine ulaşabilen insan, artık varlığın her alanıyla ilgili bilgileri kıyas ve burhan yoluyla kazanmış, kısaca kendine özgü fiil ve yetkinliğini elde etmiş demektir. Bu insanın dünyadaki nihai amacı, ulaşabileceği en son yetkinlik, tadabileceği en büyük lezzet ve kendisi adına gerçekleştirebileceği en yüksek iyiliktir. Bazı İslam Meşşaî Filozofları Kindî: İslam düşünce tarihinde Kindî, kelamdan felsefeye geçişin ilk temsilcisi olması hasebiyle ilk İslam filozofu olarak kabul edilir. Ebu Yusuf Yakub b. İshak elKindî, Kufe'de 796’da doğmuş, 866 yılında Bağdat'ta vefat etmiştir. Abbasi halifelerinden Me'mun (813-833)’un kurmuş olduğu tercüme enstitüsü konumunda olan Beytü'l-Hikme'de görev almıştır. Kindî özellikle, “Hududi'l-Eşya ve Rusumiha” (Tarifler Üzerine) adlı eseriyle, el-Kindî ilk İslam filozofu olarak kabul edilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller İslam Felsefesine hem terminoloji hem de metodoloji açısından önemli katkılar yapmıştır. Ayrıca o, “Var mıdır? Nedir? Nasıldır? Niçin?” sorularıyla felsefi açıdan metodolojisini âdeta özetlemiştir. Kindî; matematik, fizik, felsefe, ilahiyat, siyaset, tıp, müzik gibi alanlarda iki yüzden fazla eser yazmıştır. Bu eserleri bir kısmı Bireysel Etkinlik yayınlanmıştır. • Kindî hakkında geniş bilgi edinmek için şu kaynaklardan yararlanabilirsiniz:Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, s. 67-87; Bayraktar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, s. 184-200; Şahin, Hasan, İslam Felsefesi Tarihi, s. 78-85; Kaya, Mahmut, "Kindî", DİA, XXVI, 41-57. Farâbî: Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Farâbî et-Türkî, Maveraünnehir bölgesinde, günümüzde Kazakistan sınırları içinde bulunan, Farab kasabasında 870’te doğmuş, 950’de Şam’da vefat etmiştir. Bir Türk filozof olan Farâbî Merv ve Bağdat'a giderek dinî ilimler, Arapça, mantık, metafizik, musiki, matematik, tıp, dil bilgisi, felsefe ve astronomi gibi alanlarda eğitim ve öğretim görerek eğitimini tamamlamış Aristoteles’ten sonra en ünlü filozof kabul edildiğinden dolayı "Muallim-i Sanî" (ikinci Öğretmen) unvanı ile meşhur olan Farâbî, yapmış olduğu çalışmalarla İslam dünyasındaki felsefe hareketlerini sistemli bir şekle getirmesinden dolayı İslam Felsefesi’ninde kurucusu olarak kabul edilir. Felsefi görüşleri özellikle İbn Sina, Yahya b. Adî ve Bağdat okulu tarafından devam ettirilmiştir. Farâbî, felsefe, mantık, tıp, fen bilimleri, ahlak, müzik ve siyaset alanlarında iki yüz civarında eser vermiştir. Meşhur eserlerinden bazıları şunlardır: “İhsau'lUlûm”, “Uyunu'l-Mesâil”,” Kitabu'l-Hurûf”, “es-Siyasetü'l-Medeniyye”, “Tahsilu'sSaade”, “Medinetu'l-Fazıla”, “Risale fi Maani'l-Akl”, “et- Ta'likat”. Bu eserlerin önemli bir kısmı Latince, İbranice, Türkçe, Farsça, Fransızca, İngilizce, İspanyolca ve Rusçaya tercüme edilmiştir. (Aydın, İ. H. 2000, s. 38) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller “Allah’ın ne olduğunu değil, ancak ne olmadığını bilebiliriz.” Sözünün anlamı nedir? Tartışınız”. İbn Sînâ: Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah b. Ali b Sina, 980 yılında Türkistan'ın Buhara yakınlarındaki Efşene köyünde doğmuş, 1037 yılında Hamedan'da vefat etmiştir. İslam dünyasında "büyük otorite" anlamına gelen "eş-Şeyhu'r-Reis" unvanıyla; Batı' da ise "Avicenna" olarak bilinmektedir. İbn Sina tıp, mantık, felsefe, hukuk ve İbn Sinâ Doğu’ya özgü bir felsefe ve mantık kurmayı denemiştir. geometri okumuştur. O, felsefe, akli ilimler alanında ünlü olduğu gibi; tıp alanında da “el-Kanun fı't- Tıb” adlı eseri, üniversitelerde ders kitabı olarak okutulacak kadar ünlü olmuştur. İslam felsefe tarihine baktığımızda şu tespiti yapabiliriz: Kelamdan felsefeye geçişi sağlayan Kindî; terminoloji, metot ve problemleri açısından onu sistemleştiren Farâbî; kendi dönemine kadar gelen bu zengin birikimi yeni baştan işleyerek büyük bir külliyat hâline getiren İbn Sina olmuştur. İbn Sina “el-Hikmetu'lMeşrikiyye” ve “el-Mantıku'l-Meşrikiyye” isimli eserleriyle” Doğu’ya özgü bir felsefe ve mantık kurmayı denemiştir. (Şahin, 2000: s. 85-92). Çeşitli alanlarda eser veren İbn Sina’nın eserlerinden bazıları şunlardır: “eşŞifâ”, “en-Necât, “el-İşarât ve't- Tenbihât”,” el-Kanun fi't- Tıb”, “Uyunu 'l-Hikme”, “el-Hikmetü'l-Meşrikiyye”, “el-Mübahasât”, “el-Mebde ve'l-Mead”. İbn Rüşd: İbn Rüşd, Batı dünyasında felsefenin yeniden canlanmasına katkı yapan en önemli filozoftur. Endülüs'te yetişen bir İslam filozofu olan Ebu'l-Velid Muhammed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd, 1126 yılında Kurtuba'da dünyaya gelmiş, 1198 yılında vefat etmiştir. Bu düşünürümüz, önce Malikî fıkhı ve Eşari kelamı olmak üzere dinî ilimleri, daha sonra tıp, matematik, astronomi, mantık ve felsefe tahsil etmiştir. Ayrıca İslam âleminin yetiştirmiş olduğu önemli fıkıhçılardan biri olarak İşbiliye (Sevilla) ve Kurtuba kadılık görevlerinde bulunmuştur. Emir Ebu Yakub'un emri ile Aristo'nun eserlerini yeniden neşir ve şerh Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller ederek Aristo'yu tam olarak, özellikle Batı dünyasına tanıtmıştır. İbn Sina ve Farâbî gibi önceki Müslüman filozofların yanlışlıklarını eleştirdiği gibi, doğru bulduğu konularda da onları desteklemiştir. Bu tutumuyla ciddi bir bilim adamı objektifliği içinde olmuştur. Ayrıca Gazzalî’nin filozofları eleştiri amacıyla yazdığı “Tehafütü’lFelsefe” adlı esere eleştiri niteliğinde yazmış olduğu “Tehafütü’t-Tehafütü’lFelasife” adlı eseriyle İslam dünyasında tehafüt geleneğini başlatmış ve bu gelenek sayesinde İslam düşünce hareketlerinin canlı kalmasına önemli katkıları yapmıştır. İbn Rüşd bazı İslam filozoflarının varoluş teorilerinden, Sudur teorisini ciddi şekilde eleştirmiştir. Eserlerinden bazıları şunlardır. “Bidayetü'l-Müctehid”, “Faslu'l-Mâ-kal”, “elKeşf an Menahici'l-Edille”, “Tehafütü’t-Tehafütü’l-Felsefe”, “Tefsiru Maba'de'tTabi'a”, “ Makale fi'l-Akl”, “Makale fi'l-Kıyas”, “Kitabu'l-Külliyat”. Bağımsız Filozoflar: Bağımsız filozofların en ünlüsü olan Gazzalî ileriki ünitelerde geniş olarak ele alınacağından burada ona yer vermeyeceğiz. Burada sadece örnek olması bakımından bağımsız filozoflardan kısaca iki filozofu ele alacağız. Ebu'l-Berekât el-Bağdadî (1076 - 1166): Yahudi asıllı olup kırk yaşlarında Müslüman olan bu filozof, Bağdad’da yaşamıştır. Bağdadî'nin felsefi düşüncelerini, onun en önemli eseri olan “elMu'teber fi'l Hikme” den öğrenmekteyiz. Özgür fikirleri olan bu filozof, Evhadü’zZaman” lakabıyla da anılır. O da, Gazzalî gibi Meşşaîleri bazı konularda eleştirmiştir. Görüşleri Gazalî’nin görüşleriyle benzerlik arz etmektedir. Doğa felsefesi açısından önemli bir filozof kabul edilir. Kendine özgü bir zaman anlayışı ortaya koymuştur. Ona göre zaman, varlığın sayımıdır; yani varlığın bekasının müddetidir. (Taylan, 1983, s. 288-291). İbn Haldun (1332-1406): Bağımsız filozoflar arasında en çok dikkat çeken düşünürlerden olup Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller Endülüs asıllıdır. Düşünce hayatında ilk tarih felsefesi yapan düşünür olarak kabul edilir. Ayrıca bir anlamda da tarih felsefesinin ve sosyolojinin kurucusu olduğu söylenebilir. En önemli eseri olan “Kitabu'l-İber” adlı tarih kitabına giriş olarak yazdığı “Mukaddime” ile ünlü olmuştur. Düşünce tarihinde özellikle tarih felsefesi, sosyoloji ve siyaset gibi kültür ilimleri açısından önemli bir yeri vardır. Devlet, tarih ve sosyal olayları da tıpkı bir canlı gibi kabul eder. (Taylan, 1983, s. 291 - 296). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Bireysel Etkinlik “Allah’ın ne olduğunu değil, ancak ne olmadığını bilebiliriz.” Tartışma İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller • , "Vacibu'l- Vücud" terimini varlık problemi anlamında olumlu ve olumsuz anlam ve nitelikleri bakımından forumda tartışabilirsiniz. •İslam tabiatcılarıyla Batı felsefelerindeki tabiatcıların fikirlerini karşılaştıran bir araştırma ve inceleme çalışması yapınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Özet İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller •İslam Düşüncesi Allah, âlem, insan ve bu üçlünün arasındaki ilişkilere ait konularda ileri sürülen düşünceleri kapsar. Bu kapsamdaki konular ele alınırken çeşitli nedenlerden dolayı farklı farklı çözüm yolları ve sonuçları ortaya çıkmıştır. Bu farklılıklar, İslam Düşüncesi'nin bir zenginliği olarak çeşitli ekollerin oluşmasına imkân sağlamıştır. •Bu kapsamda İslam Düşünce tarihinde gelişen ve bu ünitede işlenen başlıca felsefe ekolleri ise şunlardır. Revâkıyyun, Tabiiyyun, Dehriyyun , Bâtınilik ve Meşşaîlik. •İslam Düşüncesi kendini hiçbir zaman vahye alternatif olarak görmemiştir. Bazen İslami nassı açıklayıcı, rasyonel temellerini tespit edici nitelikte olduğu gibi, bazen de kendi ilkelerini güçlendirmek için nasstan destek almıştır. •Bu bağlamda İslam Düşüncesi , İslam'ın insani çabaya verdiği önemin bir göstergesi olarak kabul edilebilir. • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Ödev gönderimi Ödev İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller • "Aklı kullanma sanatı" olarak tanımlanabilecek olan felsefe pratik yaşamımızda negibi yarar sağlayabilir? Araştırınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Ebu Bekir Zekeriya er- Razî'ye göre sadece kimler felsefe yapabilir? Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz a) Hakîmler b) Felsefeye yatkın olanlar c) Mütefekkirler d) Düşünmeye yatkın olanlar e) Bilgiye yatkın olan insanlar 2. İslam Düşüncesi’nde “tabiiyyun” olarak adlandırılan filozoflara, niçin bu ad verilmiştir? a) Tabiat felsefesi yaptıkları için b) İlahiyata ait fikirlerini tabiat felsefesinden çıkarmak istedikleri için c) Her türlü tabiatüstü metafizik varlıkları, reddettikleri için d) Felsefelerinde natüralizmi benimsedikleri için e) Allah’tan başka dört ezelî ilke kabul ettikleri için 3. Aşağıdaki ekollerden hangisi “İslam Stoacılığı” adı ile de anılır? a) Tabiatcılar b) Dehrîler c) Revâkiler d) Meşşaîler e) Bâtıniler 4. İslam Meşşaîleri hakkında aşağıdaki bilgilerden hangisi yanlıştır? a) Mantık sahasında Aristoteles’i takip etmişlerdir. b) Metafizik probleminde Platon’u daha fazla takip etmişlerdir. c) Siyaset probleminde Yeni Platonculuğu daha fazla takip etmişlerdir. d) Ahlak sahalarında daha fazla Aristoteles’i takip etmişlerdir. e) Bilgi probleminde Sokrat’ı daha etmişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller 5. Aşağıdakilerden hangisi metafizik konusunda Aristoteles ile Farâbî arasındaki farklar konusunda yanlıştır. a) Aristoteles'e göre, Tanrı ve madde birbirinden bağımsız iki ayrı varlıktır. Farâbî'de ise madde Allah'a dayanmaktadır ve varlığını Allah'tan almaktadır. b) Aristoteles'e göre Tanrı âlemi sadece güzellik, iyilik kurallarına ve belirli hedeflere göre mekanik olarak idare eder. Farâbî'ye göre ise bilerek, inayeti ve varlığı ile idare eder. c) Aristoteles'e göre Tanrı ile âlem arasında aracı bulunur, oysa Farâbî'ye göre aracı bulunmaz. d) Aristoteles'e göre ilk hareket ettirici olan Tanrı, aynı zamanda tümel akıldır. Farâbî'ye göre ise Tanrı, tümel akıl değildir; tümel akıl, Tanrı'nın ilk yarattığı şeydir. e) Aristoteles'e göre Tanrı maddeye mekanik olarak etkide bulunur. Farâbî'ye göre Tanrı, maddeye inayetiyle etkide bulunur. 6. Aşağıdakilerden hangisi İslam Meşşaî filozoflarının felsefeleri açısından yanlıştır? a) Felsefi doktrinler temellendirilirken bilimsel ilke ve yöntemleri kullanmışlardır. b) Problemlerin çözümünde öncelikle İslam’ın ışığında akla öncelik tanınmışlardır. c) Ruhun varlığını devam ettirmek için bedene muhtaç olmadığını kabul ederler. d) İslam Meşşaîleri felsefe tarihinde ilk defa nübüvveti felsefi olarak temellendirmeye çalışmışlardır. e) Ahlak anlayışlarının temelini mutluluk anlayışı oluşturur. 7. Aşağıdakilerden hangisi Mümtenî varlığa örnek olabilir? a) Serçe kuşu b) Anka kuşu c) Balıkçıl kuşu d) Arpaçık kuşu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller e) Keklik kuşu 8. Aşağıdakilerden hangisi İslam Meşşaîlerine göre mümkün varlıkların nedenlerinden biri değildir? a) Fail neden b) Formel neden c) Maddi neden d)Ruhi neden e) Gaye neden 9. Aşağıdakilerden hangisi İslam meşşailerinin benimsediği insanî akılların seviyelerinden değildir? a) Bi’l-kuvve/Heyulani Akıl b) Bi’l-meleke Akıl c) Bi’l-fiil Akıl d) Müstefad Akıl e) Faal Akıl 10. Aşağıdaki filozoflarımızdan hangisi “Hududi'l-Eşya ve Rusumiha” (Tarifler Üzerine) adlı eseriyle İslam Felsefesine hem terminoloji hem de metodoloji açısından önemli katkılar yapmıştır? a) Farâbî b) Gazzalî c) İbn Sina d) Kindî e) İbn Rüşd Cevap Anahtarı 1.E, 2.B, 3.C, 4.E, 5.C, 6.A, 7.B, 8.D, 9.E, 10.D. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR KAYNAKLAR Atay, Hüseyin, 1974: Farâbî ve İbn Sina'ya Göre Yaratma, Ankara. Aydın, İbrahim Hakkı, 2001: "Ebu Bekir Razî'de Beş Ezelî İlke", Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi , sy.15, s. 107-144. Aydın, İbrahim Hakkı, 2000: Farâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul. Bayraktar, Mehmet, 1988: İslam Felsefesine Giriş, Ankara Bolay, S. Hayri, 1993, 1996: Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, IV. Baskı, Ankara. Cevizci, Ahmet, 2000, Paradikma Felsefe Sözlüğü, İstanbul. Çubukçu, İbrahim Agah, 1964: “Gazzâlî ve Bâtınilik, Ankara. el-Bimni, Ebu Reyhan Muhammed b. Ahmed, 1996:, "Risale li'l-Blmni fi Fihrist Kutub Muhammed b. Zekeriya er-Razî", ed. Paul Kraus, lslamic Medicine, vol. 25, Frankfurt. el-Merzukî, 1332, Ahmet b. Muhammet b. Hasan, Kitabu'l-Ezmine ve'lEmkine, Haydarabad. ez-Ziriklî, Hayreddin, 1954, A'lam: Kamusu Teracimi li Eşheri'r-Rical, Matbaatu Kustasus, Kahire. Fahri, Macit, 1992, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, II. Baskı, İstanbul. Hayrani Altıntaş, 1999, “Dehriyye”md., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedi, İstanbul, 1999, IX, 107-109. İbn Cülcül, 1985, Tabakatu'l Etıbba ve'l-Hukema, tahkik Fuad Seyyid, Müessesetü'r Risale, Beyrut. İbn Nedim, 1994, Fihrist, Daru'l-Maarif, Beyrut. İbnu'l-Kıftî, 1903, İhbaru'l-Ulema bi Ahbari'lHukema, thk. Julius Lippert, Dieterichsche Verlagsbuchland, Leipzig. İbn Rüşd, 1992, Faslul’l-Makâl, çev ve nşr. B. Karlığa, İstanbul. Kaya, Mahmut “Meşşaiyye", DİA, XXIX, 393-396; Kaya, Mahmut, “Felsefenin İslam Dünyasındaki Serüveni II", İslami Sosyal Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İslam Düşüncesinde Gelişen Ekoller Bilimler Dergisi, C.II, Güz 1994, sy. 2, s. 25-41. Kaya, Mahmut, “Revâkiyyun”, md., Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXXV, 24-26. Kaya, Mahmut, 1995, “Felsefe” md. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XII, 313 Razî, Ebu Bekir, 1982, es-Sıretü'I-Felsefiyye, Paul Kraus (ed.), Resailu Felsefiyye (içinde) Beyrut. Razî, Ebu Bekir, 1982, Makale fi ma Ba'de't-Tabia, Resailu Felsefiyye (içinde), nşr. Paul Kraus, Darü'l-Afaki'l-Cedide, Beyrut. Razî, Ebu Bekir, 1982, et-Tıbbu'r-Rûhanî, Paul Kraus (ed.), Resailu Felsefiyye (içinde) Beyrut. Şahin, Hasan, 2000, İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara. Taylan, Necip, 1983, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul. Ülken, Hilmi Ziya, 1957, İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul. Walzer, Richard, 1962, Greek into Arabic, Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer, Oxford, London. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İÇİNDEKİLER İSLAM DÜŞÜNCESİ EKOLLERİ (İHVÂN-I SAFA ve İŞRÂKİLİK) • Giriş • İhvan-ı SafaHareketi • Felsefî Düşünceleri • İşrâkilik • Ş. Sühreverdî • Felsefi Düşünceleri İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Doç. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI HEDEFLER • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İslam düşüncesi ekollerinden İhvan-ı Safa ve İşrâkilik hakkında bilgi sahibi olabilecek, • İhvan-ı Safa'nın ortaya çıkış nedenlerini öğrenebilecek, • İhvan-ı Safa'nın felsefi görüşlerini kavrayabilecek, • İşrâk ekolünü anlayabilecek, • Sühreverdî'nin düşünce dünyasını çözümleyebileceksiniz. ÜNİTE 5 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri GİRİŞ İslam Düşüncesi, ona katkı veren mütefekkirler ve fikir hareketleri bağlamında ele alındığı zaman, birbirinden farklı yöntemler, görüşler ve yönelişleri içinde barındıran zengin bir görümün arz eder. Bu farklılıkları sistematik bir şekilde incelediğimizde karşımıza İslam felsefesi ekolleri çıkmaktadır. İslam medeniyetinde ilk ansiklopedistler olarak takdim edilen İhvan-ı Safa hareketi ile sezgisel yöntemi benimseyerek, Meşşaî düşünceye bir reaksiyon olarak ortaya çıkan İşrâkilik bu ekollerden ikisidir. Bu düşünce haraketlerinin İslam Düşüncesi’ne olduğu kadar bilim tarihine ve insanlık âlemine de önemli katkılar sağladıkları bilinen bir husustur. Dolayısıyla onların ortaya çıktıkları siyasi ve coğrafi ortam, bu düşünce hareketlerinin mimarlarınca kâleme alınan eserler ve onların etkileri; bilim ve düşünce tarihindeki yerleri dikkatlice araştırılıp öğrenilmeye muhtaçtır. İslam medeniyetinin ulaştığı zirvenin anlaşılabilmesi bu fikir hareketlerinin yakından bilinmesi ile ilgilidir. İhvan-ı Safa Düşüncesi İslam düşünce geleneğine ayrı bir renk katan İhvan- ı Safa hareketi, kendine has özellikleriyle diğer ekolerden farklı bir yere sahiptir. İhvan-ı Safa hareketi, bilimsel yöntemlerle İslam dünyasının geri kalmışlığının önüne geçilebileceğini ileri sürmüştür. . Tam adı “İhvanu’s-Safa ve Hüllanu’l-Vefa Ehlu’l-Adl ve Ebnâu’l-Hamd”dır. Bu ekol, X. yüzyılda İslam dünyasında meydana gelen iç kargaşalarla oluşan otorite boşluğunun sebep olduğu birtakım düzensizlikleri ve haksızlıkları düzetme ve ortadan kaldırma amacıyla kurulmuş gizli felsefi-dinî bir cemiyettir. Tarihsel seyirde bu ekolün temeli İsmailiye fırkasının ilk kurucusu olan İsmail (ö.760.)’e kadar geri götürülmektedir. İlk merkezleri Basra olan bu ekol mensupları faaliyetlerini gizli olarak sürdürmüştür. Teşkilatlanmalarından ve eğitim sistemlerinden kendilerine Şii, özellikle de İsmailî renkli bir misyon yükledikleri anlaşılmaktadır. Buna rağmen her hangi bir fırkaya mutlak anlamda bağlanmamışlardır. Cemiyetin başkanı olarak öne sürülen Zeyd b. Rufaa ve sekreteri olarak belirlenen Ebu Süleyman Muhammed b. Ma’şer el-Bustî el-Makdisî’ye ilaveten Ebu’l-Hasen Ali b. Harun ez-Zencanî, Ebu Ahmed el-Mihrecani ve Avfî bu akımın kurucusu ve de eserlerinin müellifleri olarak zikredilmiştir. (Ömer A. Ferruh, 1990: 327) Kurucularının da ifade ettiği gibi bu cemiyetin gayesi: a)Taassup içinde gördükleri Müslümanları uyarmak, aydınlatmak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri b)Din ile felsefeyi uzlaştırmak c)Tabiat ilimlerinden istifade ile kurdukları ilim zihniyetini ve felsefeyi yaymak d) Batıl inanışlarla bozulan dinin aslını, özünü ortaya çıkarmaktır. Yukarıda ifade edilen gayelerine ulaşabilmek için oldukça eklektik ve müsamahakâr bir tutum sergilemişlerdir. Bu sebeple her nereden gelirse gelsin dinî, ilmî, felsefi bütün verileri kullanmayı tercih etmişlerdir. Onlar için bir metnin kaynağının Kur’an, İncil ya da Tevrat olması çok önemli değildir. Önemli olan bilginin bizzat kendisidir. Bu bağlamda onlar için Hz. Muhammed’in sözü önemli olduğu kadar, felsefe alanında Sokrat, Platon ve Aristo’nun sözleri de çok önemlidir. Müslüman bir toplum içinde yaşıyor olmaları sebebiyle tabii ki eserlerinde Kur’an ve hadisin belli bir ağırlığı olmuştur. Bir örgüt düzeninde oluşturulan İhvan için başlıca ilke, “ilimden korkmamak, hiçbir kitabı hakir görmemek, herhangi bir inanca taassupla bağlanmamak” şeklinde belirlenmiştir. İhvan için başlıca ilke, ilimden korkmamak, hiçbir kitabı hakir görmemek, herhangi bir inanca taassupla bağlanmamaktır. . Bu amaçlarına ulaşabilmek için hiyerarşik bir yapılanma içinde teşkilatlanmışlardır. Bu hiyerarşik yapı içerisine katmak istedikleri gençleri fazla zorlamadan, hatta dine aykırı işleri sebebiyle onları dışlamadan örgütü benimsetme yöntemini de kullanmışlar; içki, zina gibi eylemleri kabul etmeseler de göz yumma yoluna gitmişlerdir. Eserleri: İhvan- ı Safa düşüncelerini yayabilmek için dönemlerinin bütün ilimlerini içine alan bir risale meydana getirdiler. Bütün ilimlere yer verme gayretiyle ele alınan bu eser bir anlamda ansiklopedi niteliği taşıdığı için bunlara İslam’ın ilk ansiklopedistleri denilmiştir. “Resâilu İhvani’s-Safa” olarak bilinen bu eseri kimin yazdığı konusu da bir başka muammadır. Yukarıda kurucu olarak zikredilen isimlerin bu eserin yazılmasında da pay sahibi oldukları ifade edilmiştir. Ancak gizlilik içinde yürütülen bu faaliyetlerden dolayı eserin kim ya da kimler tarafından ne şekilde telif edildiği kesinlik kazanmamıştır. X. yüzyılda İslam dünyasının ilmî ve felsefi düzeyini eklektik bir şekilde yansıtan bu eser daha sonra yine İhvan müelliflerince özetlenerek “er-Risaletu’lCamia” adında bir eser oluşturulmuştur.(Çetinkaya, 2003:108) İhvan-ı Safa’nın bu eserleri telif ederken kullandıkları kaynaklar dörde ayrılır: a-Felsefecilerin eserleri, b-Tabiiyyata dair eserler, c-İlahî kitaplar (Onlara göre bu kitaplara ancak melekler veya melekler gibi olanlar dokunabilir.) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Bütün fikirlerini içeren ve elli bir risaleden oluşan kitapları dört kısımdan meydana gelmektedir. Bu kitaplar söyledir: (Ömer A. Ferruh, 1990: 328) a-Talimi Riyazet-Felsefi ve matematik ilimler b-Tabii ve cismani ilimler c-Psikolojik ve akli ilimler d-Kanun ve ilahî ilimler. Felsefi Görüşleri: Daha önce değindiğimiz üzere eklektik bir anlayışı benimseyen İhvan, felsefi tercihlerinde de bu manada geniş bir birikimden istifadeyle fikirlerini işlemiştir. Buna göre onlar, matematikte Pisagor’a, mantıkta Aristo’ya, metafizikte Yeni Eflatunculuğa, ahlakta Sokrat’a ve din felsefesinde Farabî’ye ve diğer bazı düşünürlere fikirlerini geliştirmek için müracaat etmekten çekinmemişlerdir. İhvan-ı Safa’ya göre felsefe, “İnsanın gücü ölçüsünde Tanrıya benzemesi” eylemidir. Bu Platoncu yaklaşım onların felsefi anlayışlarının bir özeti olarak ele alınabilir. İnsan bunu hem teoride hem de pratikte gerçekleştirme çabasında olmalıdır. Onlara göre felsefenin başlangıcı ilimleri sevmek, ortası insani güç ölçüsünde varlıkların hakikatlerini kavramak ve sonu da ilme uygun söz ve davranışlar sergilemektir. İhvan’a göre felsefe insanın gücü ölçüsünde Tanrı’ya benzemesi eylemidir. İhvan-ı Safa mensuplarına göre filozof ise davranışları güzel, sanatı sağlam, doğru sözlü, güzel ahlaklı, düşünceleri düzgün, amelleri sağlam, bilgileri gerçekçi kişidir. Felsefe ve filozofa bakışı bu şekilde olan İhvan-ı Safa’nın felsefi anlayışı daha ziyade Pisagorcu ve Sokratik bir anlayışa yakın ilkeler üzerine temellendirilmiştir. Bu manada onlar için felsefe sadece hakikati araştırmak için üretilen teorik bir bilgi yığını olmayıp, kişilerin söz ve davranışlarını da düzenleyen pratik ve ahlaki boyutu olan bir eylemler bütünüdür. Zira onlara göre ahlaki bir tavır benimsemeden hikmetin elde edilmesi olası değildir. Ahlaki çaba gösterilmeden felsefe yapılmaya kalkışılması münasebetsiz bir tutum sergilemek olur. Felsefe deyinde hikmeti ön plana çıkaran İhvan’ın felsefi anlayışı Allah ve Resulü’nün bu yöndeki ilkeleriyle şekillenmelidir. Zira onların bu yoldaki en önemli hareket noktaları Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmaya dayanmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Metafizik Görüşleri: İhvan’a göre bütün bilimlerin gayesi ilahiyatın, yani metafiziğin bilinmesini kolaylaştırmaktır. Metafiziğin asıl hedefi ise insanın önce kendini bilmesi, böylece de Rabbini tanımasıdır. İhvan, metafiziği beş kısımda ele almıştır: 1- Allah’ı hakkıyla tanımak 2- Allah’ın melekleri ve samimi kulları olan ruhani varlıkları bilmek 3- Muhit feleğinden yeryüzünün merkezine kadar tabii-feleki cisimlere nüfûz eden ruhları ve bunların hayvanların bedenlerine nasıl girdiklerini, ölümden sonra nasıl dirileceklerini bilmek 4- Siyaset bilimini öğrenmek 5- Ölümden sonra yeniden dirilmenin mahiyetini, ruhların yaptıklarının karşılığını görmek üzere yeniden dirilmelerini bilmektir. Sudur ve uruç nazariyesini kabul eden İhvan’a göre, bütün varlıklar tek bir varlıktan çıkmış olup yine ona karışacaktır. Bu tek varlık ise, Allah’tır. Eşyanın en aşağı derecesine kadar her şey nurunu O’ndan alır. Buna tecelli, feyz, işrâk veya sudur denir. Âlem, Allah’ın hür iradesiyle yaratılmıştır. Âlemin yaratılışını bir bütün olarak Allah’a nispet eden İhvan bunu gerçekleşme şeklini ise şu şekilde açıklama yoluna gitmiştir.(Ülken, İslam Düşüncesi, 1995:170) Onlara göre âlem, kadim değildir; Allah tarafından sudur yoluyla yaratılmıştır. Sudur dindeki yaratma kavramı ile Aristocu ezelî âlem görüşünün bir uzlaşmasıdır. Teoride yaratılış iki aşamada ele alınır. İlki, Allah bir şeyi düşünüp istedi; o an âlem yokluktan var oldu. İkinci aşamada ise sudur başladı ve âlem şimdiki şeklini alıncaya kadar devam etti. (Macit Fahri, 1992:155) Âlem’in Allah’tan, O’na hiçbir eksiklik vermeyecek şekilde taşmasını ifade eden sudurun düzenini ise şu şekilde ifade etmişlerdir: İhvan, metafizik anlayışında “Sudur Teorisini” önemsemiştir. a) El-Bârî: (Yaratıcı-Tanrı ) İlktir, kadim olan yegâne varlıktır. Birdir, benzersizdir. b) El-Akl: (Akıl) Bârî’den sadır olan ilk varlıktır. Allah onu doğrudan zaruri olarak kesintisiz, hiçbir hareket ve çabaya gerek duymadan yaratmıştır. O, kendi kıdemini Allah’ın kıdeminden alır. Yine Tanrı’nın ebedîyyet ve sürekliliğinden de süreklilik ve mükemmelliğini alır. Allah’ın zatının “bir” oluşu gibi o da sayıca birdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri c) En-Nefs el –Külliye: (Mutlak Ruh-Âlem Ruhu) Âlem ruhu bütün kâinatın ruhudur. Bu ruh, akıldan sadır olan basit bir cevherdir. Dünyamızda yaratma dediğimiz olay fiilen âlem ruhuna mahsustur. d) El-Heyula: (İlk Madde) İlk maddede, hacmi olmayan, algılanabilir boyutları olmayan bir cevher, basit ve manevi bir özdür. e) Et-Tabiah: (Tabiat) Tabiat, âlem ruhunun kuvvetlerinden biridir. Ay-altı âleme yayılan bu enerji, bu âlemdeki organik ve inorganik tüm cisimleri etkiler. f) El-Cism el-Mutlak (Mutlak Cisim): Âlem ruhu aklın yardımıyla ilk maddeye üç yönden meyledip onu harekete geçirmeye başladığında ilk madde uzunluk, derinlik ve genişlik şeklinde üç boyut kazanmaya başladı ve mutlak cisim veya ikinci madde oluştu. Bu mutlak madde veya ikinci cisim, bizim şu dünyamızın yaratıldığı cevherdir. g) Felekler Âlemi: Sudurun yedinci aşamasında hayalî olmayan, fakat manevi olan, küresel, oyuk, şeffaf ve ortak merkezli cisimler olan felekler sadır oldu. Sayıca 11 olan bu felekler kalınlıkları ve üzerlerinde bulunan gezegenlerin büyüklerine nispeti bakımından farklıdırlar. h) Dört Unsur: Ateş, hava, su ve topraktan oluşan dört unsurun suduruyla ay feleğinin altındaki varlıklarla yüzyüze geliriz. Bu ay-altı âlemden itibaren oluş ve bozuluş süreci başlar. i) Üç Âlem: Sudurun son aşamasında üç âlem, maden, bitki ve hayvanlar âlemi sadır olur. Bu âlemler dört unsurun birbirine dönüşümünden ve belli bir nispet içinde karışmalarından şekillenmişlerdir. (Ömer A. Ferruh, 1990:334) İhvan, bu evren anlayışını hikmet anlayışına uygun olarak “Âlem büyük insan, insan küçük âlemdir.” özdeyişi ile açılama yoluna gitmiştir. Böylece TanrıEvren-İnsan üçgeninde insanı merkeze alarak onun yegâne görevini evreni tanıyarak Tanrı’ya ulaşmak şeklinde belirtmiştir. Bilgi Nazariyesi: Bilgi üç yolla elde edilir: Duyu, akıl ve burhan İhvan-ı Safa Risaleleri’nde ilmi, “bilenin nefsindeki bilinenin biçimi” şeklinde tanımlamışlardır. İhvan’a göre bilgi üç yolla elde edilir: Duyu, akıl ve burhan. Bilgi duyularda başlar, nefis yoluyla kendinden aşağıdakileri, burhan yoluyla da kendinden yukarıdakileri öğrenir. İnsan hem kendi varlığını hem de varlığın özünü akıl yoluyla öğrenir. Böylece onlar mutasavvıf ile sansualist ve naturalistlerin görüşlerini eklektik bir şekilde birleştirmişlerdir. Duyulardan gelen bilgi, insanları yanıltabilir. Bu yanılgı ancak iç (nefis) temizliği ile giderilebilir. Nefis temizliği ile Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri hakikatin başladığını söyleyerek tasavvuf anlayışına girmişlerdir. Burada da gördüğünüz gibi duyuların yanılabileceğini kabul ederek şüpheciliğe açık kapı bırakmışlardır. (Ömer A. Ferruh, 1990: 331) İnsanın ruhu ebedî olup kemale doğru yükselme istidadına sahiptir. Dolayısıyla da hayvan ruhundan insan ruhuna geçilebilir. İnsanın işitmesi, anlaması, öğrenmesi onun cisimden ibaret olmadığının delilidir. İhvan-ı Safa ve Bilimler Sınıflaması İhvan’a göre bilimler, riyazî, dinî (vaz’î), felsefi (hakiki) olmak üzere üç sınıftır. Riyaziye (pratik-eğitsel bilimler) çoğunlukla günlük yaşamı sürdürmek ve dünya hayatına dair işleri düzenlemek için vazedilen adab ilmidir. Bu ilim, dokuz tür olup bunlar sırasıyla şöyledir: 1- Okuma ve yazma, 2- Dil ve gramer, 3- Muhasebe ve iş ilişkileri, 4- Şiir ve aruz, 5- Falcılık, medyumluk vb.,6- Sihir, muska, simya, mekanik vb.,7- Meslek ve sanatlar, 8- Alışveriş, ticaret ve ziraat, 9- Tarih ve biyografi ilimleri Ruhları tedavi ve ahireti elde etmek için vaz edilen dinî ilimlerin türlerine gelince bunlar da altı tür olup şunlardır: 1- Vahiy, 2- Te’vil, 3 Rivayetler ve haberler, 4- Fıkıh, sünen ve ahkâm, 5Öğütler, hatırat, zühd ve tasavvuf, 6- Rüya tabir ilimleri İhvan-ı Safa da bilimler sınıflamasına Risaleleri’nde yer vermiştir. Felsefi ilimler de dört tür olup bunlar: 1-Matematik bilimleri, 2- Mantık bilimleri, 3-Tabiat bilimleri, 4-İlahiyat bilimleridir. Mantık bilimleri kendi içerisinde dörde ayrılır. Bunlar: a) Aritmetik: Sayıların mahiyetini, türlerinin niceliğini, türlerin özelliklerini ve bu sayıların ikiden önce olan birden nasıl meydana geldiklerini ve birinin diğerine izafe edilmesi ile oluşan manaları bilmektir. . b) Geometri: Hendese; boyutlu miktarların mahiyetini, türlerinin niceliğini, bu türlerin özelliklerini, birinin diğerine izafe edilmesiyle oluşan manaları ve çizginin başlangıcı olan noktadan doğuşlarının niteliğini bilmektir. Geometrideki “nokta” aritmetikteki “bir” gibidir. c) Astronomi: Yıldızbilim, yörüngelerin, gezegenleri ve burçların niceliğini, boyutlarının ve hacimlerinin niceleliğini, oluşumlarının ve hızlarının Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri niteliğini, yörüngelerinde dönmelerinin niteliğini, tabiatlarının mahiyetlerini, kâinatın oluşmadan öncesine delaletlerini bilmektir. d) Musiki: Bu, telif ilmidir. Nispetlerin mahiyetini, cevherleri değişik suretleri ayrı, kuvveleri birbirine zıt, tabiatları uzak olan varlıkların birbirinden uzak kalmayacakları bir surette bir araya getirilip bir tek şey olmaları, bir veya birkaç fiil olmak üzere toplanıp aralarının uzlaştırılması keyfiyetini bilmedir. Bu sanatlardan her biri için giriş ve mukaddimeler mahiyetinde bir risale yazılmıştır. (Şahin, 2000,73-74) Mantık ilmi ise beş türdür:Birincisi Analitikler’dir. O, şiir sanatını bilmektir. İkinicisi Retorik’tir. O da hitabet sanatını bilmektir. Üçüncüsü Topika’dır. Bu ise cedel sanatını bilmektir. Dördüncüsü Politika’dır. Bu, burhan sanatını bilmektir. Beşincisi Sofistika’dır. Bu da münazara ve cedelde mügalata edenlerin sanatını bilmektir. Ahlak İhvan-ı Safa’ya göre doğru fiil, insanın tabiatına uygun, hür, akıl ve muhakeme ile ve ilahî kanuna uygun olarak yaptığı fiildir. İnsan ancak bu şekilde hareket ettiğinde yükselir ve mükafata erişebilir. İnsanın ahlakının oluşmasında dört faktörün etkili olduğunu belirtirler: a-Yaratılıştan gelen mizaç ve karakter Tenasühe onay veren ifadeleriyle İslam düşünce tarihinde farklı bir yol izlemişlerdir. b-İnsanın doğup büyüdüğü çevre ve iklim c-Okul ve ailede alınan dinî eğitim d-Çocuğun anne karnındayken ve doğduğu andaki gökteki yıldızların durumu. Tenasüh Görüşleri İhvan-ı Safa, Risaleleri’nde tenasüh kelimesini kullanmamıştır, aynı anlama gelen farklı kelimeleri tercih etmiştir. Bunlar arasında “intikal”-“geçişme”, “neş’e”(yeniden-ikinci kez ortaya çıkış), “istihale” gibi kelimeler dikkatimizi çekmektedir. Bu anlamda ruh, bir bedendeki ömrünü tamamlayınca kemale erinceye kadar diğer bedenlerde yeniden hayatına devam edecektir. Yani ruh bir yolculuk yapmaktadır ve bu yolculuğun son varış noktası bu cismî âlemden başka, ulvi bir âlemin merkezi olan yerdir. Ruh temizlenip buraya vardığında yolculuk sona erecektir. İhvan-ı Safa, Risaleleri’nde insan ruhu için devamlı bir alçalış ve yükselişten bahsetmiş ve bu seyri de ruhun bir nevi yolculuğu olarak ifade etmiştir. Ruhun tamamen temizlenip ebedî hayata hazır hâle gelmesini ölümüne kadar devam Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri eden bir yolculuk olarak ele aldığı için bunu bir tenasüh yolculuğu olarak algılamak isabetli gözükmektedir. Tenasüh görüşlerinde Pythogorasçı düşüncenin izlerini taşırlar. İhvan, Risaleleri’nde özellikle insan nefsi üzerinde durur ve beden hapishanesindeki insan nefsinin bu karanlık, elem verici, alçaltıcı ve eksik durumundan ölümle kurtulabileceğine işaret eder. İnsan bedeni ruh için asla uygun bir konak değildir. Ruh, ulvi âlemdeki meleklerin vasıflarıyla ezelî olduğu yerini özlemekte ve bu cisimler âleminde tekrar o ulvi âleme geçiş için beklemektedir. İnsan bu dünyadaki faaliyetleri ile ya melek seviyesine yükselir ya da şeytani vasıflara bürünür. Beden hapishanesinden kurtulup ruhun ebedî âlemle mükâfatlanan yolculuğunun son bulması ancak güzel fiillerle gerçekleşecektir.(Bekiryazıcı, (2008) İhvan Risaleleri’nde tenasüh açık bir şekilde yer almamışsa da çeşitli simge ve işaretlerle tenasüh fikri işlenmiştir. Onlar bu konudaki düşüncelerinde Pyhtagorasçılardan etkilenmiş ve onların görüşlerine benzer açıklamalarda bulunmuşlardır. Bu nedenle İhvan’ın bu fikre risalelerinde yer vermesi fikrî kaynakları açısından bir etkilenmeye işaret etmektedir. Sonuç olarak, İhvan-ı Safa’da bir tenasüh inancı mevcuttur ve bu inancın kökeninde Phytagorasçı öğreti vardır. İşrâkilik İşrâk Terimi ve İşrâk Felsefesi “Şark” kökünden türetilen “işrâk” kelimesi, sözlükte “güneşin doğuşu sırasındaki ışıma, aydınlanma, parlama, tan ağırışı” gibi anlamlara gelir.( elİsfehânî, Râgıp, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Daru’l-Marife, trsz. Beyrut) Aynı kökten türeyen “meşrık” ise coğrafya olarak Doğu’yu ifade eder. Terim anlamında işrâk, epistemolojik açıdan, akıl yürütmeye veya bir bilgi vasıtasına gerek kalmadan bilginin doğrudan içe doğması, iç aydınlanma, keşf ve zevke (manevi tecrübeye) dayanan bilgi için kullanılır. İşrâk ayrıca, güneşin doğudan yükselerek her şeyi aydınlatması olgusundan hareketle coğrafi anlamda da ışığın ve aydınlanmanın ana yurdunun Doğu hikmeti olduğunu sembolize eder.( Kaya, DİA, 2001) Sühreverdî’nin bu terimi felsefi düşüncelerini ifade ettiği temel kitabına isim yapması da oldukça dikkat çekicidir. Onun bu terime yüklediği anlam, sözlük anlamının ötesindedir. Onun düşünce ufkunda bu kavram, işrâk teriminin aydınlanma (illumination) ve Doğu (orient) anlamlarının ikisini de kendisinde birleştirmesi, güneşin doğudan doğarak her şeyi aydınlatması ve bu yüzden de ışığın yurdunun (Doğu) irfan ve aydınlık (işrâk) ile aynı olması sembolizmine Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri dayanır. Batı, güneşin batıp karanlığın hükmettiği yer olduğu kadar; madde, cehalet ve istidlâlî düşünce yurdu ve kendi mantıksal yapılarının arasında şaşırmış bir yerdir. Öte taraftan istidlâlî düşünce ve rasyonalizmi aşan Doğu ise, ışığın ve varlığın dünyası, bilginin ve aydınlığın yurdudur. O, insanın nefsinden ve dünyadan kurtulmasını sağlayan, arınma ve kutsallıkla birleşmiş olan bilginin yurdudur.( Nasr, 1963) Bütün bu anlamların Sühreverdî’nin fikirleriyle hayata geçirilmesinden önce kısaca “işrâk” teriminin tarihsel kullanımına da yer vermeliyiz. İşrâkilikte, “İşrâk” terimi hem varoluş hem de aydınlanmayı ihtiva eden anlamlarıyla birlikte kullanılmıştır. . “İşrâk” teriminin Sühreverdî'den önce kullanımıyla ilgili olarak yapılan bir araştırmada bu terimin, İbn Vahşiyye (Ebu Bekir Ahmed b. Ali b. Kays el-Kesedanî/ ö. 914) adlı bir müellife atfen ortaya koyulduğu tespitine değinmek gerekiyor. Buna göre İbn Vahşiyye, işrâkiliğin menşeini Hermes'e dayandırmakta, ortaya çıkışını ise onun haleflerine bağlamaktadır. Müellif, Hermes'in haleflerini dört grupta değerlendirmekte; ilk iki grubun Hermes'in çocukları ile erkek kardeşinden oluştuğunu ve bu gruptakilerin aralarına hiçbir yabancıyı karıştırmaksızın gizli öğretiyi başkalarına açıklamayarak sırrı koruduklarını ileri sürmektedir. Güya Hermes'in kız kardeşinin çocuklarından oluşan üçüncü grup, yabancılarla temas kurmuş ve böylece dışarıdan bazıları öğretinin sırlarına vakıf olup onların sembollerini (rumuz) yorumlamıştır. Dördüncü grup tamamen Hermes'in halefleriyle teması başarmış olan yabancılardan oluşmaktadır. İşte İbn Vahşiyye'ye göre üçüncü grup “İşrâkiye”, dördüncü grup “Meşşaîye” adını almaktadır. Düşünürün çağına ulaşan literatür de bu iki gruba aittir. (Kutluer, 1996) Her ne kadar Müslüman tarihçiler Sühreverdî'nin bu iki hikmet geleneğinin bir sentezi olarak ortaya koyduğu “işrâk” adlı bu bilgi şeklinin anlamı konusunda ihtilaf içerisinde olmuşlarsa da genelde yukarıda verilen açıklamalar kabul görmüştür. İşrâk kavramını ıstılahi olarak ele aldığımızda, bir kısmını daha önce de belirttiğimiz şu anlamlarla karşılaşırız. “İşrâkiye felsefesinin bir terimi olan işrâk, bu felsefede hem keşf'i hem de zuhuru ifade eder. Güneşin işrâkı ile eşyanın görülmesine imkân vermesi gibi manevi işrâk, yahut sezgi de insana bir çok bilgiyi (marifeti) ilham yoluyla verir. Bu felsefede keşif ve sezgi, akıl ve tetkik çok önemlidir.”( Bolay, 1993) Yine benzer bir tanım da İ. F. Ertuğrul'a aittir. O, işrâk kavramının “marifet ve irfan” anlamlarını taşıdığını belirtir. İfade etmeliyiz ki, felsefe tarihinde işrâk kavramı, âdeta Sühreverdî ile özdeşleşmiştir. İşrâk, arınmaya ve riyâzete bağlı olarak en yüce âlemden insan ruhuna yansıyan bilgi ve gücü ifade eder. İşrâkla meydana gelen aydınlanma, insanda daha Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri çok bilgilenmeyi ifade ederken nesneler içinse varoluş anlamına gelir. Kaynağı Tanrı olan bu ışığı alan insan, hakikatin bilgisine ulaşabilir. Kısacası Sühreverdî’nin epistemik anlayışında işrâk, gerçeğin bilgisine ulaşmayı ifade ederken, ontolojik tasavvurunda ise varoluşu ifade etmektedir. Bu sebeble işrâk, hem keşf hem de zuhuru ifade eden bir terimdir, denilebilir. Nasıl ki güneşin doğuşu ile saçtığı ışıklar nesnelerin varlığını ortaya çıkarıyorsa, işrâk da sezgisel bir yolla nesneleri akıllara ilham eder ve görünür hâle getirir. Sühreverdî’nin bir unvanı da “Şeyhu’lİşrâk”tır. Yani İşrâkilerin lideri. Sühreverdî, felsefesini hem işrâki hem de maşrıki terimlerle ifade etmiştir. Yeri gelmişken burada bir konuya açıklık getirmek istiyoruz. O da Sühreverdî'nin İbn Sina'yı yetersiz gördüğü alanlarla ilgilidir. Zira Sühreverdî, işrâki ilkeleri bilmeyen kimsenin işrâki hikmete ulaşamayacağı kanaatindedir. İbn Sina da bu ilkeleri bilememiştir. Peki, bu ilkeler nelerdir? “Hikmetu'l-İşrâk” adlı eserde sık sık kullanılan “işrâki ilke” (el-kaidetu'l-işrâkkiyye) terimi apayrı bir formel işrâkî mantığın ilkeleri değil, bu hikmet tasavvurunun dayandığı öğretinin, yani nur metafiziğinin ilkeleridir. İşte bu ilkelerin ortaya konuşu, Sühreverdî'nin belirttiğine göre, “bahs” ile, yani mantıki istidlallerin bir sonucu olarak değil, “müşahade”nin sonucudurlar. Mesela nurlar hiyerarşisinin şöyle değil de böyle oluşunu tespit eden bu nurların müşahedesidir. Biz İbn Sina'nın felsefi anlayışının Sühreverdî'ninkinden farklı olduğunu biliyoruz. Sühreverdî de buna işaret etmiştir. Ancak yine de hayatının son zamanlarında sezgiye dayalı anlayışa yönelen İbn Sina'nın, bahsedilen işrâki ilkelerden haberdar olmadığını söylemek kanaatimizce pek doğru olmasa gerektir. İbn Sina bunlardan haberdardı ama zamanı yetmemiştir, tarzında bir yorum bizce daha doğru olabilir. Sühreverdî, işrâki kaidelerle ilgili olarak doğabilecek yanlış anlamaları bertaraf etmek için şöyle der: “Bu Mecusi kâfirlerinin kaidesi olmadığı gibi Mani dininin ilhadı ve şirke götürecek şeyler de değildir. Böyle bir durumdan Allah'a sığınırım.” Görülüyor ki Şeyhu'l-İşrâk bu irfani kaidelerin, tevhidi (hakikati) yorumlayan ve insanları hakikate götüren halidî hikmetin anahtarı olduğunu ifade etmek ister. Bu kısa tarihçeden sonra konuyu Sühreverdî'nin fikirleri ışığında değerlendirebiliriz. Çünkü sık sık vurguladığımız gibi işrâkın İslam dünyasında felsefi bir ekol olarak doğuşu ve “aydınlanma” anlamında ıstılah hâline gelişi Sühreverdî ile olmuştur. Sühreverdî'nin eserlerinde de bildirdiğine göre “işrâk, ilmî ve akli suretler nevinden olmayıp kutsal bir şua' (nur) dır. Bu şua ile hasıl olan bilgi ve kudret ise insanüstü bir bilgi ve kuvvettir. Zira bu şua, Allah'tandır. Böyle olduğu için de bu şuaya sahip olan kimse, varlıklara ve olaylara hükmedebilir; mucizeler ve kerametler gösterebilir.” Burada düşünürün açık bir şekilde bu kavramı, insanı doğrudan bilgiye ve varoluşun sırlarını ulaştıran anlamıyla kullandığını görüyoruz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Sühreverdî’nin Hikmetü'l-İşrâk adlı eserinde bildirdiğine göre “insan hayvanlığından, dolayısıyla tahayyül işlerinden kurtulursa nur âlemiyle temasa girer. Bu takdirde de işrâki görüşlerle eşyanın sırrına nüfuz eder, geçmişte ve gelecekte, olmuş ve olacak bütün şeyler de ona açıklanır.” Burada da Sühreverdî'nin bu kavramı metafizik âlemle irtibatı sağlayan bir özellikte ele almıştır. Bu anlam örgüsüyle onun, nur âlemiyle temasa geçmeyi ve eşyanın sırrına nüfuz etmeyi bağladığı işrâkat (aydınlanma) ile Meşşaîlerin müstefat akl'ı arasındaki fonksiyon benzerliği ortaya çıkmaktadır. İşrâk düşüncesinde, “İşrâkat”, Tanrı’dan gelen bir nur’dur ki, insan ancak bu nur ile hakikati öğrenebilir. . Sühreverdî işrâkat (Tanrı’dan ışığın gelmesi) adını verdiği bu nuru şöyle tanımlamıştır: En yüce âlemden içe doğan bu nur, bilgi ve güç iksiridir. Dünyanın itaat etmesi bununla sağlanır. Bütün bu aydınlanmalar yönetici nur, yani insanı nefs veya soyut nefs üzerine gelir. Ondan beden heykellerine ve hayvani nefse yansır. Fakat bu manevi yolculukta orta noktada bulunanların derecesidir. Bazen anılan bu durumlar, tanrısal yolcuları alır götürür. Su üzerinde yürümek, uçmak vs. gibi hâlleri açıklamak için bu noktadan hareket etmek gerekir. Bu makam, çok azizdir. Bu gerçeği bize Eflatun, Hermes, Pisagor, Empedokles gibi büyük filozoflar ve insana ait dünyadan arınan sufi topluluklar kendi müşahedelerine dayanarak nakletmişlerdir. Devirler ve zamanlar asla bunlardan uzak kalmamıştır. Buna delil olarak da şu ayetleri hatırlatır: “…Onun katında her şey, bir miktar iledir.“(Ra’d 13/8). “Gaybın anahtarları, onun katındadır. O'ndan başkası bunları bilemez.”(En’âm, 6/59). Böylece düşünürümüz, işrâkatın ilahî yönüne vurgu yapmış olmaktadır. O’na göre bu makamları kendinde tecrübe etmeyenler, filozofların dayanaklarına itiraz etmesinler. Zira bu, bilgisizlik ve eksikliktir. Allah’a kulluk edip de karanlıklardan, yani bedenden ve maddi şeylerden yüz çevirenler ve duyularını terkedenler ancak başkalarının görmediği şeyleri görürler. Bu şekilde de Sühreverdî işrâkı, bütün boyutları ve gizemli dünyasıyla önümüze serer. Düşünürümüz, bir yandan İşrâkın tabii neticesi bu keşfi, bilgi yoluyla kainatı âdeta insanın avucuna verilmiş gibi gösterirken; bir yandan da kendisinin ona ulaşmış olması nedeniyle övündüğünü sezmekteyiz. Filozofumuza göre İşrâkatın elde edilmesi bir gayret neticesi ile olur. Ama bu sıradan bir gayret değil, riyazet ve iç arınmaya dayanan bir çabadır. Sühreverdî'nin bu konuda tavsiyesi geceleri az uyumak ve az yemek gibidir. Bu suretle yalnız peygamberler değil, tanrısal bir güç kazanan her nefis, sesler işitir ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri hakikatları müşahede eder. Bazen, ilahî ilimler ile uğraşan insanlar yüksek bir cezbe sonucunda işrâk'ı (aydınlanmayı) elde ederler. Bu işrâkat (aydınlanma) Cenab-ı Hakk’ın nuru ile meydana gelir. Sühreverdî’nin felsefi eserlerinin anahtar kelimesi olan “işrâk” kavramının içerdiği ontolojik ve epistemolojik anlam dikkate alındığında üçlü bir görünüm ile karşılaşırız: 1. Kavram, bilgelik, ilahî hikmet anlamına gelmektedir. İşrâk bu hikmetin kaynağıdır. 2. İşrâk kavramında ayrıca, makuller nurlarının tan ışımasında filozofun tanıklığı üzerine, inziva hâlindeki kişilerin ruhlarına bu nurların inişi üzerine kurulu olan öğreti anlamı vardır. 3. Bu kavrama şu anlam da yüklenebilir: Kavram şarklıların (işrâkiyyun, maşrikuyyun), yani eski İran bilgelerinin ilahî hikmeti anlamındadır. Bu anlamda sadece coğrafi konumu yüzünden değildir. Bu bilgelerin işrâki oluşundan, keşfe müşahedeye dayanışındandır. İşrâk düşüncesinin temel eseri Sühreverdî tarafından kâleme alınan “Hikmetu’lİşrâk’tır. . Sühreverdî’ye göre işrâki hikmetin ne anlama geldiğini, bu felsefeyi izah eden Hikmetü’l-İşrâk adlı eserini yazma sebebini ve şeklini anlatan şu ifadelerinden anlamaktayız. “Eğer yüce bir makamdan gelen emir olmasaydı bu kitabı ortaya çıkarmazdım. Bilesiniz ki, bu zor bir iştir. Dostlarım! Sizler benden halvet ve inziva dönemlerimde aldığım sezgiyi, zevki bir kitapta yazmamı istiyorsunuz... İlim bir topluluğa özgü değildir ki sonra gelenlere melekutun kapıları kapatılsın ve âlemlerin ondan daha fazla yararlanması engellensin. Tam tersine ilmi getirip sunan “Andolsun ki o, Cebrail’i apaçık ufukta görmüştür.” En kötü nesil kendi dönemlerinde ictihad kaygısı ortadan kalkan, düşünmeden el çeken, keşif kapısı kapanan ve müşahade yolu tıkanan nesildir. Bu kitabı yazmadan önce her ne kadar Aristo felsefesi üzerine çok sayıda özel risaleler kâleme aldıysam da, bu kitap onlardan farklıdır ve kendine özgü bir yönteme sahiptir... Malzemesinin tümü, düşünce ve akıl yürütme ile biriktirilmiş değildir; daha çok kalbî sezgi, tefekkür ve zühd bunda önemli rol oynamıştır. Sözlerimiz rasyonel bakışın değil, iç görüş ve tefekkür ürünü olduğundan, şüphelerin şüpheleriyle çürütülemez... Gerçeğe giden yolda, kim olursa olsun, benim yoldaşım ve bu yoldaki yardımcımdır. Felsefenin üstadı ve imamı olan Eflatun-i ilahînin yolu da, bu yoldu. Felsefenin babası, Hermes’in yolu da bu yoldu.” Böylece Sühreverdî felsefesinin özelliğini belirtir ve bu felsefeyi ancak “teellüh” ve “bahsi” kendisinde birleştirenlerin anlayabileceğini, sadece araştırmaya dayananların yani akla dayalı öğrenim isteyenlerin anlayamayacağını belirtir. Fakat teellüh sahibi olmak için de, yapılması gereken bir takım şeyler vardır. Mükâşefeye erişmek kolay değildir, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri felekler dünyasında olan sırları öğrenmek, feleklerin nağme ve seslerini işitmek için nefsini, soyutlama ve riyâzet ile eğitmek gerekir. (Sühreverdî, Hikmetu’l-İşrâk, 1993:11-12.) Düşünürümüze göre bu yöntemin dışında kalan bir usulle insanın hakikate erişmesi mümkün olmaz. Zira keşfe dayanmayan hiçbir ilim, insanı hakikate ulaştırmaz. İşrâki hikmette olaylar doğrudan vasıtasız olarak bir doğuşla ortaya çıkar, delil ve burhana gerek kalmadan bu içe doğuşla insan hakikate vakıf olur. Bu sebeple olsa gerek Emil Ma’luf bu felsefeyi, teoloji, ontoloji ve kozmoloji ile ilgili açıklamalarının Tanrı’nın bilinmesine ve Rabbani hakikatlere dayanmasından dolayı “Hikmet-i İlahî” ismi ile nitelenmeyi uygun bulmaktadır. (Ma’luf, Emîl, 1991,) Sühreverdî’ye göre işrâk, Allah’ın yolu ve bütün ilimlerin kendisiyle insana ulaştığı bir aydınlanmadır. İşrâk, akli nurların zuhuru Allah’tan gelen soyut, özel bir ışımadır. Dolayısıyla biz de işrâk kavramında Sühreverdî’nin anladığı ve kullandığı anlam olan akli nurların zuhuru, parlaması ve akışıyla gerçekleşen bilgilenme ve varoluşu anlayabiliriz. Sühreverdî’yi izleyenlere “İşrâkıyyun” denilmiştir. Sühreverdî’nin işrâk ve işrâkiliği özellikle “Hikmetü’l-İşrâk” eseri esas alındığında Platonculuk ile Aristoculuğunun bir sentezi olarak görülebilir. O, kitabında Aristo’yu eleştirmesine rağmen belli noktalardan birikiminden istifade eder. Böylece karşımıza araştırmaya dayalı ve keşfi esas alan eklektik bir felsefe çıkar. Ancak Sühreverdî’nin işrâk teriminden hareketle irfani boyuta önem vermesi ekolünün Bâtıni bir ekol olarak nitelenmesini de beraberinde getirmişti. Bizzat Sühreverdî, bu yolda kendisini izleyenleri ise “işrâkıyyun” (işrâkiler) olarak isimlendirmiştir. Böylece o, araştırmaya dayalı felsefi sistemi tercih edenlerle kendi sezgisel anlayışına uyanları ayırmak istemiştir. İşrâk kavramı ve İşrâkiyye felsefesi, yukarıda verdiğimiz bağlamda Sühreverdî’nin ona kattığı özgün anlamda gelişmiştir. İslam dünyasında kabul görmesi ise ilginç bir sebeple alakalandırılır. Buna göre, Gazalî ve Fahreddin Razî gibi kelamcıların saldırılarıyla İslam dünyasında rasyonalizmin gücü zayıflatılmış ve ortam Sühreverdî, İbn Arabî gibi irfani okulların yerleşmesine hazır hâle gelmiştir. Bu tespite kısmen katılmakla birlikte bu “Doğulu” yaklaşımın sırf rakip ekollerin gücünün zayıflığından geliştiğini söylememiz doğru olmaz. Çünkü irfani gelenek İslam düşüncesinde zaten var olan bir bilgi yoluydu; Sühreverdî ve benzeri düşünürler sadece bu yöntemi felsefi söylemleri ile birleştirmişler ve farklı bir boyut kazandırmışlardır. İslam medeniyeti içinde şekilllenen İşrâk düşüncesi kurucusu ve yenileyicisi olarak Sühreverdî’ye çok şey borçludur. Bu anlamda Sühreverdî’yi anlamak İşrâk Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri felsefesini anlamanın temel koşuludur. Biz de bu akımı Sühreverdî çizgisinde izlemek için aşağıdaki bilgileri paylaşmak istiyoruz. Sühreverdî’nin Hayatı Bir kısım eserlerde düşünürün ismi ile ilgili çelişkili bilgiler mevcut olmasına karşın kaynakların çoğunda, Ebu’l-Fütuh Yahya b. Habeş b. Emirek olarak verilmektedir. Ünvanları ise “Şihâbuddin Sühreverdî el-Hakîm”, “el-Maktûl”, “eşŞehid”, “el-Halebi”, “Şeyhu’l-İşrâk”, “el-Müeyyed bi’l-Melekût” ve “İşrâkî Sühreverdî” olarak geçmektedir. Sühreverdî’yi anlamak İşrâk düşüncesini anlamak adına çok önemlidir. Sühreverdî, 549/1153’de Kuzeybatı İran’da, Zencan eyaletine bağlı küçük bir kasaba olan Sühreverd’de dünyaya gelmiştir. İslami ilimlerin eğitiminin verildiği bir beldede ve zengin ilmî birikime sahip bir ailede dünyaya geldiği için çok küçük yaşlarda tahsil hayatına başlama şansı bulmuştur. Çocukluğunu düşünür ve bilginlerin arasında, riyazet ve mükaşefe sahiplerinin gözetimi altında geçirmiş ve böylece ilk eğitimini ailesinin yanında tamamlamıştır. Eğitimi ile ilgili bilgi vermesi açısından, İbn Hallikân, Sühreverdî’nin, “çok keskin bir zekâya sahip” olduğunu söylerken, Şehrezurî de, Fahreddin Razî’nin (öl. 1210) onun hakkında “son derece zekiydi” ifadesini kullandığını belirtir. Sühreverdî de ilmî durumunu “Otuz yaşıma geldiğimde ise artık yeni bir şey öğreneceğim hiç kimse kalmadı.” ifadesi ile dile getirir. Eğitim fırsatı bulduğu alanlar şunlardı: Usul-i fıkıh, fıkıh, kelam, hadis, usul-i hadis, felsefe, tasavvuf, şiir, musiki, kimya, riyazet, simya, edebiyat. Bu ilimleri tahsil ettiği hocalarından bir kısmı ise, Meraga’da felsefe ve fıkıh okuduğu Şeyh Mecduddin el-Cilî (öl. 1153), (Bu aynı zamanda Fahruddin Râzi’ye de hocalık yapmıştır.), Fahreddin el-Mardinî ve Zahir el-Farisî’dir. (öl. 1202) Zahir el-Farisî’den mantıkçı Zeynuddin Ömer b. Sehlan es-Sehavî’nin (öl. 1058) Kitabu’l-Besâir fi’lMantık’ını okumuştur. Kaynakların bir kısmında Sühreverdî’nin, “Şafiiyyu’l-mezheb” olduğu kaydedilmektedir. Ayrıca bâtın ve sapık fikirlere sahip olduğu şeklindeki ithamlara karşın kaynakların birçoğu, itikadi bağlamda sünni olduğunu ortaya koymaktadır. O her ne kadar eserlerinde bâtıni ve mistik yorumlara yer vermişse de onun Kur’an ve sünnete muhalif olmayacak tarzda bir bâtiniliğinden söz edilebilir. Bu nedenle daha sonra da işaret edeceğimiz gibi, onun İslama ters bir Bâtıni anlayışa sahip olduğu ithamı çok doğru bir yaklaşım olarak gözükmemektedir. Sühreverdî kısacık ömrünün neredeyse tamamını ilim için yaptığı seyahatlerde geçirmiştir. Ömrünün büyük kısmını seyahatle geçiren düşünür, Azerbaycan, İran, Irak, Suriye, Anadolu gibi ülkelere yaptığı seyahatleri esnasında uğradığı Meraga, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Isfahan, Diyarbakır, Konya, Sivas, Harbut, Mardin, Bağdat gibi önemli ilim merkezlerinde zamanın tanınmış âlimlerinden eğitim alma fırsatı bulmuştur. Çeşitli alanlarda yazdığı hacimli eserleri, bir yönüyle bu yolculuklarda edindiği birikimine bağlamamız mümkündür. Farklı ilim alanlarındaki eserlerleri onun daha sonraki dönemlerde adından sık sık söz edilmesine sebep olmuştur. Zehebî, şiirlerinin edebî değer taşıyan sanat eserleri olduğunu ifade eder. İbn Ebi Usaybia onun hakkında “Zamanında felsefede bir taneydi. Bütün felsefi ilimleri toplamış, felsefi hakikatlere vâkıf olmuştu. Aşırı zekâlı, güzel yaratılışlı, tartışmaların galibi, ilmi aklından fazla bir kimse idi.” (İbn Ebi Usaybia, Uyûnu’l-Enba fi Tabakâti’l-Etibba) diye bahseder. Sühreverdî’nin zekâsı, olağanüstü hâlleri, bilgisi ve kişiliği ile ilgili biyografi eserlerinde birçok bilgi vardır. Onun hayatını anlatan bibliyografik eserleri bir arada değerlendirip aşırı ifadelerden kaçındığımızda ve eserlerini göz önüne aldığımızda Sühreverdî’yi, “fasih, edebî üslupla yazan ve konuşan bir dâhi, zahid ve mütevazı bir kimse olarak ifade edebiliriz. Düşünürün geniş bir coğrafi yelpazeye dağılan seyahatlarının son durağı Suriye’nin Halep şehri olmuştur. Halep, o zamanın İslam dünyasının güçlü devletlerinden biri olan Eyyubiler’in önemli şehirlerden biriydi. Eyyubi Devleti’ni bu tarihte yöneten kişi, Selahaddin Eyyubi; Halep şehrinin valisi ise oğlu Melik Zahir idi. Sühreverdî’nin bu şehre varması, hayat hikâyesinin son perdesini oluşturur. Zira o bu şehirde, Bâtıni fikirler taşıdığı iddiası ile idam edilmiştir. Düşünürün hayat hikâyesinin en önemli yönlerinden biri de, onun öldürülüş sebebinde yatmaktadır. Bu hususta birçok araştırma yapılmış ve çok farklı bilgiler verilmiştir. Bu konudaki çeşitli ithamlardan öne çıkanı, “bâtıni nübüvvet” iddiasında bulunduğu gerekçesi ile öldürülmüş olduğudur. Bu konuda Elvah’ı-İmadiyye’deki “İlahî inayet her asırda Allah’ın ayetleri ile desteklenmiş olarak Allah tarafından kendi toplumlarını ıslah ile görevlendirilmiş bir kişinin varlığını gerektirir.” tarzındaki ifadelerinin delil olarak öne sürülmüş olabileceğini düşünüyoruz. Ancak biz bu ifadeleri eserdeki konu bütünlüğü açısından ele aldığımızda burada, her dönem için bir peygamberin var olduğu şeklinde bilinen görüşün dile getirilmiş olduğu kanaatini taşıyor, böyle bir ifadenin idam sebebi sayılmasını çok ağır bir karar olarak görüyoruz. Düşünürün idam sebebi dinî değil siyasi kıskançlığa dayandırılmıştır. Yukarıdaki itham ve iddiaları değerlendirdiğimizde, Sühreverdî’nin siyasi bir çekememezlik sonucu öldürüldüğü kanaatine ulaşmamız mümkündür. Zira Sühreverdî Halep’e geldiğinde, vali Melik Zahir’in etrafında itibar gören bir ulema Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri sınıfı vardı. Bu fakihlerin Melik Zahir üzerinde de bir etkileri bulunuyordu. Sühreverdî’nin şehre gelişiyle birlikte Melik Zahir’le aralarında sıkı bir dostluk oluşmuş ve Melik Zahir onu neredeyse bütün önemli işlerinin danışmanı olarak kabul etmiştir. Bu durum fakihleri rahatsız etmiş ve Sühreverdî’yi siyasi ikballeri açısından tehlikeli görmüşlerdir. Bu yüzden onu ”halkın itikadını bozucu fikirler taşıyan, Melik Zâhir’in de ahlakını bozacak vasıfları olan biri” şeklinde Şam’da bulunan Selahaddin Eyyubi’ye şikâyet etmişlerdir. (İbn Ebi Usaybia, 1965) Kâtilleri ölüp gittiler, fakat ücreti kanla ödenmiş olan felsefesi hâlâ yaşıyor. . Aslında yalancı peygamberlik, Allah’ın sıfatlarını ret, küfür manasına gelebilecek inançlar vazetmek ve genç Melik Gazi’nin zihnini bulandırma, sihir ve büyü yapma, iktidarın yasalarına uymama gibi suçlamalar, hem siyasi bir rakip olarak Sühreverdî’yi saf dışı etmek isteyen Halep uleması hem de ülkesinde iç düşmanları hiçbir şekilde güçlendirmek istemeyen Selahaddin’in dört elle sarıldıkları “meşru” idam sebebini oluşturuyordu. Ancak H. Ziyâî’nin de vurguladığı gibi, İsmailî görüşlere yol açtığı iddiası, Sühreverdî’nin eserlerinden delillendirilemez bir iddiadır. Y. Ziya Yörükan da, onun öldürülüşünün en genel anlamıyla bir siyasi hadise olduğu kanaatini taşır. Selahaddin Eyyubi’yi kendi zayıflıklarının farkında olan kıskanç Halep ulemasının yanılttığını işaret eden M. İkbâl, bu olayla ilgili şu ifadeyi kullanır: “Kâtilleri ölüp gittiler, fakat ücreti kanla ödenmiş olan felsefesi hâlâ yaşıyor ve nice ateşli hakikat arayıcısını kendine çekmeyi başarıyor.” Sonuçta Sühreverdî, Zehebî’nin ifadesiyle “Tartıştı, kazandı ve öldürüldü.” Bu konuda en önemli araştırmalardan birini yapmış olan el- Beyyumî’ye göre de düşünür asılsız iddialar sonucu öldürülmüştür. (Beyyumî, 1972) Yapmış olduğumuz araştırma sonucunda Sühreverdî’nin, kendisine itham edilen suçları bizzat işlediğinden dolayı değil de, söz konusu ithamların bir sonucu olarak öldürülmüş olduğu sonucuna vardık. Eserleri Sühreverdî, 36 yıl gibi kısa sayılabilecek bir hayata göre oldukça fazla eser kâleme almıştır. Eserlerinin sayısı ile ilgili elli ya da elliyi aşkın olduğunu söyleyen biyografistler vardır. Bunlar arasında en sağlam bilgi, eserlerinin sayısını 49 olarak veren öğrencisi Şehrezûrî ile hakkında yapmış olduğu araştırmalar ile tanınan bir şarkıyatçıya aittir.( Ritter, 1937) Sühreverdî’nin eserlerini beş kısma ayırabiliriz: Sühreverdî 36 yıllık yaşamını 50’ye yakın eserle süslemiştir. 1. Felsefi Doktrinsel Eserleri: Bunlar, Meşşaîliğe ve İşrâkiliğe ait felsefi görüşlerini içeren dört ana eseri olup, a) et-Telvihât, b) el-Mukavemât, c) el-Meşari ve’l-Mutarahât ve d) Hikmetü’l-İşrâk’dır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri 2. Felsefi Fikirlerini Özetlediği Küçük Risaleleri: Kelimetü’t-Tasavvuf, Elvâhu’lİmâdiyye, Heyâkilü’n-Nur, Pertevnâme gibi. 3. Arapça-Farsça Seyru Süluk Hikâyelerinin Yer Aldığı Alegorik Tarzda Yazılmış Kısa Romanlar: Kıssatu’l-Gurbeti’l-Garbiyye, Avaz-i Per’i Cebrail, Akl-i Surh gibi. 4. Şerh Çalışmaları, İbn Sina’nın bir kısım eserleri gibi. 5. Dua ve Münacaat Kitapları. el- Varidâ’t ve’t-Takdisât gibi. Bunlara ilaveten kaynaklarda Sühreverdî’ye nispet edilen, ancak onun olduğu şüpheli görülen bazı eserler de vardır. Eserlerinden felsefe ile ilgili olan iki risaleyi Anadolu’da yazmıştır. Sühreverdî’nin felsefi fikirlerini işlediği dört büyük eserinin, özellikle de Hikmetü’l-İşrâk’ın akıcı bir dille yazıldığını söyleyebiliriz. O, teknik felsefi terimlerde Meşşaîlerle aynı kulvarda hareket etmiştir. Ancak bu terimlere İşrâk felsefesine özgün yeni terimler de eklemiştir. Bunu yaparken de asla taklitçi olmamış, bilgiçlik de taslamamıştır. Onun eserlerinde kullandığı dille ilgili referansları Antik Grek ve Antik Fars bilgeleri ile halidî hikmetin (parennial wisdom) dili olmuştur. Ayrıca o mutasavvıf bilgelerin dilini de kullanmıştır. Bu eklektik tarza rağmen eserler üslup açısından anlaşılır bir sadelikle kâleme alınmıştır diyebiliriz. Sühreverdî’nin eserleri içerisinde en fazla önem taşıyanı 1186 yılında kâleme almış olduğu “Hikmetü’l-İşrâk”tır. Bu eser, İşrâk felsefesini ele aldığı en kapsamlı eseridir. Diğer felsefi eserlerinde Meşşaî felsefeye ait görüşleri yer alırken bu eser Meşşaî görüşlere sadece eleştiri açısından yer verir. Düşünürler Sühreverdî’nin temel felsefi görüşlerinin bu kitapta yer aldığını belirtirler. 3-Sühreverdî’nin İşrâk Felsefesinin Kaynakları Bütün düşünürlerin fikirlerinin beslendiği bilgi kaynakları olduğu gibi, Şihabuddin Sühreverdî’nin de genelde felsefi görüşlerinin, özelde ontolojik anlayışının oluşmasında etkili olan kaynaklar vardır. Filozofun etkilenmiş olduğu kaynaklar arasında, yaşadığı kültürel çevreyi, aldığı eğitimi, seyahatleri ve bazı filozofları sayabiliriz. Sühreverdî’nin eserlerini incelediğimizde bilgi kaynakları açısından eklektik bir yapı ile karşılaşırız. Kendisinin bizzat Hermes, Pythagoras, Platon, Aristoteles gibi filozoflardan, Kiyumart, Keyhüsrev, Feridun gibi İranlı bilge krallar ile, Hallac-ı Mansur (öl. 309/922), Beyazid-i Bistamî (öl. 261/874), Zunnun-i Mısrî (öl. 245/859) gibi mutasavvıflardan etkilendiğini ifade ettiğini görüyoruz. Bu farklı fikir ve yöntem sahibi bilge ve filozofları başarılı bir sentezle İşrâk felsefesinde bir araya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri getiren düşünürün felsefesini, kaynakları açısından zengin bir felsefe olarak niteleyebiliriz. O, çağlar boyu devam edip kendisine kadar gelen hikmet-i halide’nin, HintFars-Babil, Mısır, Antik Yunan (Aristoteles, Pythagoras ve özellikle Platon) mirasına dayandığına inanır. Elbette ki İslam dini ve onun içerisinde gelişen sufi geleneğe de atıfta bulunmalıyız. Yine bu kaynaklar arasında Hermetizm, Sabiilik, Zerdüştlük, Maniheizm’den de bahsedebiliriz. Bizzat kendisi bu “hikmet” i aldığı iki yol haritası çizer: “Doğulu” ve “Batılı” yol ismini verdiği her iki yol da Hermes’e dayanmaktadır. Bu yolları şu şekilde ifade eder: a) Batılı Yol (Mısır-Yunan Kaynaklı): Asclepius- Pythagoras- Empedokles, Platon- Neo-Plotenistler- Zünnun-i Mısrî – Ebu Sehl-i Tüsterî – Sühreverdî. b) Doğulu Yol (Antik İran Kaynaklı): İran Bilge krallar, Kiyumarth Feridun, Keyhüsrev, Ebu Yezîd Bistamî, Hallac-i Mansur, Ebu’l-Hasan Herrakanî – Sühreverdî. (Sühreverdî, 1993: II,10-12) Sühreverdî, Hermes’le başlayıp sonra çeşitli yollara ayrılan bu hikmet geleneğini kendisinde birleştiren bir görünüm sergilemektedir. Yani Sühreverdî hikmet nasıl ilk dönem Hermes’in şahsından yayılmışsa, bugün de bunun adresinin kendisi olduğuna dair bir imada bulunur. Aslında bu, aynı dönemde faaliyette olan Meşşaî felsefe taraftarlarına da bir göndermedir. Ancak şunu da ifade etmeliyiz ki Sühreverdî’nin yukarıda sıraladığımız ve daha sonra ifade edeceğimiz bütün fikir kaynaklarının birleştirici ana unsuru, İslam dinidir. Sühreverdî’nin felsefesi temelde Kurân’a dayanır ve o, fikirlerini âdeta bir Kur’an tefsiri yapar gibi eserlerinde ortaya koyar. Bu konuya dikkat çeken şu ifadeler önemlidir. “İbn Sina’dan sonra Kur’an’ı ele alan filozof, Sühreverdî’dir. İşrâk öğretisinde Kur’an üzerine tefsir yapan Sühreverdî, İbn Sina’nın aksine ayrı bir Kur’an tefsiri yazmamış, fakat felsefi ve teolojik konuları işlediği eserlerinde doğrudan Kur’an’dan ayetler alarak tefsir yapmıştır. Dolayısıyla düşünürün bütün eserlerinde çeşitli felsefi konuları açıklarken ayetleri delil getirmesi bu görüşü desteklemektedir. Sühreverdî’nin felsefi kaynaklarını genel hatlarıyla şu şekilde sıralayabiliriz: Meşşaî felsefeyi eleştiren düşünür yeri geldiğinde ondan istifade etmekten kaçınmamıştır. 1. İslam dini (Kur’an ve Sünnet, Tasavvuf, Gazalî, Meşşaî felsefe), 2. Antik Yunan kültürü (Pythagoras, Empledokles Platon, Aristo ve Plotinos), 3. Antik İran kültürü (Pers bilge kralları), 4. Zerdüştlük, 5. Hermetizm, 6. Seyahatler (Bekiryazıcı, 2005:37) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Bütün bu kaynakları birlikte ele aldığımızda İşrâki ekolünün seçmeci bir sistem olduğunu söyleyebiliriz. Buna rağmen ekolün kaynağını daha çok nereden ve hangi filozof veya doktrinden aldığını kesin tespit etmemiz mümkün gözükmemektedir. Ancak vurgulamamız gereken şey, onun bilgi edinmede yapancı kaynaklardan yararlanırken İslami düşüncenin sınırlarını aşmamaya, yani İslami ilkelere ters düşmemeye özen göstererek bu kaynaklara yönelmiş olmasıdır. Felsefesinin Etkileri Sühreverdî’nin “felsefi görüşlerinin” ve özellikle de “işrâk” anlayışının günümüze değin süre gelen etkisini değerlendirdiğimizde onun felsefe tarihindeki önemi bir kez daha ortaya çıkmaktadır. Daha önce de değindiğimiz gibi, Sühreverdî, felsefe tarihinde ne İbn Sina, ne Farabî, ne de İbn Rüşd kadar tanınmıştır. Onun felsefi anlayışı, yeterince bilinip tanınmadığı için hak ettiği ölçüde değerlendirilememiştir. Bunun birçok sebebi bulunmaktadır. Her şeyden önce fikirleri ve dinî görüşleri öne sürülerek idam edilmiş olması fikirlerine ve eserlerine yönelmeyi engellemiş, kendi zamanında bir öğrenci topluluğunun oluşmasına fırsat vermemiştir. Devamlı seyahat hâlinde olması ve genç yaşta öldürülmesi de, tanınması ve fikirlerinin bilinmesi noktasında ayrı bir engel teşkil etmiştir. Belki de bir baskı sonucu eserlerinden uzak durulması, onların Latinceye çevrilmemesi, sadece İslam dünyasında değil, Batı’da da tanınmasını oldukça geciktirmiştir. Gazalî İşrâk düşüncesinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu konuyu değerlendiren bir incelemede, şu fikirler ileri sürülür: Kendisinden önce yaşayan Gazalî (ö. 1111) ve İbn Sina’nın aksine eserlerinin hiçbiri Latince’ye çevrilmediği için Batı dünyasında tanınmamıştır. Bu yüzden Doğu’daki etkisi, en az İbn Sina’nınki kadar büyük olduğu hâlde ondan ve işrâktan bahsetmeyen bir İslam felsefesi, en azından eksiktir. Munk ve De Boer gibi Batılılarca yazılan İslam felsefesi tarihleri, genellikle İbn Rüşd ile sona erer. Gerçekte ise VII./XII. yy. İslam düşüncesinin teşekkülünün sona erdiği değil, aksine çok önemli İşrâki ekolün başladığı bir dönemdir. Gerçekten de araştırmacıların da tespit ettiği gibi, ilk dönem sadece Şii çevrelerde ve Doğu’daetkili olan görüşleri, daha sonraları bütün İslam dünyasında ve günümüze uzanan süreçte Batı’da da yayılmıştır. Sühreverdî’nin aynı dönemde yaşamasalar da, Şehrezurî üzerinde de derin etkileri vardır. Hatta Şehrezurî, bir takım felsefi tanımlamalarda aynen Sühreverdî’yi taklit eder. Onun iyi bir izleyicisi olarak Şehrezurî ile Sühreverdî arasındaki ilişkiyi İbn Arabî (ö. 1240) ile Sadreddin Konevî (ö. 1274) arasındaki ilişkiye benzetebiliriz. Özellikle İran’da, Sühreverdî sonrası gelişen İşrâki hikmet, günümüze değin süregelmiştir. Bugün Sühreverdî’nin etkisinde kalan İslam düşünürlerine örnek Molla Sadra, İşrâk ve Meşşaî düşünceyi sentezleyen fikirlere ulaşmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri olarak İbn Arabî, İbn Kemmune (ö. 1284), Allame Hillî (ö. 1325), Kutbeddin Şirazî (ö. 1311), Mir Damad (ö. 1631), Celaleddin Devvanî(ö. 1502), İbn Türk İsfahanî, Sadreddin Şirazî (1640), Mir Findirinskî (ö. 1640), İbn Cumhur, Hacı Molla Hadi Sebzevarî, Şeyh Ahmed Ahsai, Şeyh Behaî, Molla Şems Ceylanî, Molla Muhsin Feyz Kaşanî (ö. 1679), Abdurrezzak Lahicî, Kadı Said el-Kummî isimlerini sayabiliriz. (Bekiryazıcı, 2005:25) Bu, çoğunluğu Şii ve Farisî geleneğe ait düşünürlerle, Sühreverdî’nin felsefi görüşleri özellikle İran ve Hindistan’da oldukça yaygınlık kazanmıştır. Bunda, özellikle Hindistan’da hem kendi eserlerinin hem de Molla Sadra’nın eserlerinin günümüze dek okullarda ders kitabı olarak okutulmasının etkisi büyük olmuştur. Ülkemizde de Kâtip Çelebi, Celaleddin Devvanî, İsmail Ankaravî (ö. 1631) Esiruddün el-Ebherî (633/1264), Molla Fenarî ve Yusuf Ziya Yörükan’ın çalışmalarıyla tanınmıştır. Ancak yapılan araştırmalarda da vurgulandığı gibi, Halep’in Anadolu’ya yakın olması ve Konya’nın mistik öğretisinin Türkçe konuşulan bölgelerde hızla yayılması, sistematik bir şekilde olmasa da, İslam Felsefesi’nin bu ekolünün Osmanlı İmparatorluğu topraklarında yeşermesine yol açmıştır. Sühreverdî’nin eserlerinin el yazmalarının büyük bir kısmının İstanbul’da bulunuyor olması ve Osmanlı kâtiplerince kopya edilmeleri, Osmanlı düşünürlerince şerh edilmeleri bu açıdan önemli olsa da, bugün için Sühreverdî’nin özellikle Osmanlı İmparatorluğu içindeki önemi ve etkisinin hâlâ keşfedilmemiş olduğunu söyleyebiliriz. Diğer taraftan Molla Sadra Şirazî, Sühreverdî ile İbn Sina’nın öğretileri arasında bir senteze giderek İslam’ın bin yıllık fikrî yaşamını özetleyen bir anlayış ortaya koymuştur. Molla Sadra, varlığın birliği öğretisi temeli üzerine kendi varlık metâfiziğini kurmuştur. Bu metâfizik, Sühreverdî’nin mahiyet metâfiziğinin başka bir versiyonudur. Bu açıdan Molla Sadra, Sühreverdî’nin etkisini en çok taşıyan düşünürlerden biridir. Bu nedenle araştırmacılar Molla Sadra’nın “asaletü’l-vücûd” teorisi ile, Sühreverdî’nin “asaletü’l-mahiyet” teorisine zıt bir görüş geliştirmesine rağmen; onun, hocasına (Sühreverdî) organik olarak bağlı bir felsefi vizyonunun olduğunun inkâr edilemeyeceğini ifade ederler. Şu hususa da dikkat çekmeliyiz ki, Sühreverdî’nin işrâk anlayışının Şii dünyasında etkili olması, Molla Sadra ve Mir Damad ile gerçekleşmiştir.( Nasr, “The Spread of the Illuminationist School of Suhrawardî”,1972:163) Yine Sühreverdî’nin etkisinde kalan önemli bir bilge de, VII. /XIII. yy. filozof ve bilimcisi, Hoca Nasiruddin et-Tusî’dir. (öl. 1274) O her ne kadar İbn Sina yorumcusu olarak Meşşaî felsefeye ait eserler vermişse de, Allah’ın dünya hakkındaki bilgisi gibi belirli noktalarda işrâki eğilim taşır. Onun, bu konuda İbn Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Sina’nın görüşlerini açıkça reddederek Sühreverdî’nin görüşlerini izlediği ifade edilir. Batı da ise ilk karşımıza çıkan isim Sühreverdî’nin çağdaş yorumcusu, Henry Corbin’dir. Onun Sühreverdî ve felsefesi ile ilişkisi bir araştırmacının araştırdığı konu ile arasındaki ilginin çok ötesindedir. Bu hâliyle biz, Henry Corbin’i, Sühreverdî’nin 20. yüzyılda bir öğrencisi olarak niteleyebiliriz. Bugün Sühreverdî’nin yazma hâlindeki birçok eserinin, edisyon-kritiği yapılmış hâlde elimizde olmasını H. Corbin’e borçluyuz. Sühreverdî’nin eserleri idamı sebebiyle ilk dönemler fazla ilgi görmemiş ve Batı’ya geç intikal etmiştir. . Sühreverdî’nin Batı’daki etkisiyle ilgili Yusuf Ziya Yörükan’ın da tespit ettiği farklı yansımalar vardır. O, Bergson ile Alman Stiner’in, sezgiye dayalı anlayışlarında Sühreverdî’den etkilenmiş olduklarını ifade eder. Yine İsmail Hakkı İzmirli’nin düşünürün Batılı filozoflar üzerindeki etkisiyle ilgili tespitleri dikkat çekicidir. O, Sühreverdî’nin Aristo mantığına olan itiraz ve eleştirileri ile Bacon ve Descartes’in bu yöndeki çalışmaları arasında ilgi kurarak, Descartes’in formel mantık’a itirazını Bacon’un Aristo mantığını inkârını, düşünürümüzün görüşleriyle paralel sayar. Yine İzmirli, Shaftersburg’un “âlem ebedî olup başka bir âlemin mümkün olamayacağı” görüşünün de Sühreverdî de bulunduğuna dikkat çeker.(İzmirli, 1973) Görüldüğü gibi Sühreverdî’nin görüşleri oldukça geniş bir alanda etkili olmuştur. Hatta Hindistan’da Moğol hanedanı döneminde bazı eserleri Sanskritçeye ve bu dönemden biraz daha önce de İbraniceye çevrilmiş ve böylece görüşleri Yahudi ve Hindu dünyası gibi birbirinden ayrı dünyalara ulaşmıştır. Sonuç olarak Sühreverdî’nin etkisini değerlendirdiğimizde karşımıza fikirlerinin yayıldığı geniş bir coğrafi yelpaze çıkar. Bu, İran’dan, Hindistan’a; Avrupa’dan Anadolu’ya uzanan bir fikir haritasıdır. Bugün için onun fikirleri ve işrâki geleneği İran’da faal durumdadır. Ayrıca geç tanındığı Batı’da ve yeni keşfedildiği Türkiye’de de hakkında birçok çalışma yapılmaktadır Suhreverdî’nin İşrâk Felsefisinin Temel Kavramları Sühreverdî’nin işrâk anlayışını tam anlamıyla ortaya koyabilmemiz, onun bu alanda kullandığı temel kavramları iyi anlayabilmemizle doğru orantılıdır. Bu sebeple öncelikle bu temel kavramları ele almayı uygun gördük. Şunu ifade etmeliyiz ki, Sühreverdî’nin felsefi anlayışında öne çıkan birçok kavram, Meşşaî felsefenin kavramlarıyla örtüşür. Roxanne Marcotte de, Sühreverdî’nin nur ontolojisinin kavramları ile Meşşaî ontolojinin kavramları arasında yakın benzerliklere dikkat çeker ve tamamen aynı olan kavramlardan başka aynı anlam alanına sahip bir çok kavramın bulunduğunu da ifade eder. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri 1. İşrâki ontolojinin aydınlık yüzü: Nur Sühreverdî felsefi anlayışına temel olarak Kur’an-ı Kerim’deki kullanımı itibarıyla İslami düşüncede önemli yeri olan “nur” kavramını tercih etmiştir. Bu kavram taşıdığı zengin anlam itibarıyla Sühreverdî’den önce de İslam düşünürlerince örneğin Gazalî tarafından kullanılmıştır. Ancak onu bütün düşüncelerine temel alarak kullanan Sühreverdî olmuştur. Sühreverdî’nin felsefesini bir “nur” felsefesi olarak tanımlamamız mümkündür. Çünkü o, felsefesinin temeline bu kavramı koyar ve ondan yola çıkar. Biz yararlandığımız kaynaklarla paralellik kurabilmek için “nur” kavramını, zaman zaman “ışık/aydınlanma” terimleri ile; “işrâk felsefesini” de bazen “aydınlanma felsefesi” terimi ile karşılamaya çalışacağız. Burada şu noktaya da dikkat çekmeliyiz: Sühreverdî’nin kullandığı “nur” kavramı, metafizik anlamda bir nur olup beş duyu ile algılananın nesnel nurun ötesindedir. Bu bağlamda onun kullandığı beş duyu ile algılanan nurun, ancak mecazi bir kullanım olabileceğine vurgu yapılır. Yani Sühreverdî’nin felsefesinin temel kavramı olan nur, somut evrenin bir elemanı değildir. Ancak somut nesnelerde yer bulan nur da mecazi anlamıyla bu felsefenin konusuna girer. Görülüyor ki, nur, İşrâk felsefesinde varlığın temel prensibidir. Varlığın kaynağı ve bütün varlık hiyerarşisinin her derecesinde çeşitli formlarıyla bulunan oluş ilkesidir. Sühreverdî’ye göre nur; “Apaçık olan ve hiçbir şekilde tanınma ihtiyacı olmayan şeydir. Çünkü o kadar açık ve belirgindir ki, bu sebeple onun tanımı yapılmaz. Her şey ondan esinlenerek tanımlanabilir”. Sühreverdî’nin bu tanımı bize İslam Meşşaîleri’nin “varlık” kavramının tanımını hatırlatmaktadır. Sühreverdî’ye göre “nur, hakikatte, özünde aynıdır. Ancak mükemmellik, noksanlık ve haricî işlerde farklı olabilir. Ancak özünde farklılık olmaz.” Nurun çeşitli belirlenimleri ancak sahip olduğu ışığın yoğunluk farkıyla tespit edilebilir. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, II, 106) Sühreverdî, varlığı özünde nur ve ışık olanla nur ve ışık bulunmayan şeklinde ikiye ayırmıştır. Sühreverdî’nin yukarıda ifade ettiğimiz sözlerinden anlaşılacağı gibi “nur”un, en açık seçik olan ve kendisinden daha açık seçik olmayan bir şey olarak tanımlanmaya da ihtiyacı yoktur. Sühreverdî’ye göre “nur/ışık” özünde apaçık ve diğer varlıkları açığa çıkarandır. Işık asli manasıyla belirgindir. Bir şeyin maddeden tecridi nispetinde olumsuz olarak bilineceğini savunan Meşşaîlerin kanaatinin aksine idrak, aslen ışıklı ve aydınlık objelerde tecelli eden kendiliğinden ortaya çıkma fiili gibi müspet olarak anlaşılmalıdır. Sühreverdî’ye göre varlığın hakikati nurdur ve bu nurun en temel özelliği de kendi başına aydınlık olması ve diğer varlıkları da aydınlığa Sühreverdî, eserlerinde nur-zulmet kavramlarını düalist bir yaklaşımla ele almamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri çıkarmasıdır(varoluş). İşte nurun bu şekilde yüce, temel bir prensip olması dolayısıyla bu yönlerinin akıl yürütmeyle kavranması mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki, Sühreverdî nurun kavranması için yöntem olarak akıl yürütmeden tamamen farklı olan manevi müşahade ve işrâkı ön görmüştür. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, 1993:II, 106) Sühreverdî’nin felsefi anlayışında nurun bir başka fonksiyonu da bilginin ediniminde karşımıza çıkar. Daha sonra da ifade edeceğimiz gibi, Sühreverdî’ye göre hakiki bilgi, ilahî âlemden insana nurlar vasıtasıyla, onların ışımasıyla gelen bilgidir. Bu bilgilenmeye vesile olan nurun ona hazır olan insanın ruh hâline uygun çeşitli dereceleri vardır. Görüldüğü gibi Sühreverdî’de nur, hem varoluşun hem de bilgi edinmenin biricik ilkesidir. Sühreverdî nuru, varoluşun her aşamasında temel ilke olarak görür. Zaten nurun temel fonksiyonu da yayılmasıdır. Nurun bu felsefi anlayıştaki sınıflandırılması şöyledir: a) Nuru’l-Envar ya da Tanrı Sühreverdî’ye göre Tanrı, Nuru’l-Envar yani Nurların Nuru’dur. En yoğun ışıktır. Bütün mükemmelliklerin kendinde olduğu, bütün varlıklara varlık veren, hiçbir şeye muhtaç olmadan kendi kendine yeten yegâne varlıktır. Nurunun ve ışığının yansıması, sonsuz ve sınırsızdır. Başlangıcı ve sonu düşünülmeyendir. Onun varlığı bizzat kendisinden kaynaklanır. Bu konu ileride detaylı olarak ele alınacağı için burada kısaca değinmekle yetiniyoruz. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk,1993:II, 121) b) Mücerret nur ya da soyut nurlar Nuru’l-Envar yani Tanrı, en yoğun ve zatıyla kaim, biricik nurdur. . Soyut nur (Mücerret Nur), Sühreverdî’nin ontolojik algısında Nuru’lEnvar’dan sonra yetkinlik bakımından en üst nurdur. Bu nuru Sühreverdî, “Mahz Nur”, “Mücerret Nur”, “Saf Nur” olarak isimlendirir. Soyut nurların varlıkları özlerindendir ve bu yönüyle diğer nurlardan ayrılırlar. Onların en temel özellikleri özlerini bilmeleridir. Bu yönleriyle de cisimlikten uzaktırlar. Soyut nurlar, özü ile algılanırlar ve bu bilme sürecinde dışarıdan bir etki onları yönlendirmez. Aynı şekilde soyut nurların cisimsel bir varlığı olmadığı için ve dış âlemde de bir varlıkları bulunmadığından, herhangi bir mekânları yoktur ve onların bir yönü de bulunmaz. Dolayısıyla Soyut Nurlar, duyularla algılanamayan, kendisine işaret edilmeyen ve hiçbir yönle belirlenemeyen saf nurlardır. Soyut nurlar hayat sahibidir ve her hayat sahibi olan da soyut nurdur; algılayan ve aktif olandır. Bu durumda soyut nurlar, özlerini ve başkasını bilen, nuruyla başka şeyler üzerinde etkin niteliğe sahip Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri nurlardır. Bu nurlar, karanlığın ilintilerinden, alakalarından uzak oldukları için, Tanrı’dan sonra en mükemmel nurlardır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, 1993:II, 110) c) Arız nur ya da ilişen nur Sühreverdî, Soyut Nuru nasıl cisimle ilgisi olmayan, duyularla işaret edilmeyen nur olarak tanımlamışsa, İlişen Nur’u (Arız Nur) da duyularla algılanan ve fiziki olan bütün nurları içeren bir anlamda ele almıştır. Bu nurlar, Soyut Nur’ların Tanrı’dan esinlenerek oluşturduğu nurlardır. Yani varlıkları soyut nurlara bağlı olup bizzat kendi özlerinden kaynaklanmayan nurlardır. Bu sebeple Sühreverdî, bu nurlara “yansıyan (sanih) nurlar” da demiştir. Bu nurların “oluşu” sağlamak için taşıdığı ışık, bizzat kendilerinden olmadığından özünde varolabilmek için başkasına muhtaçtırlar. Bu nedenle duyulur olan Arızi Nur kendi kendine yeterli değildir. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk,1993: II, 117) 2. İşrâki ontolojinin karanlık yüzü: zulmet Karanlık, nurun yokluğudur ve var olabilmek için nura muhtaçtır. . Sühreverdî’nin felsefi anlayışının inşa edildiği nur kavramının karşısında dikkatimizi çeken bir ikinci kavram alanı zulmet yani karanlıktır. Ancak Sühreverdî’nin felsefi anlayışında ışık ve karanlık düalist bir yaklaşımla ele alınmamıştır. Yukarıda işaret edildiği gibi, Sühreverdî’de ışık, bütün varoluşu açıklayan temel unsurdur. Bu sebeple “Ona göre evren, ışık ve karanlığın çeşitli dereceleri ile doludur. Karanlık ise ışığın yokluğudur.” Yani karanlık bir anlamda maddedir. Sühreverdî’nin dilinde nur ile karanlık, iki bağımsız varlığı ifade etmez. Biri diğerine eğilimli yani zulmet nura âşıktır. Zulmet, nura yükseldikçe yoğunluktan kurtulur. Oysa düalist yaklaşımlarda örneğin Zerdüşt’tün anlayışında ise nur ve zulmet mücadele hâlindedir. Bunların ikisi de insanı sevk ve idare ederler, mahiyet olarak da farklıdırlar. Dolayısıyla Sühreverdî’nin anlayışında nur, asıl; karanlık ise onun gölgesidir. Bunlar birbiriyle mücadele hâlinde olan iki farklı kutup değildir. Karanlık nura kavuşmak ve varlığa çıkmak ister. Yoksa karanlık kendi başına sırf bir varlık değildir. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, 1993:II, 133) Karanlık temelde nurun/ışığın olmaması anlamındadır. Böyle olunca da karanlık varlığa çıkmak için ışığa muhtaçtır. Yani karanlık ışığa bağımlı, ikincil ve onunla varlık kazanan bir yokluğun adıdır. Sühreverdî’ye göre yokluk, ancak varlıkla düşünülür ve akledilir, tıpkı her şeyin zıddıyla kaim olması gibi. Bu mantıksal bir gerekliliktir. Bu manada varlık olmazsa yokluk anlaşılmaz Nasıl varlık kendi dışındakilerle dikkate alınırsa, yoklukta kendi dışındaki varlıklarla dikkate alınır. Sühreverdî, karanlığı da çeşitli boyutlarda belirler ve inceler. Bunları, karanlık (zulmet), Cevher-i Gâsık (Belirsiz Cevher), Hey’et-i Zulmâniyye (Karanlık Form) ve Berzah olarak sınıflandırır ki bu sınıflandırma, aynı zamanda cisim ya da maddenin sınıflandırılması anlamına da gelebilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri a) Cevher-i gâsık (belirsiz, örtük cevher) Karanlık, bizzat kendisinin farkında, ama kendi kendine var olamıyorsa, yani özü bakımından nur değilse “belirsiz cevher”-“örtük cevher” ya da “alaca-karanlık cevher” adını alır. Belirsiz cevher, bizatihi nur olmayandır. Var olabilmek için mutlaka Arizi (ilişen) Nur’a ihtiyaç duyan şeydir. Belirsiz cevher, kendisinde zahir olmadığı gibi, kendisi içinde zâhir değildir. Çünkü kendisini bilme, nur olanın özelliğidir. “Belirsiz cevher”in bizzat özü algılanamaz, özü algılanabilen de cevher-i gâsık olmaz. Belirsiz cevher’in bir “mahal”e ihtiyacı da yoktur. Zira mahal de, onu böylesi bir cevher olmaktan çıkarır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk,1993: II, 133) b) Hey’et-i zulmaniyye (karanlık form) Bu, varolabilmek için kendisinden başka bir şeye (Arizi Işık) ihtiyaç duyan karanlıktır. Bu karanlık biçimi, hem kendisinin farkında değildir hem de ancak başka bir şeyle var olabilen formlardır. Örneğin renkler ve kokular gibi. Bunlar mahalle muhtaç olan karanlık olup varlıklarını Arizi Nurlardan almaktadırlar. Arizi Nurlar, soyut nurlardan, onlar da Tanrı’dan varlık alırlar. c). Berzah/Cisim Sühreverdî’nin felsefi anlayışında berzahın, hem nesnelere ad olan bir anlam, hem de kozmolojik anlayışında bir âleme karşılık gelen kullanımı söz konusudur. Bu noktanın dikkate alınması gerekir. Yoksa bir takım ifadelerin anlaşılması güç olabilir. Arız Nur, ışığını Soyut Nur’dan alan ve duyularla müşahade edilebilen nurdur. . Sühreverdî’nin anlayışında hem nuru hem de karanlığı almaya elverişli olan objeler, “berzah” (gölge) diye adlandırılmıştır. Berzah en genel anlamıyla “cisim” demektir ve o, “işaretle gösterilen cevher” şeklinde tanımlanabilir. Aslında her “berzah” özü itibarıyla karanlıktır, bundan dolayı onda aydınlıktan yana ne varsa dış bir kaynaktan ona gelmiş olmalıdır. Berzahlar, aynı zamanda “cisim” dediğimiz objelere de ad olabilirler. Bu yönüyle (berzah) cisim ya tek başına, basittir; kendisiyle ilintili bir berzahtan oluşmuştur ya da bileşiktir. Bu da iki farklı berzahtan oluşmuştur. Berzahlardan oluşan bu cisimler, üç hâlde bulunurlar. Bunlar, ya basit cisim olup katıdırlar. Bu şekliyle ışığın geçmesini de engellerler, ancak ışık alırlar, “yer” gibi. Bir kısmı şeffaftır, ışığın geçmesini engellemezler; “gökyüzü”, “uzay boşluğu” gibi. Veya yarı saydam (transparan) dırlar ve ışığı kısmen engelleyen yönleri vardır; “su” gibi. Sühreverdî’ye göre bizimle yüksek berzahlar arasında katı ve yarı saydam berzahlar yoktur. Sadece yüksek nurların bize ulaşmasına engel olmayan saydam “feza” berzahı vardır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, 1993:II, 106) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Sühreverdî’nin Metafizik Anlayışının Temel İlkeleri Varlık hiyerarşisinde üsteki nur altakini yönetir ve alttaki nur üsteki nura sevgi ile itaat eder. . Burada düşünürün işrâk anlayışı bağlamında ontolojik yaklaşımının belirlenmesine yardımcı olabileceğini düşündüğümüz ilkeleri tespit ederek ele alacağız. Bu ilkeleri çoğaltmak mümkünse de biz sadece konumuz açısından etkin olanları açıklamakla yetineceğiz. 1. En yetkin olanın önce varolması (eşref-i imkân kaidesi) Bu ilke, düşünürün varoluş sürecinde ön planda tuttuğu ve sık sık atıfta bulunduğu bir ilkedir. Sühreverdî varoluşun Tanrı’dan başlayan hiyerarşisinde bu ilkeye yer verir. Özellikle evren ve içindekilerin sınıflandırmasında bu ilkeyi esas alan açıklamalarda bulunur. Bu anlayış, temelde eğer bir ikincil varlık varsa onun daha mükemmelinin ondan önce mevcut olması gerekir, görüşüne dayanır. Sühreverdî’ye göre en düşük varlığın varlığı, en mükemmel varlığın varlığını gerektirir. Sühreverdî, bu önermeye önemli birçok neticeyi bina eder. Bunlardan bir kaçı şöyle sıralanabilir: a) “Biliniyor ki bir’den ancak bir çıkar.” Bu, bir eşreftir ve aynı şekilde ondan da ancak bir çıkabilir. Bu şekilde bu ilkeyi sudur anlayışına temel yapar. b) Bir diğer netice, bedenlerimizi çekip çeviren nefislerimizin sabit oluşuna dayanarak soyut aklın varlığının kanıtlanmasıdır. Bu şekilde ilkeden soyut nesnelerin idrakinde yararlanır. c) Son olarak, nur âlemindeki düzen Berzah âlemindeki duruma oranla daha uygundur. Çünkü soyut nurlar arasındaki nispetler cisimler âlemindeki zulmani nurlar arasındakinden daha şereflidir. Dolayısıyla da berzah âleminin varlığı kendisinden daha yetkin olan nur evreninin varlığını da gerekli kılar. Böylece de ilkeyi evren anlayışında ele alır. Görüldüğü gibi bu ilke Sühreverdî tarafından bir çok fikrin inşasında kullanılmıştır. (Sühreverdî, Hikmetü’lİşrâk,1993: II, 154) 2. İşrâkın kahr/hâkim olma ve müşahedeye/muhabbete dayalı olması Daha önce kavramlar bölümünde yer verdiğimiz bu iki terim taşıdıkları anlam itibarıyla düşünürün işrâk anlayışının temel ilkeleri arasında da ele alınabilirler. Sühreverdî’ye göre işrâk ve müşahede iki değişik nitelik olan iki eylemdir. Bunlar, bir yönden varlığın iki muhafızı ve iki yapı taşıdır. Diğer yönden ise zevk bilgisinin iki yoludur. İşrâk bir soyut nur’un bir başka soyut nura, nurani ışınlarının feyezanını ifade ederken, müşahede ise başka bir yol ve yön edinmek anlamındadır. Müşahedede soyut nur kendisinden daha yüce olan soyut nurlara yönelmekle ve onları müşahede etmekle daha mükemmel bir kazanım elde eder. Bu işrâk ve müşahedenin bir başka ifadesi de kahr ve muhabbettir. “Kahır” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri kuşatma ve hâkimiyet ile icat anlamı taşır. Bu da işrâk anlamınadır. “Muhabbet”e gelince onun manası görerek taklit ve hikâye etme yoluyla daha olgun olana boyun eğmedir. Dolayısıyla her üsteki ışık aşağıdaki nura hâkimken, her aşağı nur da yukarıdakine muhabbet duyar. Görüldüğü gibi Sühreverdî, işrâk ve müşâhedeyi ontolojik varoluşun zorunlu iki ilkesi olarak ele alır. Varlıklar çift gerektirmeli bir yapı içinde birbirleriyle ilişki içinde olurlar. Yani her üsteki nur için, alttaki nura İşrâk ve kahr yoluyla egemen olma söz konusu iken, her alttaki nurun da üstteki nura müşahade ve muhabbetle boyun eğmesi söz konusudur. Bu aynı zamanda varoluşun temel ilkesidir. Bu ilke sürekli olduğu için varoluş devam edip gider. (Sühreverdî, Kitabu’l-Meşari ve’l- Mutarahat,1993: I, 194-196) 3) Tulî tabaka/dikey-boylamsal boyut Evrenin oluş şemasını açıklayan terimlerden biridir. Düşünür bunu evrenin Tanrı’dan sudurundaki Soyut Nur’ların yer aldığı aşamayı isimlendirmek için kullanır. Oluşun bu dikey boyutunda sayıları ne kadar çok olursa olsun, bütün Soyut Nurlar, hem Tanrı’dan hem de kendi üstündeki diğer mücerret nurlardan ışık alarak bir hiyerarşi oluştururlar. Bu düzende her bir nur üstekine sevgi ile bağlı iken her bir üst nur da alttakine yönetimiyle bağlıdır. Sühreverdî’nin öngördüğü bu boylamsal boyutun üstünde “En Yakın Işık”, “En Büyük Işık” (Nuru’l-Akreb, Nuru’l-A’zam) yer alır. Sühreverdî, eski Farisîlerin bunu “Behmen” olarak isimlendirdiğinden bahseder. Bu yüce Melek, kendinden ve aynı zamanda Işıklar Işığından ışın alan altındaki başmeleği oluşturur. Her bir üyesine “kâhir nur” denilen “boylamsal düzen” tamamlanıncaya değin bu ışıma sırasıyla birinden diğerine geçer. Evrendeki tüm eşya kendinden türediği ve üyeleri her bir başmeleğin, altındakine hâkimiyeti (kahr) ve alttaki başmeleğin de üstündekine karşı sevgisi (muhabbet) olacak şekilde sıralandığından, bu düzeye temeller/asıllar (ümmehat) âlemi de denir. Ayrıca her bir ışık, alttaki ve üstteki iki aydınlık için bir ara bölge de (berzah) oluşturur. Bu aynı anda daha üstteki düzeyi hem gizleyen hem de ortaya koyan bir perde görevi yerine geçer. Böylece tüm yoğunluğuyla geçemeyecek şekilde gizler ve hiyerarşide hemen yanı başındaki alt üyeyi meydana getirecek kadar ışığın geçmesine izin verecek bir şekilde de ortaya koyar. Bu aşama sonsuza dek devam etmeyerek, belli bir noktada son bulur. (Sühreverdî, Hikmet-i İşrâk, 1993: II,133) 4) Arzî tabaka/yatay-enlemsel boyut Sudur sürecinde dikey boyutun üstün özellikleri ve Tanrı’ya olan yakınlığından kaynaklanan gücü, ikinci bir boyutun oluşmasına da neden olur. İşte buy arzî tabakadır. Bu enlemsel ya da yatay boyut, sudurun sırf nur olan boyutunun aksine Soyut Nurlar dışındaki varlıkları içeren oluşu ifade eder. Bu tabaka, ilk Sudur nazariyesi Sühreverdî tarafından da kullanılmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri tabakanın fonksiyonelliğine göre oldukça zayıftır. Zaten ona göre buradaki varlıklar daha alt derece varlıklardır. Hem de bu varlıklar, Tanrı’dan daha uzaktadırlar. Bu tabakadaki meleki oluşumların birbirini meydana getirme gibi bir nitelikleri yoktur. Sadece yan yana bir arada bulunurlar. Her iki boyut birlikte düşünürün sudur sürecinin bir çok kavramını içinde barındırır. Dikey boyutun egemenlik yönünden “arketipler” veya “Platonik idealar” dünyasına karşılık gelen enlemsel melekler düzeyi doğar. Bu düzeyin üyeleri, boylamsal düzeyde olduğu gibi, birbirini meydana getirmezler. Aksine yan yana bulunurlar. Görünür evrendeki her şey, bu arketiplerin birinin kendine özge “meleki etkisini” içeren bir “büyü” (tılsım) sü veya ikon (sanem) udur. Bu nedenle Sühreverdî, bu arketiplere türlerin erbabı (erbabu’l-enva) veya büyülerin erbâbı (erbabü’t-tılsım) demiştir. Çünkü Sühreverdî’ye göre her bir “göksel arketipin” veya “Platonik ideanın” cisimler âleminde var saydığı türü üzerinde hâkimiyeti vardır. Metafizik Anlayışı Sühreverdî, bir yandan bir kısım eserlerinde Meşşaî seleflerinin varlık anlayışını inceleyip açıklarken, öte yandan İşrâk felsefesinin doktrinal eserlerinde onların metâfizik görüşlerini eleştirerek kendine özgü bir nur metafiziği kurgular. Sühreverdî seleflerinin varlık anlayışlarını bildiğini göstermek için onların varlık felsefelerini özetler. Böylece kendi eserlerine müracaat eden okuyucuya Meşşaî felsefeden haberdar olduğunu ima eder. Zaten düşünür daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu felsefi anlayışın tamamen karşısında değildir. Tıpkı varlık anlayışında olduğu gibi temel felsefi problemlerin birçoğunda Meşşaîlerle ortak görüşleri vardır. Ancak onlardan en fazla ayrıldığı husus yine de varlık problemindedir. İşrâk düşüncesinde “nur” kavramı Meşşaîlerin “varlık”terimine karşılık gelmektedir. Çünkü Sühreverdî, Aristocu yaklaşımı benimseyen seleflerinden farklı bir yol izleyerek felsefi fikirlerine, dolayısıyla da ontoloji problemine değişik bir anlam kazandırmıştır. Ona göre “varlık”, asıl gerçeklik olan “mahiyet”e eklenmiş bir arazdır. O, böylece asırlarca birçok kişi tarafından benimsenen “özcü” – essentialistic- bir metafizik meydana getirmiştir. Sühreverdî, “ışığı” gerçekliğin özü kabul etmiş ve önceki filozofların varlığa (vücuda) atfettikleri tüm özellikleri ışığa atfetmiştir. Dolayısıyla burada konu edindiğimiz ontoloji, aynı zamanda bir nur/ışık ontolojisidir. Sühreverdî’nin metafizik anlayışını tam olarak çözebilmek için onun ilim olarak felsefeyi tanımlamasını iyi tahlil etmek gerekir. O, felsefeyi bir anlamda tıpkı Meşşaîlerde olduğu gibi, en genel anlamıyla ve metafizik boyutuyla var oluşu bakımından varlıkla ilgilenen bir ilim dalı olarak ele alırken, öte yandan İşrâki düşüncesinin bir gereği olarak da nurlar hiyerarşisi olarak gördüğü varoluşu ifade Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi . 29 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri eden bir ilim olarak değerlendirir. Dolayısıyla onun ontolojik yaklaşımı da “varlık” ya da “varoluş” kavramları çerçevesinde şekillenmenin ötesinde nurlar hiyerarşisini de içinde barındırır. (Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk,1993: II,. 135-136) Sühreverdî, varlık konusunda Orta Çağ’ın yukarıda özetlemeye çalıştığımız bilinen işleyişini aynen kabul etmeyerek farklı bir ontoloji ortaya koyar. O, hem Aristoteles, hem de İslam Meşşaîlerinin kullandığı varlık (vücud) kavramının yerine “nur” (ışık) kavramını koyarak bir ontoloji kurar. Daha önce de değindiğimiz gibi o, bu kavramı tanımlamada İslam Meşşaîlerinin varlık kavramına getirdiği tanımlamaya benzer ifadeler kullanır. Onların varlık kavramına yükledikleri anlam gibi, Sühreverdî de, nuru tarife gerek duymamış; onu mükemmellikte basit, apaçık ve en belirgin temel belirlenim olarak ele almıştır. Böylece o bütün evreni çeşitli yoğunluk derecelerine sahip nurun, en mükemmel olandan yani, Tanrı’dan beslenen ışığın hiyerarşik yapısı içinde açıklamıştır. Bu farklı ontolojik tasavvur, Sühreverdî’nin İşrâki eğiliminin bir sonucudur. Ancak o, Meşşaîler gibi varlık taksimine de giderek kendi sisteminin anlaşılması için bir zemin hazırlar. Biz de bu yönteme uygun olarak Sühreverdî’nin hem nur ontolojisini hem de nesneler âleminde daha çok yer verdiği Meşşaî tarzı varlık anlayışını birlikte ele alacağız. Varlığın kısımları, olurlu ve zorunlu varlık Sühreverdî, varlığı varoluşu açısından tıpkı selefleri olan İslam Meşşaîleri gibi zorunlu ve olurlu oluşları açısından inceler. Ona göre bu oluş içerisinde varlık üçe ayrılır: 1. Ya zorunludur; Nuru’l-Envar gibi. 2. Ya olurlu, mümkündür; Nuru’l-Envar dışındaki bütün varolanlar gibi. 3. Ya da olursuz, mümtenidir; ilk sebebin zorunlu olmadığını ifade etmek gibi. Sühreverdî, bu taksimi varlıkların varoluş ilkelerini esas alarak oluşturmuştur. Sühreverdî varlığı varoluşu açısından da taksim eder, buna göre varlık: 1-Bizatihi kendi başına var olan -ki bu zatıyla var olan- Tanrı’dır. Varlığının bizzat olması dolayısıyla Tanrı diğer bir sebebe bağlı değildir. Kendisi için tam anlamıyla yeterli olduğu için başkasına da ihtiyaç duymaz. Sühreverdî, varlığı, varoluşu açısından tıpkı İslam Meşşaîleri gibi zorunlu ve olurlu oluşları açısından inceler. 2-Başkasından dolayı var olan, yani zatı için var olup, bizzat var olmayandır. Bu mahalden müstagni olan cevherdir. Bu durum, onun varlığının bizzat kendisinden değil de başkasıyla var olmasından dolayıdır. Çünkü onun varlığı bazı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri şeyler için sebeptir. Bu durumda cevher tıpkı hey’et gibi varlığı kendinden olmayandır. 3- Lizatihi var olup, bizatihi var olmayandır ki, bu da arazdır. Araz, ne zatıyla ne de zatı için var değildir. Bu durumda araz, sebep olmayan, aksine var olmak için sebebe ihtiyaç duyandır. (Sühreverdî, Kitabu’l-Meşari ve’l- Mutarahat, 1993:I, 212213) Sühreverdî’ye göre varlık, sebep ve sebep olunan şeklinde de sınıflandırılabilir. Çünkü her sebepli olan, mutlaka bir sebebi gerektirir. Bir şeyin oluşumu, irade, zaman, yakınlık, yer ve yetkinlik gibi her neye bağlı bulunuyorsa, bu onun sebepliliğini teşkil eder. Ancak sebep tam olarak bulunmazsa sebepli de ortaya çıkmaz. Dolayısıyla bir şeyin var olması için gereken şartlar olgunlaştığında ve bütün olumsuzluklar ortadan kalktığında o şey zorunlu olarak ortaya çıkar. Sühreverdî ayrıca sebepler zincirinin ilk halkasının Zorunlu Varlık olduğuna vurgu yapar. Ona göre, her sonradan olanın bir sebebi bulunması zorunlu olduğundan bu sebep-sebepli ilişkisinin bizi teselsüle götüreceği açıktır. Bunu zorunlu bir ilk nedende durdurarak sonuçta mümkün varlıkların bir ilk zorunlu varlığa dayandığını belirtir. Düşünür, bu Zorunlu Varlığın bizzat kendi zatından kaynaklanan zorunluluğunu da Ona nispetle kullandığı kendi başına zorunlu olan (Kayyum) ismi ile ön plana çıkarır. Sühreverdî’ye göre varlık âleminde ilk nispet, varlığı kendinden olan cevherin Kayyum’a nispetidir. Bu ilişki, bütün diğer ilişkilerin temeli ve en şereflisidir. Bu ilişkinin ahengi, alt cevherin Tanrı’ya olan aşkıdır. Varlığı zorunlu ve kendinden olan Tanrı da “yönetme” ilgisiyle bu ilişkiye aktif olarak katılır. Bu yönetme ve aşk şeklindeki iki yönlü ilişki, tüm varlıkların varoluşunun ana ilkesidir. Görüldüğü gibi düşünürün metafizik konulara yaklaşımında İslam Meşşaîleri ile arasında kavramlara yüklenen anlamlar ve bunların sınırlarını belirleme dışında (varlık-nur/ sudur hiyerarşisi) çok bariz farklar bulunmamaktadır. Ancak yine de Sühreverdî azımsanamayacak oranda Meşşeiler yönettiği eleştirilerle de sisteminin farkını ortaya koymaktadır. Kısacası gerek ontolojik gerekse epistemolojik konulara yaklaşımı dikkate alındığında, şahıs olarak Sühreverdî’nin, ekol olarak İşrâkiliğin İslam düşüncesinin özgün bir formu olarak kabul edilebileceğini ifade edebiliriz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Özet • İslam Düşüncesi Tarihi, felsefenin temel problemlerini birbirinden farklı usullerle ele alan değişik ekollere sahiptir. •İhvan-ı Safa hareketi, İslam dünyasındaki kültür, medeniyet ve bilim alanlarındaki düzeysizleşmeyi önleyerek İslam medeniyetinin yeniden dünyanın en etkin gücü hâline gelebilmesi için mücadeleyi amaç edinerek ortaya çıkmış bir ekoldür. •Eklektik bir yöntemle meseleleri ele alan İhvan-ı Safa bilgiye ulaşabilmede her yolu mübah kabul etmiş ve bütün bilgi türlerinden yararlanma gayretinde olmuştur. Onlar İslam dünyasının ansiklopedistleri olarak tanınmışlardır. En önemli eserleri "er-Resailu İhvan-ı Safa" da böyle bir yaklaşımla kâleme alınmıştır. •İslam Düşüncesi'nin özgün ekolerinden biri de İşrâkilik'tir. •Ş. Sühreverdî tarafından geliştirilen bu ekolde temel kavram "nur" olmuştur. •Sezgici yöntemle problemleri ele alan bu ekolün etkisi günümüze değin süre gelmiştir. •İslam dünyasında kendine özgü yöntemiyle bir "Doğu Felsefesi" olarak ele alınabilecek olan İşrâkilik, İslam Düşüncesi'nin orijinal bir oluşumu olarak görülebilir Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar İslam Düşüncesinin Temel Problemleri • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Kuruluş amaçlarını İslam dünyasında meydana gelen iç kargaşalar sonucunda oluşan otorite boşluğunda ortaya çıkan birtakım düzensizlikleri ve haksızlıkları düzetme ve ortadan kaldırmaya dayandıran gizli felsefi-dinî cemiyet aşağıdakilerden hangisidir. a) Meşşaîler b) İşrâkiler c) İhvan-ı Safa d) Bacıyan-ı Rum e) Bâtıniler 2. Aşağıdakilerden hangisi İhvan-ı Safa Risaleleri’nin dört ana konusundan biri değildir? a-Talimi Riyazet-Felsefi ve matematik ilimler b-Tabii ve cismani ilimler c-Psikolojik ve akli ilimler d-Kanun ve ilahî ilimler e) Enfusi ve hususi ilimler 3. Aşağıdakilerden hangisi İhvan-ı Safa’nın kitaplarını hazırlarken müracaat ettikleri kaynaklar arasında yer almaz. a) Felsefecilerin eserleri b) Peygamberlere gönderilmiş kitaplar c) Mitolojik söylemler d) Tabiiyyata dair eserler e) İlahî kitaplar Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri 4. Aşağıdakilerden hangisi İhvan-ı Safa’ya göre metafiziğin konuları arasında bulunmaz. a) Allah’ı hakkıyla tanımak b) Allah’ın melekleri ve samimi kulları olan ruhani varlıkları bilmek c) Ölümden sonra yeniden dirilmenin mahiyetini, ruhların yaptıklarının karşılığını görmek üzere yeniden dirilmelerini bilmek d) Dört unsurun işleyişini anlamak e) Siyaset bilimini öğrenmek 5. İhvan-ı Safa, âlemin yaratılışını aşağıdaki teorilerden hangisi ile ifade eder? a) Nefs Teorisi b) Kabz-Bast Teorisi c) Kevn-Fesat Teorisi d) Tenasüh Teorisi e) Sudur Teorisi 6. Aşağıdakilerden hangisi İhvan-ı Safa’nın felsefi bilimler taksiminde yer almaz? a) Siyaset Bilimleri b) Matematik Bilimleri c) Mantık Bilimleri d) Tabiat Bilimleri e) İlahiyat Bilimleri 7. Aşağıdaki düşünürlerden hangisi “İşrâk” felsefesinin İslam dünyasındaki kurucusudur? a) Farabî b) Kindî c) Sühreverdî d) Ebu Bekir er-Razî e) İbn Miskeveyh Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 35 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri 8. Ş. Sühreverdî’nin düşünce sistemini açıkladığı temel eseri aşağıdakilerden hangisidir? a) Pertevname b) el-Meşarî c) Lemehat d) Telvihât e) Hikmet-i İşrâk 9. Aşağıdakilerden hangisi, Sühreverdî’nin “Tanrı” kavramının yerine kullandığı terimdir? a) Nuru Mücerret b) Nuru’l-Envar c) Nuru Arız d) Nuru Sanih e) Nuru Akrep 10. Aşağıdakilerden hangisi İşrâk felsefesinin oluşumunda rol oynayan kaynaklar arasında yer almaz? a) İslam Dini b) Tasavvuf c) Antik Yunan Felsefesi d) Fars Hikmeti e) Materyalist Felsefe Cevap Anahtarı 1.C, 2.E, 3.C, 4.D, 5.E, 6.A, 7.C, 8.E, 9.B, 10.E Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 36 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Kaynaklar: Bağdâdî, İsmail Paşa, (1995), Hediyyetü’l-Ârifin Esmaü’l-Müellifin Asaru’lMusannifin, İstanbul. Bekiryazıcı, Eyup, (2005) Şihabuddin Sühreverdî’nin Felsefesinde Ontoloji Problemi, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum. Bekiryazıcı, Eyup, (2008)“Bazı İslam Filozoflarının Tenasüh Nazariyesine Yaklaşımları”, Marife, yıl 8, sayı 1, ss. 203-219. Bolay, Süleyman Hayri, (1993), Aristo Metafiziği İle Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, MEB, İstanbul. Brockelmann, Carl,(1937) GAL, Leiden. Çubukçu, İbrahim Âgâh, (1970)“Sühreverdî ve İşrâkîye Felsefesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara. De Lacy O’leary, (1971)İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev., Hüseyin Yurdaydın, Yaşar Kutluay, AÜİFY:, Ankara. Ebu Reyyân, Muhammed Ali, Usûlu’l-Felsefetu’l-İşrâkîyye inde Şihâbuddin es-Sühreverdî, . Ferruh, Ömer A., (1990)“İhvan-ı Safa”, İslam Düşünce Tarihi (içinde), çev., İlhan Kutluer. Hüseyin Ziyâî, (1997)“al-Suhrawardi” md., The Encyclopedia of Islam (New Edition), Leiden 1997. Izutsu, Toshihiko, (1987)“Ishrâqiyah”, Encyclopedia of Religion, New York. İkbâl, Muhammed, (1997)İslam Felsefesine Bir Katkı, çev. Cevdet Nazlı, İnsan Yayınları, İstanbul. İbn Ebi Usaybia, (1965)Uyûnu’l-Enba fi Tabakâti’l-Etibba, Beyrut. İbn Hallikân, Ebu Bekr, (1949)Vefeyatu’l-A’yan ve Ebnau Ebnai’z-Zaman, Kâhire. İhvan-ı Safa, (trsz)Resailu İhvan-ı Safa, Daru Sadr, Beyrut. İhvan-ı Safa, (1984)Risale el-Camia, Beyrut. İzmirli İsmail Hakkı, (1928)“İhvan-ı Safa”, Daru’l-Fünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, sayı IV, İstanbul. Kâtip Çelebi, (1943)Keşfu’z-Zünun an Esami’l-Kütübi ve’l-Fünun, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 37 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Kaya, Mahmut, (2001)“İşrâkiye”, DİA, İstanbul, XXIII. Marcotte, Roxanne D., (2001)“Suhrawardî al-Maqtûl, The Martyr of Aleppo”, al-Qantara, vol. XXII, Madrid. Ma’luf Emil, (1991)“Hayatu’s-Sühreverdî ve Âsâruhu”, Kitabu’l-Lemehât’ıSühreverdîyye (içinde), Daru’n-Nehâr, Beyrut. Netton, I. R, Meisami, Julie S., (1998)“al-Suhrawardi, Yahya ibn Habash” Encyclopedia of Arabic Literature, Vol 2, London. Seyyid Hüseyin Nasr, (1985)Üç Müslüman Bilge, İnsan Yayınları, çev, Ali Ünal, İstanbul. Seyyid Hüseyin Nasr, (1963) “Shihâb al-Din Suhrawardî Maqtûl”, A History of Muslim Philosophy içinde, (ed. M. M. Sherif), Otto Harrassewitz, Weisbaden. Sühreverdî, Şihabuddin, Yahya b. Habeş b. Emirek, (1993)Kitabu’l-Meşari ve’l- Mutarahat, tsh. Henry Corbin, Mecmû’a-i Musannefâtı Şeyhi’l-İşrâk (içinde), Tahran . Şemseddin eş-Şehrezûrî,(1998)Tarihu’l-Hukema Nüzhetü’l-Ervah ve Ravzatu’l-Efrâh, Cem’iyyetu’d-Da’veti’l-İslamiyyeti’l-Âlemiyye, Trablus. Ülken Hilmi Ziya, (1983)İslam Felsefesi, İstanbul. Ülken, Hilmi Ziya,(1995) İslam Düşüncesi, Ülken Yayınları, İstanbul. Yakıt, İsmail, (1992)İhvan-ı Safa Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul. Yörükan, Yusuf Ziya, (1925)“İhvan-ı Safa”, Daru’l-Fünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, sayı I, İstanbul. Yörükan, Yusuf Ziya, (1998)“Şihabeddin Sühreverdî’nin Hayatı”, Şihâbeddin Sühreverdî ve Nur Heykelleri,(içinde) çev. A. Kamil Cihan, İnsan Yayınları, İstanbul. Zehebî, Şemsuddin Muhammed, (1984)Siyeru A’lami’n-Nübela, Müessesetü’r-Risale, Beyrut. Zehran, Ömer Talat, (1950)“es-Sühreverdî Maktûl”, Mecelletü’l-Ezher, Kâhire. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 38 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSLAM DÜŞÜNCESİNDE FELSEFE DİN İLİŞKİSİ • Giriş • Kindî ve Felsefe Din İlişkisi • Farabî ve Felsefe Din İlişkisi • İbn Rüşd ve Felsefe Din İlişkisi İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Dinin İslam dünyasında filozoflarca nasıl kavrandığını öğrenebilecek, • Felsefe ile dinin içeriğini, konularını ve gayesini kavrayabilecek • İki alan arasındaki bağlantı noktalarını, ortak ve farklı tarafları görebileceksiniz. ÜNİTE 6 İslam Düşüncesi’nde Felsefe Din İlişkisi GİRİŞ Felsefe, var olan şeyler üzerine yapılan genel bir incelemedir. Din de insan hayatında var olan şeylerden biri olduğu için, o da felsefenin konularından birini oluşturmuştur. Özellikle büyük dinlerin vahye bağlı olarak varlık, ölüm sonrası yaşam, hayatın anlam ve amacı üzerine ortaya koyduğu esaslar, filozofların dikkatini çekmiş ve bunların insan bilgisine bağlı olarak ortaya çıkan felsefi görüşlerle ilgisi merak konusu olmuştur. Bunun başka türlü olması da beklenemezdi, zira filozof da toplumunun bir ferdidir. Ait olduğu toplumun dinine ilişkin az veya çok bir bilgi, görgü ve deneyime sahiptir. (Kılıç, 1992: 91-95; Bayraktar, 1999: 220) Felsefe Din İlişkisinin İslam Düşüncesindeki Yeri Müslüman düşünürler her ne kadar İslam dinine mensup olsalar da Hristiyan, Yahudi ve Mecusilerle temas hâlinde olmuşlar onların dinleri hakkında sözlü ve yazılı kaynaklardan bilgi edinmişlerdir. Diğer taraftan, farklı ve antik felsefeden itibaren gelen bir kültüre sahip olmaları, onları dini hükümlerle felsefi hükümler arasında bir ilgi aramaya sevk etmiştir. Ne var ki, farklı kültür ve felsefenin ileri sürdüğü görüşlerin kimilerince anlaşılamaması, İslami esaslardan farklı olması, tutuculuk, bağnazlık vb. durumlar, onların soğuk ve olumsuz karşılanmasına da sebep olmuştur. Nitekim ilk Müslüman filozoflardan biri olan Kindî (795-870) bu sıkıntıyla karşılaştığını İlk Felsefe Üzerine adlı eserinde belirtmektedir. (Kindî, 1993: 4-5) Kindî aynı zaman da Kuran’daki hükümlerle felsefe kültürü arasında ilgi kurmaya çalışan ilk Müslüman filozoflardan biridir. Söz gelimi Allah’ın birliğini, göklerin Allah’a secde edişini felsefi olarak açıklamaya çalışmıştır. Aşağıda Müslüman filozofların felsefe ile din arasında tespit etmiş oldukları ilişkiler birkaç örnekten hareketle açıklanacaktır. KİNDÎ VE FELSEFE DİN İLİŞKİSİ Felsefe din ilişkisi ile ilgili örnek videoyu izleyiniz. Soylu bir aileden gelen Kindî, hem kelam kültürüne hem de felsefe kültürüne vâkıf bir düşünürdür. Felsefe kitaplarının Arapçaya çevrilmesinde redaksiyon işinde bulunmuş ve bu kültürü tanıtıcı nitelikte eserler yazmıştır. İlk filozoflardan biri olması hasebiyle İslam felsefesi tarihinde önemli bir konuma sahiptir. İki şey arasındaki ilişki gündeme geldiğinde önce bu ikisinden anlaşılan anlamın ortaya konması gerekir. Bu nedenle, önce felsefenin sonra da dinin ne olduğunu, buna bağlı olarak da aralarında bir ilginin olup olmadığını görmeye çalışacağız. Felsefenin Tanımı Felsefe, insanın kendini bilmesidir. Kindî nazarında felsefe, konum ve derece itibarıyla insani sanatların en üstünüdür. Çünkü felsefe, insanlık gücü kadar varlıkların bilgisini elde etmekten ibarettir. Ona göre filozof; bilgisinde doğruya ulaşma, davranışında ise doğruya göre eylemde bulunma amacını güder. Kindî Tanımlar Risalesi’nde çeşitli açılardan yola çıkarak felsefenin şu tanımlarını vermiştir: Felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde tümel ve ebedî varlıkları varoluşları, mahiyetleri ve nedenleri itibarıyla bilmektir. Felsefe, insanın kendini bilmesidir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi Felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde davranışlarında Allah’ın fiillerine benzemeye çalışmaksı, yani erdemlere tamamen sahip olmasıdır. Felsefe, iradi ölümü gözetmektir, yani şehvet ve hevesi kırmaktır. (Kindî, 1993: 66) Kindî nazarında felsefe rubûbiyet bilgisini, vahdaniyet bilgisini, erdem bilgisini, faydalı tüm şeylerin ve onlara ulaştıran yolların bilgisini içerir. Kindî asırlar önce yaşamış seçkin filozofların hakikat yolunda önemli mesafeler aldığını düşünmektedir. Ona göre felsefe birçok kişinin çabasıyla büyük bir birikime dönüşmüştür. Hakikatin kendisinden daha değerli bir şey olmadığı için, kimden ve nereden gelirse gelsin, hakikat araştırıcısı için ondan daha değerli hiç bir şey olamaz. Bu yüzden başka milletlerden geldi diye onu küçük görmek, onu söyleyeni aşağılamak yakışık almaz. Aksine herkes onunla şeref ve değer kazanır. (Kindî, 1993: 5) Dinin Tanımı Vahiy dilini anlamak için o dilden kaynaklanan hususları bilmek gerekir Kindî için din, genel olarak felsefenin içerdiği konuları kapsar. Yani peygamberler tek olan Allah’ın rab olduğunu, onun katında razı olunacak erdemlere sarılmanın ve erdemsizliklerden sakınmanın gerekliliğini belirtmek üzere gelmiştir. Özel olarak, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği vahyin, akli ölçüler içinde bir karşılığı mutlaka vardır. Yani Allah’tan gelen her bir şey akli yöntemleri uygulamak suretiyle anlaşılır hâle gelir. Bunun aksini söyleyen kişi, akıl nimetinden mahrum biridir. Hz. Muhammed’in peygamberliğine inanıp da din ve akıl sahiplerinin yapmış olduğu tevili/yorumu inkâr eden kişi, açıktır ki, temyiz yani ayırt etme gücü zayıf biridir. Zayıflığının sebebi şudur: O kişi, kabul ettiği şeyi inkâr ettiğini bilmez. Yani hem aynı kişiden gelen haberleri kabul etmekte hem de aynı kişiden gelen yorumları reddetmektedir. Kindî ’ye göre inkârının diğer bir sebebi de dilden kaynaklanır. Zira her dilde olmakla birlikte Arapçada bol bir şekilde çok anlamlı sözcükler, fiil çekimleri ve isim türetmelerine ilişkin etimolojik hususlar vardır. Kindî, çok anlamlı sözcüklere örnek olarak “secde” sözcüğünü verir ve onun “namazda eli, dizi ve alnı yere koymak” anlamının yanı sıra “boyun eğmek; eksiklikten tamlık hâline çıkmak; amirin verdiği emri tam olarak yapmak” anlamlarına geldiğini belirtir. Dolayısıyla secde her zaman namazda eli, dizi ve alnı yere koymak anlamına gelmez. Bu itibarla gök cisimlerinin Allah’a secde ettiğini belirten ayetler, Allah’ın onlar için çizmiş olduğu takdirin dışına çıkmamaları anlamına gelir. Şu hâlde, vahiy dilini anlamak için o dilden kaynaklanan hususları bilmek gerekir. Aksi hâlde tek bir anlama takılıp kastedilen anlamdan uzaklaşma söz konusu olabilir. (Kindî, 1993: 113-115) Anlaşılacağı üzere Kindî, felsefe ile dinin konuları ve amacı arasında benzerlik görmekte; felsefi bilgilerin, Müslümanlar tarafından da sahiplenmesi gerektiğini düşünmektedir. Felsefeye karşı çıkanların yine felsefenin içinden delillerini bulmaları icap eder. Bu da zaten felsefe yapmanın bir başka örneğidir. Bu itibarla Kindî ‘ye göre her hâlükârda felsefe yapmak gereklidir. Esasen felsefe bir şeyin mahiyetini ve nedenlerini araştırdığı için, inanan insanlara da yardımcı olur. Onların inandığı konuların mahiyetleri ve delilleri hakkında görüşler ortaya koyarak onların inançlarını güçlendirir. Felsefe ile din arasında karşıt hükümler olduğunu sanmak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi görünüşte olan bir kanıdır. Aslında dinî hükümler, akli hükümlerin bir başka kılığa girmiş şekilleridir. Bunu da din ve akıl sahibi kişiler bilir. FARABÎ VE FELSEFE DİN İLİŞKİSİ Farabî (870-950) İslam dünyasında “Muallim-i Sâni/İkinci Öğretmen” unvanı verilen bir filozoftur. Bunun sebebi, hemen her konuda felsefi açıklama getiren ve bunu bir sistem içinde ifade eden kişi olmasıdır. Felsefe ve din konusu da bunlardan biridir. Farabî, felsefe derken “gerçek felsefe” yi anlar. Ona göre gerçekte felsefe olmadığı hâlde felsefe sanılan görüşler vardır. Bunlar geçersiz felsefe, sahte felsefe, görünüşte felsefe gibi adlarla anılır. Esasında onlar gerçek felsefe olmadığı için, felsefe adını almaya bile layık değildir. Bunlar, belli konularda insanları yanıltma, ikna ve zorlama amacı güden görüşlerdir. Bu itibarla Farabî, felsefe denildiğinde, gerçek felsefeyi anlar. (Şahin, 2000: 40) Felsefenin Tanımı Felsefe öğrenecek kişi, anlayışı iyi, paraya düşkün olmamalı, iyiliğe ve adalete kolayca uymalı, iradesi güçlü, dini inancı sağlam olmalı ve ibadetleri ihmal etmemelidir. Farabî’nin vermiş olduğu çeşitli felsefe tanımları vardır. Birkaçı şöyledir: Felsefe, büyük hikmeti, yani bütün erdemleri tercih etmek ve onu sevmektir. Varlıkların bizzat anlamlarını düşünmek ve onları kanıtlarla tasdik etmektir. Felsefe, amacı yalnızca iyi olanı elde etmek olan bir sanattır. Felsefe, varlıkları var olmaları itibarıyla bilmektir. İyilik, bilgi ve davranış olmak üzere iki çeşit olduğu için, felsefe de nazari ve amelî diye iki çeşittir. Nazari felsefe varoluşları insana ait olmayan varlıkların bilgisini kazanmaya yarar. Konusu da fizik, matematik ve metafizik alandaki varlıklardır. Amelî felsefe ise yapılacak işlerin bilgisini ve bunlardan iyi olanını yapma gücü kazandırmaya yarar. Konusu da ahlak ve siyasettir. Farabî felsefe öğrenecek kişilerde bazı şartlar arar. Söz gelişi, anlayışı iyi olmak, öğrenim sırasındaki sıkıntıya karşı dirençli olmak, doğruluğu sevmek, isteklerde inatçı olmamak, yiyeceğe ve paraya düşkün olmamak, itibarını korumak, iyiliğe ve adalete kolayca uymak, yerinde olanı yapma iradesi güçlü olmak, dinî inancı sağlam olmak ve ibadetleri ihmal etmemek bunlar arasında sayılır. Bir kişi bu şartları taşıdığı zaman felsefe öğrenmeye başlamalıdır. Ancak o zaman felsefenin ne olduğunu, amacını, niçin yapıldığını ve istendiğini bilir. Aksi hâlde o kişi farkında olmadan bozuk ve yanlış görüşlere düşebilir. (Şahin, 2000: 39-41) Dinin Tanımı Farabî nazarında din, tıpkı felsefede olduğu gibi, çeşitli adlarla anılır. Söz gelişi, erdemli din, cahil din, doğrudan sapmış din, vb. adlarla anılan dinler vardır. Farabî açıklamalarını daha çok erdemli din üzerinden yürütür. Din denildiği zaman da erdemli dini anlar. Din Kitabı’nda verdiği bilgilere göre din, görüşlerden ve davranışlardan oluşur. Bunlar, sınırlı olup, bir takım şartlarla kayıt altına alınmış ve öylece takdir edilmiştir. Onları halkı için geçerli hâle getiren kişi, o toplumun ilk başkanı sayılır. Farabî’ye göre yeni bir toplum kuran ilk başkan dindeki görüş ve davranışları bazen vahye bazen de vahiy ve vahyedenden alınan güç ve aydınlığa Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi göre belirler. Bunlarla ulaşılmak istenen hedef, başkanla birlikte toplumun dünya ve ahiret mutluluğunun elde edilmesidir. (Farabî, 1991: 43) Bu, insanın bugünü ile yarınının birlikte düşünülmesi demektir. Bu yüzden görüşlerin ve davranışların neler olduğunu bilmek hayati önem taşır. Dinin Bölümleri Din bir konuyu, ya doğrudan veya dolaylı olarak yansıtır. Farabî’ye göre dinin, görüşler ve davranışlar olmak üzere iki temel öğesi vardır. Görüşler de kendi içinde nazari ve iradî olmak üzere iki kısımdır. Her ikisinin de halkın anlayacağı şekilde ifade edilmesi gerekir. Dolayısıyla görüşler, ele aldığı konuyu ya doğrudan ya da benzeriyle ifade eder. Doğrudan ifade etmesi konunun gerçek haliyle, yani olduğu gibi anlatılması; benzeriyle olması da konunun gerçek haliyle değil de örnek ve benzetmelerle anlatılması demektir. Nazari görüşler şu konuları içerir: Allah’ın sıfatları Ruhani varlıkların sıfatları, kendi aralarındaki dereceleri ve Allah’a karşı konumları ve işleri Evrenin oluşumu, bölümleri, bölümlerin sıralanışı, yalın ve bileşik cisimlerin oluşumu, düzeni ve kaderi, birbirleriyle ilişkisi, Allah ve ruhani varlıklarla ilişkisi İnsanın oluşumu, ruhun meydana gelmesi, akıl ve evrene göre derecesi, aklın Allah ve ruhani varlıklara göre konumu, Peygamberliğin ne olduğu, vahyin nasıl oluştuğu, Ölüm ve ahiret hayatının nitelikleri, iyilerin göreceği ödüller ile kötülerin göreceği cezaların açıklanması Farabî, dinin görüşler kısmının alt öğesi olan iradi görüşleri şöyle sıralar: Geçmişteki peygamberlerin, erdemli başkanların, doğruyu gösteren gerçek önderlerin ortaklaşa paylaştıkları nitelikler ve yaptıkları iyi davranışlar, onları ve takipçilerini ahirette bekleyen iyi akıbet. Yine geçmişte yaşamış olan erdemsiz, günahkâr veya doğrudan ayrılan başkanların ortaklaşa paylaştıkları nitelikler ve yaptıkları kötü davranışlar, onları ve takipçilerini ahirette bekleyen kötü akıbet Görüşlerin belirlendiği zamanda yaşayan iyi ve erdemli başkanların nitelikleri, onlara özgü iyi davranışlar Yine aynı dönemde yaşayan kötü ve günahkâr toplumun nitelikleri, öncekilerle paylaştıkları hususlar, yaptıkları kötü davranışlar ile onları bekleyen akıbet Farabî dinin ikinci temel unsuru olan davranışları şu şekilde sıralar: Allah’ın övüldüğü ve yüceltildiği eylem ve sözler Ruhani varlıkların yüceltildiği eylem ve sözler İyi başkanların, doğru yolu gösterenlerin övüldüğü, yüceltildiği eylem ve sözler Kötü başkanların ve takipçilerinin kınandığı eylem ve sözler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi Eylemlerin takdir edildiği zamanda yaşayan kötü başkanların ve takipçilerinin kınandığı eylem ve sözler. (Farabî, 1991: 44-46) Din Görüşler Nazari Davranışlar İradi İyi'yi Yüceltici Eylem ve Sözler Felsefe Din İlişkisi Bu kadar ayrıntılı bilginin ardından Farabî, din ile felsefe arasında bir takım benzerlik kurar. Bu aynı zamanda ikisi arasındaki ilişkinin bir yönüyle açıklamasıdır. Şöyle ki, 1. Nasıl felsefe, “nazari ve amelî” diye iki kısma ayrılıyor ise din de “görüşler ve davranışlar” diye iki kısımdır. Yani ikisi de aynı kısımlara ayrılır. Nazari felsefede varlığı insan iradesine bağlı olmayan konular; amelî felsefede ise varoluşu insan iradesine bağlı olan konular biliniyor ise dindeki görüşler ile davranışların durumu da bundan farklı değildir. 2. Dindeki davranışlar, tümelleri yani genel anlatımları ameli felsefede yer alan konulardır. Başka deyişle erdemli yasaların hepsi ameli felsefedeki genel ve tümel bilgilerin içinde yer alır. 3. Dindeki nazari görüşlerin kesin kanıtları da nazari felsefede yer alır. Fakat kesin kanıtların dinde bulunması şart değildir. Bu durum, görüşlerin kanıtsız olmasını değil, çeşitli gerekçelerle kanıtların belirtilmediğini gösterir. Felsefe Din Nazari Görüş Amelî Davranış Farabî, bunlardan hareketle dinin, felsefenin çerçevesi içinde yer aldığını düşünür. Zira dinî görüşlerin ve davranışların teorik açıklaması, onların Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi doğruluğuna dair kanıtlar felsefede yer alır. Bu yönüyle felsefe, dini kuşatır. Bütün bunların asıl sebebi Harfler Kitabı’nda da belirtildiği üzere şudur: İstisnai durumlar dışında felsefe, zaman bakımından dinden önce oluşur. Bir topluma dışarıdan müdahâle olmadığı sürece o toplumun akıl, zekâ ve karakteri çeşitli felsefe türleri üretir. Söz gelişi yanıltmacaya, iknaya, zorlamaya veya kesin kanıtlara dayalı felsefe türleri böyledir. Ardından, üretilen felsefe türünü o toplumun fertlerine yayma işi gelir. İşte din, üretilen felsefe türünü kamuya dağıtma işini görür. Bu nedenle, üretilen felsefe, bozuk bir felsefe ise o felsefeye bağlı olan din de onun gibi bozuk olur. Şayet üretilen felsefe gerçek felsefe ise ona bağlı olan din de onun gibi olur. Bu itibarla bir dinin içinde yanlış görüş ve davranışların olması, dayandığı felsefeden ileri gelir. Bir dinde yanlış görüş ve davranışlar bulunmuyor ise bilinmelidir ki, o din gerçek felsefeye dayanmaktadır. İstisnai durumlara da değinmek gerekir. Zira din ile felsefe arasında görülen karşıtlık ve gerginlik buradan doğar. Şöyle ki, felsefe ile dinin ortaya çıkışı her zaman aynı sıraya göre olmaz. Bazen, bir topluma din dışarıdan geldiği gibi, felsefe de bir topluma dinden sonra aktarılmış olabilir. Nitekim İslam dünyasında durum böyledir. Yani felsefe, İslam dininden sonra Müslüman topluma aktarılmıştır. Fakat bu durum, gerçek felsefe ile erdemli din arasındaki ilişkiye bir zarar vermez. İkisi arasında var olan ilişki, ortaya çıkış sırasının değişmesiyle bozulmaz. Fakat ikisi arasındaki ilişkiyi bilmeyen kimi felsefeciler, dine karşı soğuk ve mesafeli durabilir. Zira onlar dinin nasıl ve niçin takdir edildiğini bilmez. Dindeki görüşlerin örnek ve misallerini gerçek zannedebilir. Şayet onların örnek ve misal olduğunu bilirse bu durumda dine karşı çıkmayı bırakır. Diğer taraftan, din mensupları da gerçek felsefeye karşı çıkabilir. Zira onlar, felsefenin erdemli dini kuşattığını, onun görüşlerini onayladığını, hatta kanıtlarını sağladığını bilmez. Bildiği takdirde onlar da karşı çıkmayı bırakır. Diğer taraftan, tüm halka gerçekleri ve nazari konuları bütün çıplaklığı ile anlatma imkânı olmadığından din, onları misaller ve örneklerle anlatma yoluna gider. Aynı durum amelî konularda da söz konusu olduğundan, erdemli dinde davranışların somut biçimleri ve şartları da tek tek belirlenmiş olur. Fakat çeşitli sebeplerle her konuda belirleme imkânı olmayabilir. Bu durumda da din âlimleri, belirlenmiş olanlardan hareketle belirlenmemiş yeni durumlar için yapılması gereken davranışı dini vazedenin gayesine göre takdir eder. (Farabî, 2008: 88-91) Gerçek felsefe, erdemli dini kuşatır. Erdemli din, gerçek felsefeye dayanır. Görüldüğü üzere Farabî, gerçek felsefe ile erdemli dinin, konu ve amaç bakımından bir olduğunu, bunu farklı yollarla dillendirdiğini, ikisi arasında aykırılık değil tamamlama ilişkisi olduğunu düşünmektedir. Din, felsefi hakikatin topluma uygun hâle getirilmiş biçimi; felsefe de erdemli dinin teorik anlatımı olmaktadır. Nitekim dinin nazari konularına dikkat edilirse, neredeyse iman esaslarının farklı bir anlatımı olduğu görülür. Şu farkla ki din, iman esaslarını her zaman doğrudan değil, örnek ve benzetmelerle ifade eder. Bu da aralarındaki metot, üslup ve dil farkını gündeme getirir. Bunlar esasa ilişkin değil, aksine aynı esasların farklı anlatım araçlarıdır. Diğer taraftan, gerçekte felsefe olmadığı hâlde felsefe sanılan görüşlere dayanan dinler de vardır. Onlar bozuk ve yanlış görüşler içerdiği için hiçbir zaman insanı dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştırmaz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi İBN RÜŞD VE FELSEFE DİN İLİŞKİSİ İbn Rüşd (1126-1198), bugünkü İspanya coğrafyasında yaşamış, büyük bir din bilgini ve filozofudur. Ataları ve kendisi yıllarca yüksek mahkemelerde görev yapmış İslam hukukçusudur. İbn Rüşd aynı zamanda felsefe kültürünü derinlemesine bilen ve yorumlayan önemli bir filozoftur. Kimilerince o fakih cübbesi giymiş bir filozoftur. Bunlarla söylenmek istenen, onun dinî ve felsefi kültüre üst düzeyde vâkıf olduğudur. Din Açısından Felsefe İbn Rüşd, “Din ile Felsefe Arasındaki İlişki Üzerine Söylenen Sözlerin Ayrımı” adlı eserinde felsefe ile din arasındaki ilişkiyi derinlemesine araştırır. Orada, felsefe ile din arasındaki ilişkiyi ortaya koymak için, din bakımından felsefenin hükmünü tayin etmek ister. Sorusu şudur: İslam dinine göre felsefe, farz mı, mubah mı, haram mıdır? İslam hukukçusu kimliği ile konuyu ele alan İbn Rüşd, bir filozof titizliği ile araştırmasını sürdürür. Önce felsefenin ne olduğuna ve neler yaptığına bakma gereği duyar. Ona göre felsefe varlıkları tetkik eder ve her biri sanat eseri olan varlıkların büyük Sanatkâr’a delalet ettiğini ortaya koyar. Zira varlıklar büyük Sanatkâr’ın bir eseridir. Bu durumda varlıkların bilgisi ne ölçüde tam olursa, yaratıcı hakkındaki bilgi de o ölçüde tam olur. İbn Rüşd, İslam dininin varlıkları akılla tetkik etmeye ve onlar hakkında bilgi sahibi olmaya çağırdığını söyler ve ayetlerden de örnekler verir. Ey basiret sahipleri ibret alınız.” (Haşr 59/2) “Develere bakmıyorlar mı nasıl yaratıldı? Göğe bakmıyorlar mı nasıl yükseltildi?” (Gaşiye, 88/16,17) Felsefe, Allah’ı bilmeye giden yollardan biridir. Bu durumda İbn Rüşd’e göre varlıklar hakkında bilgi edinmenin dinî hükmü farz olmaktadır. Varlıklardan ve olaylardan ibret almak ise bilinen şeylerden bilinmeyenleri çıkarmaktır. Bu da akıl yürütme, yani kıyas ile olur. Bu durumda kıyas türleri kesin kanıtlama biçimi, onu diğerlerinden ayırma bilgisi yani mantık, felsefeyi tamamlayan bir bilgi türü olur. Bu, bir işi tamamlamada ihtiyaç duyulan aletlere benzer. Hâl böyle olunca mantık da farz olur. İbn Rüşd, din âlimi olan fakih ile filozof arasında paralellik kurar. Fakih, kıyası dinî metinlerde kullanırken, filozof varlıklar hakkında kullanır. Biri dinî bir hükme ulaşırken diğeri varlıkları tanımak suretiyle yaratıcısı hakkında bir bilgiye ulaşmaktadır. Ayrıca, mantık ilmi, alet hükmünde olduğu için, bu aleti üreten kişilerle aynı dinden olma şartı aranmaz. Bu sebeple eskilerin bu konuda yazdıkları eserlerden yararlanmak zorunludur. Onların yazdıklarına bakılır ve doğru olanları alınır. Yanlışlar varsa onlara da dikkat çekilir. (İbn Rüşd, 1985: 96-98) , Felsefeye Olan ihtiyaç İbn Rüşd’e göre bir insanın bütün ilimleri elde etmesi mümkün olmadığından, öncekilerin ilimlerinden yararlanmak zorunludur. Durum böyle olunca, eskilerin varlıklar hakkında yapmış oldukları araştırmaları, yani felsefi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi eserleri tetkik etmek gerekir. Tetkik sonucu, görüşlerindeki doğrular alınmalı, hatta onlara şükran duyulmalıdır. Şayet yanlış varsa onlara dikkat çekilmeli ve buna karşı başkaları da uyarılmalıdır. Bundan da anlaşıyor ki, bu eserleri okumak ve tetkik etmek için kimi şartlar gerekmektedir. İbn Rüşd’e göre bunlar doğuştan zeki olmak ve dinin istediği adalet, dürüstlük ve fazilete sahip olmaktır. Yani ilim ve amel bakımından bu iş için ehliyetli olmak gerekir. Bu ehliyete sahip olan insanları felsefe kitaplarını tetkik etmekten alıkoymak, Allah’ı bilmeye giden düşünce yolunu kapamak demektir. Ehil olmadığı için sapıtan veya yanlışa düşenler var diye felsefe okumayı yasaklamak, biri su içerken genzine kaçıp da havasızlıktan öldüğü için su içmeyi yasaklamaya benzer. Oysa asli durum, suyu içip rahatlamaktır. Su içerken ölmek arızi bir durumdur. Dolayısıyla arızi duruma bakarak asli durum iptal edilemez. Kaldı ki, felsefede arızi olarak görülen bu durumlara, diğer mesleklerde de rastlanır. Söz gelişi fıkıh ilmi, amelî ve ahlaki faziletlere sahip olmayı gerektirdiği hâlde, birçok fakihin ondan uzak olduğu görülmektedir. İbn Rüşd İslam dininin hak olduğuna içten inanır ve onun insanları Allah ve yarattıkları hakkında bilgi sahibi olmaya davet ettiğini belirtir. İnsanların bir konu hakkında bilgi edinme şekli de türlü türlüdür. Kimisi kesin kanıtla (burhan), kimisi tartışmayla (cedel) kimisi de güzel konuşmaya ve iknaya dayalı sözlerle (hitabet) bir konuyu öğrenir ve tasdik eder. İnsanların bu farklı tabiatını dikkate alan İslam dini her bir insanın tasdik edebileceği yolları içermiştir. Kısaca bu din, inatçılar hariç, hiçbir insanı ihmal etmemiş, dışarıda tutmamıştır. İbn Rüşd bu görüşün Kuran’da da belirtildiğini söyler ve şu ayeti zikreder: “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle ve en güzel mücadele biçimiyle davet et.” (İsra 16/125) Ona göre ayette geçen “hikmet” sözcüğü kesin kanıtlama yolunu, yani felsefi araştırma biçimini; “güzel öğüt” hitabet ve edebî sanat biçimini, “en güzel mücadele” ise tartışma ve cedel biçimini ifade eder. İnsanlar da bu yollardan birine göre bir konuyu kabul veya ret eder. Dolayısıyla felsefenin yasaklanması, İbn Rüşd’e göre, bu ayetin gereğine karşı çıkmak demektir. İnsanlar ayette de geçen üç yoldan biriyle hakikati kabul eder. Bu itibarla, felsefi yollarla ulaşılan herhangi hakikat, dinin getirdiği hakikate zıt olamaz. Aksine hakikat hakikate uygun olur ve birbirine tanıklık eder. (İbn Rüşd, 1985: 105-111) İbn Rüşd’e Göre Felsefe Din İlişkisinde Tevil ve Önemi İbn Rüşd felsefe din ilişkisi noktasında can alıcı bir konuya değinir. O da ikisi arasındaki uyum ve uyumsuzluk durumudur. Şöyle ki, felsefi yollarla herhangi bir varlık hakkında bir sonuca ulaşıldığında, din o varlık hakkında ya bir hüküm belirtmiş veya belirtmemiş olur. Din o konuda bir hüküm belirtmemiş ise ikisi arasında çatışma veya zıtlık olmaz. Şayet din bir hüküm belirtmiş ise bu durumda felsefi sonuçla dinî hüküm arasında aykırılık veya uygunluk olur. Uygunluk varsa söylenecek bir söz yoktur. Şayet nasların zahirî ile felsefi sonuç arasında aykırılık görülürse işte o zaman ne olacaktır? İbn Rüşd’e göre bu sorunun cevabı kısaca tevil işlemini uygulamaktır. Ona göre tevilin anlamı, bir sözü hakiki anlamından çıkartarak mecazi anlamına götürmektir. Fakat bu, keyfî olarak yapılan bir işlem Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi Kesin kanıta dayanan bir görüş, nassın zahiriyle uyuşmuyorsa, ehli tarafından tevil edilir. değildir. Tevil, en azından dildeki kurallar gözetilerek yapılmalıdır. Nasıl ki bir fakih belli kurallar altında dinî naslarda tevil yapıyorsa, elinde kesin kanıt bulunan filozof da dilin kuralları içinde aynı işlemi yapar. İbn Rüşd’e göre, dinin diğer bölümleri incelendiğinde lafızların zahirinde bile yapılan bu tevili destekleyen, ona tanıklık eden dinî naslar bulunur. Dinî nasların tamamını zahirî üzere anlamak zaruri olmadığı gibi, onların tamamını da tevil etmek doğru değildir. Nitekim Kur’an ayetlerinin bir kısmı tevil götürmektedir. Yani zahir ve bâtın yahut muhkem ve müteşabih kısımlarına ayrılmıştır. Bunun böyle olması, insanların yaratılış ve farklı zihnî yeteneklere sahip olmalarından ileri gelmiştir. Dinî naslarda felsefi sonuçlara aykırı zahirî ifadelerin bulunması, İbn Rüşd’e göre, ilimde uzmanlaşmış insanların bu ikisinin aralarını tevil ederek uzlaştırmak gerektiğine dikkat çekmek için olmuştur. Ona göre şu ayet, ilimde derin bilgiye sahip olanların müteşabih ayetleri tevil etmeleri gerektiğine işaret etmektedir. “Kitabı sana indiren odur. Ondaki ayetlerin bir kısmı muhkemdir. Onlar, kitabın esasıdır. Diğer bir kısmı da müteşabihtir… Onların tevilini bir Allah bilir, bir de ilimde yüksek payeye ulaşanlar bilir ve ‘Ona (teviline) inandık; hepsi de Rabbimizin katındandır’ derler.” (Al-i İmrân 3/7) Filozof, varlık hakkında hüküm veren kişidir. İsabet ederse o da müctehit gibi iki ecir; hata ederse bir ecir alır. İbn Rüşd’e göre ayet, müteşabihlerin bir tevili olduğunu açıkça zikretmektedir. Fakat tevil, herkesin yapacağı bir işlem değil, sadece şartlarını taşıyan kişilerin karşılaştıkları özel durumlarda uygulayacakları bir kuraldır. Ayrıca tevil, kesin kanıt yönünden oluşan bir imanı da gösterir. İbn Rüşd yapılan tevili, hata ve isabet bakımından da değerlendirir. Ona göre kesin kanıta bağlı ve usulüne uygun olarak yapılan tevil, hatalı da olsa yapanı için ecir ve mükâfat vardır. Çünkü filozofun bir konuyu tasdik etmesi veya etmemesi isteğine bağlı bir şey değildir. Aksine bir delil ve kanıta bağlıdır. Bu durum onu bağlar. Delili olan konuda o, iradesi elinden alınmış gibidir. O konuda hata yapsa bile mazur görülür. İbn Rüşd bu duruma Hz. Peygamber’in şu sözünü şahit getirir: “Hâkim ictihat eder de isabetli karar verirse iki ecir, hata ederse bir ecir alır.” Burada, Peygamber’in bahsettiği hâkim, delillere bağlı olarak hüküm veren kişidir. Onun da isteği elinden alınmıştır. Onu bağlayan artık elindeki delillerdir. Hükmünü isteğine göre değil, delile göre verir. Üstelik o tekil/somut bir konuda karar vermektedir. Diğer taraftan filozof da onun gibidir. Tekil bir konuda değil genel/soyut bir konuda, yani genel olarak varlık hakkında hüküm verdiği için diğer hâkimden üstündür. Şayet o hata etse bile dinde onun hatası görmezlikten gelinir. Çünkü hem varlık hakkında araştırma yapmak zordur, hem de onlar hakkında incelemeyi zorunlu kılan dindir. Gerekli liyakata sahip olmadan tevil yapanların hatası ise günah olup, sahibi mazur görülmez. Böyle biri, bir hâkimin sünneti ve fıkıh usulünü bilmeden hüküm vermesine benzer. İbn Rüşd üç temel konuda yapılan hatanın hiçbir şekilde mazur olmadığını, aksine küfür olduğunu düşünür. Bu temel konular dinin asılları olup Allah’ı, peygamberliği, ahirette saadet ve bedbahtlık olduğunu kabul ve itiraf etmektir. Zira insanlar, daha önce bahsi geçen üç yoldan biriyle bunları tasdik etme imkânına sahiptir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi Felsefe ile din iki sütkardeştir. İbn Rüşd, yapılan tevillerin halka açılmaması, sadece ehli arasında kalması gerektiğini düşünür. Çünkü tevil halka açılırsa onlar tevilden de, nassın zahirinden de uzaklaşabilir. Böyle bir durum da onların imanlarına zarar verir. Bu yüzden, halkın nasların zahirine inanması, ilimde derin bilgiye sahip olanların da tevile inanmaları gerekir. İbn Rüşd hiçbir yol ve yordamın yasaklanmadan, herkesin sahip olduğu yetenek ve yeterliliğe göre bilgilenmesi ve hareket etmesi gerektiği kanaatindedir. Esasen din, insanların farklı yetenek ve yaratılışa sahip olduğu gerçeğinden hareketle, bilgilenme hususunda her çeşit yol ve yordamın önünü açmıştır. Dinin açmış olduğu yolu yine din adına kapamak, büyük bir zulüm ve haksızlıktır. (112-148) İbn Rüşd bütün bu bilgilerin ardından dinin mahiyet ve amacını da atıfta bulunma gereği duyar. Bu, felsefe ile din arasındaki ilişkiyi görmek bakımından önemlidir. Ona göre dinin hedefi gerçek bilgiyi ve gerçek davranışı öğretmektir. Gerçek bilgi Yüce Allah’ı ve diğer varlıkları, özellikle onların en değerlilerini nasılsa öylece bilmek, ahiret mutluluğunu ve mutsuzluğunu bilmektir. Gerçek davranış ise mutluluk veren davranışları yapmak, mutsuzluk veren davranışlardan kaçınmaktır. Bu davranışların bilgisine de “amelî ilim” denir. Gerçek bilgi ve gerçek davranışın, felsefe ve kısımlarıyla benzerliğine, hatta aynı oluşuna dikkat edilmelidir. Diğer taraftan ilim ve bilginin öğretilmesi tasavvur veya tasdik yollarıyla sağlanır. Tasavvur, bir varlığın kendisini veya benzerini düşünmek; tasdik ise daha önce geçtiği üzere felsefi, cedelî veya hitabi yollarla bir varlığın şöyle veya böyle olduğunu kabul etmek, demektir. Din, azınlığı da ihmal etmeden halkın çoğunluğunun öğretimini içerdiği için tevile muhtaç birçok unsuru da ihtiva eder. Çünkü çoğu insanın anlayışı, hakikatı bütün çıplaklığı ile anlayacak düzeyde değildir. Söz gelişi, bir şeyin benzerinin tasavvuru, bir varlığın cedelî veya hitabi yollarla tasdik edilmesi, bu sebepten ileri gelmiştir. Anlaşılacağı üzere din, öğretilmesi gereken bilgi ve davranışlar için çok çeşitli yolları içermektedir. Felsefe yolunu tutanlara tevil kapısının açılması, dinin içerdiği farklı öğretim yollarından kaynaklanmaktadır. İbn Rüşd nazarında felsefe ile din, gerçekten birbiriyle uyumludur. Felsefe, dinin arkadaşı hatta sütkardeşidir. Her ikisi de yapısı gereği birbirine dost; özü ve aslı itibarıyla birbirini seven iki şeydir. İkisi de aynı kaynaktan beslenmektedir. Felsefi doğruların da dinî nasların da kaynağı aynı varlıktır. Bu yüzden aynı kaynak farklı sonuç üretmez. Din felsefeye, felsefe de dine aykırı olmaz. Bir konu hakkındaki farklı sonuçlar sadece görünüştedir. Onu uyumlu hâle getirme de filozofa düşen bir görevdir. (İbn Rüşd, 1985: 149-165) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Özet İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi •Felsefe, insanın dikkatini Tanrı’nın varlığına, özüne ve sıfatlarına, kendisine, varlıkların özü ve hakikatine yöneltir. Düşünce ve davranışta hakikatin ve erdemin peşine düşmeyi hedef olarak gösterir. Felsefe, nazari ve amelî kısımlarıyla insanın olgunluğunu amaç edinir. Din de insanı dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştırmak için sahip olması gereken bilgi ve davranış modellerini içerir. Bunlar dinde "iman" ve "amel-i salih" olarak bilinir. Şu hâlde ikisi arasında konu ve gaye birliği var demektir. •İkisi de aynı konu ve gayeler için var olmakla birlikte birbirini tamamlar. Şöyle ki, dinin teorik yönü felsefeye dayanırken. felsefenin pratiği de dinde açığa çıkar. •İnsanlar aynı zihnî donanıma sahip olmadığı için farklı düzeyde eğitime tabi tutulur. Din, insanlığa uzanan ilahî bir yardım olduğu için, her çeşit insanın anlayacağı eğitim tekniklerine sahiptir. Bu itibarla dinde her insanın nasibi olan yön mutlaka vardır. Anlayışı kıt bir insanın dinden nasibi ile düşünür bir insanın nasibi elbette farklı olacaktır. Evrensel bir dinin gereği de budur. •Hakikat nereden kazanılırsa kazanılsın farklı değildir. Ancak anlatımı farklı olabilir. Bu itibarla kimi insanların felsefi yollarla ona ulaşması mümkündür. Dinî gerekçelerle onu yasaklamak, Allah’ın açmış olduğu bir yolu kapamak demektir. •Aynı konuda birbirinden ayrı ve bağımsız hakikat/doğru olmayacağı için, dinî hüküm başka felsefi hüküm başka olamaz. Bunlardan birini tercih etmek de doğru olmayacağı için, aralarını uzlaştırma yoluna gidilir. Bu yolun bilinen en genel adı tevildir. •Tevil, kesin kanıttan kaynaklanan bir nedenle dinî metindeki zahirî ifadeyi dilin imkânları içinde mecazi bir anlama bağlamak demektir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Ödev gönderimi Ödev Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz • Felsefe din ilişkisini Kur'an perspektifinden tatışınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Felsefeyle ilgili tanımların ışığındaaşağıdakilerin hangisi söylenemez? Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz a) b) c) d) e) Felsefe, bir konunun özünü bilmektir. Felsefe, hayatı erdemlerle bezemektir. Felsefe, Tanrı gibi özgür olmaktır. Felsefe, bilgide ve davranışta isabet etmektir. Felsefe kendine hâkim olmaktır. 2. Kindî’ye göre vahyin akli yöntemlere uygun gelen bir karşılığı olduğunu kabul etmeyen biri için aşağıdakilerden hangisi geçerlidir? Bu kişinin temyiz yetisi çok güçlüdür. Bu kişi dinin özüne vâkıftır. Bu kişi vahiy dilini iyi anlamaktadır. Bu kişi din ve akıl sahibi biridir. Bu kişi vahiy dilini bilmemektedir. a) b) c) d) e) 3. a) b) c) d) e) 4. a) b) c) d) e) 5. a) b) c) d) e) Dinde bulunan “kadere iman” esası, Farabî’nin ortaya koymuş olduğu nazari görüşlerden hangisinde yer alır? Allah’ı ve sıfatlarını tanıtan görüşler Ruhani varlıkları, birbirleriyle ilişkisi ve Allah’a karşı konumlarını gösteren görüşler Basitinden bileşiğine kadar evrenin oluşumu ve düzenini tanıtan görüşler İnsanı, ruhu, aklı ve peygamberliği tanıtan görüşler İyi ve kötü insanları ahirette bekleyen akıbeti tanıtan görüşler Farabî’ye göre, hangi kişiler felsefe ile din arasında aykırılık olduğunu düşünmezler? Dinin felsefeden sonra oluştuğunu bilenler Felsefenin dinden önce oluştuğunu bilmeyenler Dinin felsefeyi kuşattığını bilmeyenler. Felsefenin dini kuşattığını bilmeyenler Dinin misal ve örneklere başvurduğunu bilenler Farabî’ye göre, dinin bir konuyu misal ve örneklerle anlatma yoluna gitmesi hangi sebebe bağlıdır? Dinin esası gerçekte onlardır. Hakikat, her insana doğrudan anlatılamaz. Din, onlarla daha gizemli olur. Gerçek iman sahipleri onlarla belli olur. Dinî konuları edebî örneklerle süslemek gerekir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi 6. a) b) c) d) e) 7. a) b) c) d) e) 8. a) b) c) d) e) Farabî’ye göre hangisi felsefe ve din ilişkisi içerisinde yer almaz. Dindeki ameli konular nazari felsefede bulunur. Amelî felsefe dindeki amelî yasaları tümüyle kuşatır. Dindeki görüşlerin kanıtları nazari felsefede bulunur. Felsefe, dinin teorik bir anlatımıdır. Din, felsefenin pratik bir anlatımıdır. İbn Rüşd’e göre felsefenin gerekli olması hangi gerekçeye dayanmaz? Varlıklar, büyük sanatkâra delalet eder. Varlıkları tanımak isteğe bağlıdır. Varlığın bilinmesi, Tanrı hakkındaki bilgiyi artırır. Varlıkların tetkiki, dinin de talep ettiği bir emirdir. Tüm insanlar felsefeye yeteneklidir. İbn Rüşd’e göre insanın bilgilenmesi “tasavvur” ve “tasdik” olarak iki biçimde olur. İkisinin de birçok yolu vardır. Düşünüre göre hangisi dinin başvurduğu tasavvur ve tasdik yollarından biri değildir? Bir varlığın doğrudan tasavvuru Bir varlığın benzeriyle tasavvuru Safsata veya mugalata ile tasdik Güzel hikâyeler veya hitabetle tasdik Hikmet veya kesin kanıtla tasdik 9. İbn Rüşd’e göre hangisi dinin gayesi değildir? a) Kimsenin bilmediği gerçekleri öğretmek b) Dünya mutluluğunu öğretmek c) Ahiret mutluluğunu öğretmek d) Varlıkların bilgisini öğretmek e) Erdemli davranışları öğretmek 10. İbn Rüşd’e göre, nassın zahiri ile kesin kanıta dayanan felsefi görüş arasında aykırılık olduğunda tevile başvurulur. Hangisi tevilde dikkat edilmesi gereken şartlardan biri değildir? Aykırılık aynı konuda olmalıdır. Tevil, herkes tarafından yapılabilmelidir. Tevil, dilin kurallarına göre yapılmalıdır. Tevili destekleyen diğer naslar gözetilmelidir. Tevili yapan nassın zahirine değil teviline inanmalıdır. a) b) c) d) e) Cevap Anahtarı 1.C, 2.E, 3.C, 4.E, 5.B, 6.A, 7.E, 8.C, 9.A, 10.B Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Alper, Ömer. (2000). İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul Ayışığı Kitapevi. Aydın, Hüseyin. (1975). İlim, Felsefe ve Din Açısından yaratılış ve Gayelilik (Teleoloji), Ankara. Erdem, Hüsamettin. (2004). Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, 3. Baskı, Hü-er Yayıncılık, Konya. Farabî. (1991) Kitabu’l-Mille ve Nususun Uhra, Neşir: Muhsin Mehdi, Beyrut; Çeviri: Fatih Toktaş, “Fârâbî’nin Kitabü’l-Mille Adlı Eserinin Takdim ve Çevirisi” isimli makalesinin içerisinde, Divan. İlmî Araştırmalar, Sayı:12, 2002/1. Farabî. (2008) Harfler Kitabı: Neşir ve Çeviri: Ömer Türker, İstanbul, Litera Yayıncılık. Gazalî. (1995) Hakikat Bilgisine Yükseliş (Mearicu’l-Kuds). Çeviren: Serkan Özburun, İstanbul, İnsan Yayınları. Haklı, Şaban. (2004). Farabî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı, Uluslararası Farabî Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Elis yayıncılık. İbn Rüşd (1985). Faslu’l-Makal Çeviren: Süleyman Uludağ, Felsefe Din İlişkileri (içinde), İstanbul, Dergah Yayınları. Kindî. (1993) “İlk Felsefe Üzerine, Çeviren: Mahmut Kaya, İstanbul, İz Yayıncılık. Kindî. (1993) “Tarifler Üzerine”, Çeviren: Mahmut Kaya, İstanbul, İz Yayıncılık. Kurtoğlu, Zerrin. (2004). Farabî’nin Din Tanmımının İnsani Bilgelikle İlişkisi”, Uluslararası Farabî Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Elis Yayıncılık. Kutluer, İlhan (2004), “Farabî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”, Uluslararası Farabî Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Elis Yayıncılık. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İslam Düşüncesinde Felsefe Din İlişkisi Küyel (Türker) Mübahat. (1956). Üç Tehafüt Bakımından Felsefe Din Münasebeti. Ankara. Özcan, Hanifi (1992). Epistemolojik Açıdan İman. İstanbul. M.Ü.İ.F.Vakfı Yayını. Şahin, Hasan. (1987). Maturidî’ye Göre Din, Kayseri. Şahin, Hasan. (2000). İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Ankara. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSLAM DÜŞÜNCESİNİN TEMEL PROBLEMLERİ • Giriş • Bilgi Problemi • Varlık Problemi • Ahlak Problemi • Nübüvvet Problemi İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Doç. Dr. Hüseyin KARAMAN • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İslam düşüncesinin temel problemlerinin neler olduğunu bilebilecek, • Bilgi problemi hakkında bilgi sahibi olabilecek, • Varlık/ontoloji konusunun nasıl ele alındığını kavrayabilecek, • Ahlak probleminin nasıl ele alındığı anlayabilecek, • Nübüvvet problemini bütün boyutlarıyla değerlendirecebileceksiniz. ÜNİTE 7 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri GİRİŞ İslam Düşüncesi, İslam kültür ve medeniyetinin hâkim olduğu coğrafyada ortaya çıkan düşüncedir. Bu düşünceye İslam Düşüncesi adının verilmesi, düşünürlerinin Müslüman olmalarından değil, İslam kültür ve medeniyetinden, özellikle de Kur’an ve sünnet gibi İslam dininin iki temel kaynağından etkilenmiş olmalarından dolayıdır. İslam düşüncesi, en genel anlamıyla ele alındığında, İslam medeniyetinde ortaya çıkan felsefe, kelam, tasavvuf, ahlak felsefesi, siyaset felsefesi, hukuk felsefesi, iktisat felsefesi, tarih felsefesi, bilim felsefesi ve dil felsefesi gibi birçok disiplini içermektedir. Ayırıcı özelliği ve kendine has tarihî gelişimi ile birlikte insanlık düşüncesinin bir parçası olan İslam düşüncesi, düşünce tarihinin üç temel problemi olan bilgi, varlık ve değer problemlerine ilaveten nübüvvet, din-felsefe ilişkisi, Tanrı ve Tanrıâlem ilişkisi gibi birçok probleme sahiptir. Biz, sınırlı hacim dolayısıyla, bilgi, varlık, ahlak ve nübüvvet problemleri üzerinde duracağız. BİLGİ PROBLEMİ Bilgi problemi ile ilgili örnek videoyu izleyiniz. “Bilgi nedir?” sorusu düşünce tarihi boyunca insanları meşgul etmiş önemli sorulardan biridir. Bilgi problemi “bilgiyi bilme, bilgi ilmi veya bilgi nazariyesi” anlamlarına gelen “epistemoloji” terimiyle ifade edilmektedir. İnsan bilgisinin yapısını, imkânını, kaynağını, ölçütlerini, sınırlarını, doğruluğunu ve neliğini inceleyen felsefi disipline “epistemoloji”, “bilgi teorisi” veya “bilgi nazariyesi” denmektedir. Bilginin Tanımı İslam düşünürleri bilgiyi ifade etmek için “ilim” ve “marifet” kelimelerini kullanmışlardır. Bilgi, bilen varlıkla bilinen şey arasındaki ilişki sonucunda ortaya çıkan bir kavrama işlemidir. Kelamcılar bilginin ilahî ve beşerî bilgiye uygun düşebilecek bir tanımını bulmayı amaç edinmişlerdir. Mu’tezile, ilmi “bir itikat ve inanç” olarak; Eş’arîler, “mahallinin âlim olmasını gerektiren şey” ve “bilinenin olduğu gibi idrak edilmesi” olarak; Maturidîler ise, “kendisinde bulunduğu kimseye, söylenilebilen ve düşünülebilen her şeyin açık hâle gelmesini sağlayan bir sıfat” olarak tanımlamışlardır. İslam filozofları ise “ilmi” veya “bilgi”yi, “temelde bilen varlıkla bilinen şey arasındaki ilişki sonucu ortaya çıkan psikolojik bir kavrama işlemi” olarak tanımlamışlardır. Bu kavrama işlemini bir soyutlama, nesneleri maddelerinden ve maddesel ilişkilerinden bir arındırma işlemi olarak görmüşlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Mutasavvıflar ise ilmin ilham yoluyla elde edilen deruni bir zevk, içsel bir tecrübe olduğunu ifade etmişlerdir. (Bayraktar, 1999: 160-161) Bilginin Kaynağı Bilginin kaynakları duyular, akıl, haber, sezgi ve ilhamdır. İslam düşünürleri duyular ve aklın bilginin kaynakları olduğu noktasında ittifak etmişlerdir. Bu iki kaynağa kelamcılar haberi; filozoflar sezgiyi (hads); mutasavvıflar ise ilhamı ilave etmişlerdir. Farabî, bilginin oluşma sürecinin ilk basamağında bilginin duyulardan başladığını, ikinci basamağında, duyulardan gelen duyumlamaların tahlilinde ve makullerin bilinmesinde aklın gerekli olduğunu, üçüncü ve en üst basamağında ise gerçek ve hakiki bilginin kazanılmasında insanüstü metafiziki bir varlığın vasıta olması gerektiğini belirtmek suretiyle bilginin duyular, akıl ve hads, sezgi ya da ilham şeklindeki üç kaynağına da işaret etmiş olmaktadır. Bilgi kaynaklarının ikincisi olan aklın bir takım dereceleri vardır. İbn Sina aklı, “bilkuvve akıl”, “bilmeleke akıl”, “bilfiil akıl” ve “müstefad akıl” şeklinde sınıflandırmaktadır. Bunlar aynı zamanda aklın yetkinlik dereceleridir. İnsana ait olan aklın en yüksek derecesi müstefad akıl olup onda tüm akledilirler fiil hâlinde bulunurlar. Bilginin kaynaklarından üçüncüsü haberdir. Haber, kendisinde doğruluk veya yanlışlık bulunabilen bir sözdür. Haber kaynağı bakımından iki kısma ayrılır. Birincisi kaynağı Allah olan haberdir ki, Peygamber ve ondan işiten diğer kişiler aracılığıyla bize ulaşmakta ve doğruluk bakımından en açık ve kesin bilgi vermektedir. Kur’an ve sünnet bu gruba girmektedir. İkincisi ise, insanlardan kaynaklanan ve bize çeşitli şekillerde gelen haberdir. Bütün bilgilerimizin temelinde tanrısal bir aydınlanma olan vahiy bulunmaktadır. Her bilimsel veya felsefi faaliyette vahiy ya da ilhamın önemli bir rolü vardır. İbn Sina’ya göre, yalnızca ilk akledilirlerin kavranması değil, akıl yürütme sonucu yeni bilgilerin elde edilmesi olayı da vahiy ya da ilhamın bir sonucudur. Bilginin Değeri Ders anlatım videosunu izleyiniz Bilginin değeri üzerinde daha ziyade filozoflar, kısmen de mutasavvıflar durmuşlardır. Bilginin değeri konusu bilginin imkânı meselesiyle ilişkilidir. Bilgilerimiz hangi kaynak ve yöntemlerle elde edilirse edilsin, bilgide esas sorun, bilginin doğruluğu veya yanlışlığı sorunudur. Bilginin doğruluğu ve yanlışlığı kelamcılara göre delil, mutasavvıflara göre zevk, filozoflara göre de burhan veya ispat yoluyla belirlenir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri İslam filozofları bilginin değeri konusunda ne Sofistler gibi objektif bilgiyi tamamen inkâr etmişler, ne Şüpheciler gibi bilginin gerçekliğinden kuşku duymuşlar, ne de Platon gibi bilginin değerini enine boyuna tartışmışlardır. Bilginin değeri konusunda Aristoteles’i takip etmişlerdir. Bilginin değerini bilgi kaynakları olarak kabul ettikleri duyu, akıl ve sezgi veya vahiyle ilişkili olarak ele almışlardır. Bu üç kaynağın koordineli işlemesi sonucunda doğru bilgi elde edilebilir, ancak eşyanın hakikati bilinemez. İlimler Sınıflaması İslam düşünce tarihinde ilimlerle ilgili ilk sınıflamayı Hz. Peygamber yapmıştır. İlimler, eğitim ve öğretimde metodolojik kolaylık sağlamak ve ilimler arasındaki ortak bağları kurmak, onlar hakkında toplu bir bakış sağlamak gibi gerekçelerle ilk çağlardan beri çeşitli şekillerde sınıflandırılmışlardır. İslam düşünce tarihinde ilimler ilk olarak Hz. Peygamber tarafından sınıflandırılmıştır. Hz. Peygamber bir hadisinde ilmi; beden ilmi ve din ilmi diye iki kısma ayırmıştır. Daha sonra Harizmî (Havarizmî), Kindî, Farabî, İhvan-ı Safa, İbn Haldun ve Kâtip Çelebi gibi düşünürler tarafından farklı sınıflandırmalar yapılmıştır. Harizmî ilimleri, İslami ve Arabi İlimler (hukuk, kelam, dil bilgisi, kâtiplik, şiir ve nesir, tarih) ile yabancı ilimler (felsefe, mantık, tıp, aritmetik, geometri, astronomi ve astroloji, musiki, mekanik ve kimya) olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Farabî ilimleri; dil ilimleri (semantik, gramer, konuşma ve şiir), mantık ilmi (basit tarif ve tanımlar, kıyasın şartlı öncülleri, nutuğun tarifi, şiir); alet ilimleri (aritmetik, geometri, optik, müzik, ağırlık ve ölçü ilimleri); fizik ve metafizik ilimleri (tabiat varlıklarının prensiplerinin bilimi, cisimlerin ve elementlerin bilimi, cisimlerin oluşu ve yok oluşu bilimi, cisimlerin çekim ve itim bilimi, bitkiler ilmi, hayvanlar ilmi); toplum ilmi (hukuk, siyaset ve ekonomi ilimleri) diye beş kısma ayırmıştır. Gazalî ise ilimleri; akli ilimler (mantık, matematik, astronomi, müzik, tıp, fizik, kimya, kelam, felsefe ve siyaset) ve dinî ilimler (fıkıh, Kur’an ve tecvid, hadis, tefsir, ahlak ve tasavvuf) olmak üzere iki kısma ayırmıştır. (Bayraktar, 1985: 21-26) VARLIK PROBLEMİ İslam düşünürlerinin oluşturdukları metafizik sistem, “var olanın veya varlığın bilimi” olarak ifade edilen “ontoloji/varlıkbilim” diye isimlendirilmektedir. Varlık denince ilk olarak Allah’ın varlığı kastedilir. Çünkü varlık ismine en layık olan Allah’tır. İslam filozofları varlık konusundaki görüşlerini oluştururken Aristoteles’ten hareket etmişler, onda kapalı olarak bırakılmış noktaları açıklığa kavuşturmaya çalışmışlardır. Ontolojilerinde özellikle şu üç soruyu cevaplandırmışlardır: “Var” ya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri da “mevcut” dediğimiz şey nedir? Tümeller gerçek bir varlığa sahip midir? Var etme ya da yaratma eylemi nasıl meydana gelmiştir? Varlığın Tanımı Varlık problemi ile ilgili örnek videoyu izleyiniz. İslam filozoflarının büyük çoğunluğu varlığın tanımının yapılamayacağı görüşündedirler. Çünkü insan aklı varlığı bir bütün olarak kuşatamayacağı için hakkında tam bir hüküm de veremez. İslam Felsefesi’nde kapsamlı bir varlık kuramını ilk defa kuran Farabî, “varlık” ve “vücud” kelimelerini eş anlamlı olarak kullanmış olup “varlık” sözünün anlatılamayacak ve tanımlanamayacak derecede zihinde açık, seçik ve yerleşik olduğunu, sabit bir anlam taşıdığını belirtmektedir. “Varlık” kavramının tanımlanamaz olduğunu üç farklı gerekçeye dayandırmaktadır: Varlık, açık-seçik olduğu, yakın cinsi ile yakın ayırımı olmadığı ve kendisinden daha kapsamlı bir ifade de bulunmadığı için tanımlanamaz. Apaçık olan şeylerin tarifi yapılamaz. Varlık sözü de, anlatılamayacak ve tanımlanamayacak derecede zihinde açık, seçik ve yerleşik olup sabit bir anlam taşımaktadır. Bir şeyin tanımının yapılabilmesi için yakın cinsi ile yakın ayırımının olması gerekir. “Varlık” kelimesinin ise ne cinsi ne de faslı vardır. Tarif yapılabilmesi için tarif yapılan şeyden daha kapsamlı bir ifade bulunmalıdır. Oysa “varlık” kelimesinden daha genel bir ifade yoktur. (Atay, 1974: 9; Aydın, 2000: 58-60.) Varlığın Sahası İslam filozoflarının varlığın bulunduğu saha konusundaki temel hareket noktaları zihin ve zihin dışı veya ayandır. Bir şey ya zihindedir veya zihin dışındadır. Zihinde var olanın zihin dışında varlığı gerekmez. Fakat zihin dışında var olan zihinde de var olabilir. Farabî varlığın zihin içi ve zihin dışı olmak üzere iki sahasının olduğunu ifade etmektedir. Bu iki sahada bulunan varlığın dışında hem zihin hem de ayanda bulunan varlık ile mutlak varlıktan da bahsetmektedir. Mutlak varlık Tanrı’dır. İbn Sina’ya göre ise bir şeyin varlığı ya ayanda, ya zihinde, ya da mutlak olarak mevcuttur. Varlığın Kısımları Mahiyet-hakikathüviyet kavramları. İslam filozofları varlık-mahiyet ayırımından hareketle varlığı ontolojik açıdan vacip -zatı ile zorunlu- varlık ve mümkün -zatı ile zorunlu olmayan- varlık olmak üzere iki kısma ayırmışlardır. Bu ayırımı yapan ilk İslam düşünürü Farabî’dir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Zorunlu Varlık (Vacibü’l-Vücud): Mahiyeti varlığının aynı olan, zatı varlığını gerektiren veya var olmak için bir sebebe ihtiyaç duymayan ve yokluğu düşünülemeyen varlıktır. Aynı zamanda ilk ve tek “gerçek varlık”tır. Mekân ve zamandan münezzeh olup, mahiyeti, faslı, haddi, benzeri ve konusu yoktur. En mükemmel ve en yetkin olan bu varlık, ilk sebep ve mutlak iyiliktir, basittir ve tektir. Bütün bu özelliklere sahip olan varlık, Allah’tır. “Mahiyet”, “hüviyet” ve “inniyet” kavramları arasındaki ilişkiyi şu şekilde ifade etmek mümkündür: “Nesnelerin zihindeki tümel kavramlarına mahiyet; bu kavramların dış dünyada varlık kazanmalarına hakikat veya inniyet; varlık alanına çıkarak gerçeklik kazanan nesnelerin sahip oldukları özellikler sonucu tek tek varlıkları göstermelerine de hüviyet denir.” (Kaya, 1984: 453) Mümkün Varlık (Mümkinü’l-Vücud): Var olması veya olmaması imkân dâhilinde olan ve mahiyeti varlığından ayrı olan varlıktır. Varoluş nedeni kendinden olmadığı için var olmak için başka bir sebebe ihtiyaç duymaktadır. Nedenli varlıktır. Filozoflar ve müteahhirun kelamcıları mümkün varlığı, zatıyla mümkün varlık ve zatıyla mümkün olmayan, mümtenî varlık olmak üzere iki kısma ayırmaktadırlar. Zatıyla mümkün varlık, daha önce ifade ettiğimiz üzere, varlığı ve yokluğu düşünülebilen varlıktır. Mümtenî (Olmayan) varlık ise, zatı yokluğunu gerektiren, yani yokluğu zaruri olan, varlığı ne mantıken, ne de hakikatte düşünülemeyen varlıktır. Anka kuşu böyle bir varlıktır. Mevcut olması açısından da varlık; mutlak varlık, zihinde varlık ve ayanda varlık olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır. (Bayraktar, 1999: 177-178; Aydın, 2000: 73-83). Varoluş İslam Düşüncesi’nde her bakımdan bir olan Tanrı’dan çokluğun nasıl meydana geldiği ve mümkün varlıkların nasıl var oldukları konusunda ileri sürülen görüşleri temelde iki grupta ele almak mümkündür: Birisi daha ziyade kelamcılar tarafından savunulan kelami görüştür ki, buna göre Tanrı, evren ve evrendeki varlıkları yoktan, yani öncesinde herhangi bir varlık olmaksızın, hiçten yaratmıştır. Diğeri de, yoktan yaratmayı kabul etmeyen ve Tanrı’nın varlık veren fiilini ezelî olarak hazır bulunan bir maddenin işlenmesine hasreden felsefi görüştür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Varoluş konusunda, iki kavram ön plana çıkmaktadır: “İbdâ” ve “halk”. “Halk” kelimesi, hem sözlüklerde hem de Kur’an-ı Kerim’de farklı anlamlarda kullanılmıştır: “Gökleri, yeri ve bunların arasındakileri altı günde yaratan… Allah’tır.” (Secde 32/4) ayetinde, “O gökleri ve yeri (yoktan) yaratandır.”(Bakara 2/117) ayetinin delaletiyle; “Siz Allah’ı bırakıp putlara tapıyor ve yalan uyduruyorsunuz.”(Ankebut 29/17) ayetinde de, yalanın olmayan bir şeyi olmuş gibi ifade etme, bir başka ifadeyle, öncesinde bir şey olmaksızın meydana getirme olması dolayısıyla, yaratma kelimesi, “ana madde olmadan, yoktan yaratma veya yokluktan varlık alanına çıkarma” anlamında kullanılmıştır. Yine; “Allah insanı, pişmiş çamura benzeyen bir balçıktan yarattı.”(Rahman, 55/14); “O, insanı bir kan pıhtısından yarattı.”(Alak, 96/2). ayetlerinde “var olan bir şeyden veya bir ana maddeden başka bir şey meydana getirme anlamında”; “Yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir.”(Mü’minun 23/14). ayetinde de “ölçüp biçmek, şekillendirmek ve takdir etmek” anlamlarında kullanılmıştır. Dolayısıyla yaratma (halk) kelimesi Kur’an-ı Kerim’de,“bir şeyi güzelce ölçüp biçmek, takdir etmek; daha önce var olan bir şeyden yeni bir şey meydana getirmek ve öncesinde herhangi bir madde, örnek, asıl olmaksızın yoktan var etmek” gibi üç farklı anlamda kullanılmıştır. “İbdâ” kelimesi Kur’an-ı Kerim’de kullanılmamıştır. Ancak aynı kökten gelen “bedi” kelimesi iki ayette “göklerin ve yerin yoktan var edeni (bedi’)” anlamında Allah’a isnat edilmiştir: “O, göklerin ve yerin yoktan var edenidir.” (Bakara, 2/117; En’am, 6/101) Söz konusu ayetlerdeki “bedi’” kelimesi, tefsirlerde, hem kendinden önce örnek olacak ve benzerlik ifade edecek kanun, şekil, numune denecek hiçbir şey yokken, eşsiz ve benzersiz olarak meydana getiren, hem de öncesinde herhangi bir madde olmadan maddesiz olarak yoktan yaratan anlamında açıklanmıştır. Bu durumda Kur’an-ı Kerim’de “bedi’” kelimesi, birisi herhangi bir örneği, modeli, eşi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri ve benzeri olmaksızın var eden diğeri ise, hiçten, hiçbir şeysiz veya yoktan yaratan anlamında olmak üzere iki farklı anlamda kullanılmıştır. Yoktan Yaratma: Allah’ın hür iradesi, bilgisi ve tekvin sıfatıyla âlemi yoktan, öncesinde hiçbir şey olmaksızın yaratmış olduğu görüşüdür. Bu yaratma işi bir tertip ve düzen çerçevesinde zaman içinde olmuştur. Bu noktada bazı Mu’tezile kelamcıları ile başta Gazalî olmak üzere Ehl-i Sünnet kelamcıları arasında yaratmanın “lâ min şey” (bir şeyden değil, yoktan, hiçten) den mi, yoksa “min lâ şey” (bir şey değilden, hiçbir şeyden, şey olmayandan) den mi olduğu noktasında tartışma çıkmıştır. Mu’tezile kelamcıları, “yok” kelimesine Aristoteles anlamında şekilsiz bir ilk madde (heyûla) anlamı verdikleri için âlemin “min lâ şey”den yaratılmış olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Âlem yok iken Allah tarafından var edilmiştir. Gazalî ve Ehl-i Sünnet kelamcıları ise “yok” kelimesine “şey” denemeyeceğine itiraz etmişler ve âlemin “lâ min şey”den olduğunu iddia etmişlerdir. “Min lâ şey” demek, bir şeydendir; fakat o şey belli, belirli, önemli, anılmaya değer ve sınırlı bir şey değildir, demektir. Dolayısıyla da “min lâ şey” tabiri hiçbir, tam ve mutlak yokluktan yaratılmayı ifade etmemektedir. Zaten gerek felsefede, gerekse de kelamda somut, mutlak yokluktan yaratmayı (ex nihilo) ifade etmek için “min lâ şey” ifadesi değil de, genellikle “lâ min şey” ve “mâ min şey” ifadeleri kullanılmaktadır. Sudûr Nazariyesi: Farabî ve İbn Sina gibi İslam düşünürleri Tanrı ile Tanrı’nın dışındaki varlıklar arasındaki yaratma ilişkisini Yeniplatonculuğun kurucusu Plotinos tarafından ileri sürülen sudûr veya taşma nazariyesi ile açıklamışlardır. Farabî’nin sudûr nazariyesi üç temel prensibe dayanmaktadır: Varlık, zaruri ve mümkün diye iki sınıfa ayrılır. Allah için düşünmek, ibda ve feyz etmek demektir. Bir’den yalnız bir çıkar. Farabî âlemin meydana gelişini bu üç prensip çerçevesinde şu şekilde açıklamaktadır: İlk varlık olan Tanrı’dan kendi zatını düşünmesi ve bilmesi sonucunda, “Birden ancak bir çıkar.” ilkesi gereğince, ikinci varlık olan İlk Akıl sudur etmiştir. Bu akıl Allah’a nispetle zorunlu, kendi özü itibarıyla mümkün bir varlıktır. Sayı itibarıyla bir olmakla birlikte özü itibarıyla çoktur. İlk varlıkta aynı zamanda bil kuvve çokluk da bulunmaktadır. İlk aklın ilk varlığı (Tanrı’yı) düşünmesi veya bilmesinden ikinci akıl, kendisinin zorunlu varlığa bağlı olarak zorunlu olduğunu düşünmesinden birinci göğün nefsi ve kendi özünü akl etmesi sebebiyle de en uzak gök (birinci sema) meydana gelir. Bu sudur birbiri ardınca onuncu akla ve sırasıyla, onlara tekabül eden Zühal (Satürn), Müşteri (Jüpiter), Merih (Mars), Güneş, Zühre (Venüs), Ütarid (Merkür) ve Ay Küresi meydana gelinceye kadar devam eder. Faal Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri akıl olan onuncu akıl ile kozmik akıllar silsilesi ve semavi küreler dizisi tamamlanır. Faal akıl, ay altı âlemindeki her türlü oluş ve bozuluşun ilkesidir. Faal akıl, dinde Cebrail denen varlıktır. Semavi bölgenin altında ay-altı âlem uzanır. Ay-altı âlemde gelişme, ay-üstü âleme göre tersine dönmüş olup, noksandan daha mükemmele, basitten karmaşığa doğrudur. En aşağı seviyede ilk madde yer alır. Onu sırasıyla dört unsur su, hava, toprak, ateş, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan takip eder. (Aydın, 2000: 164-169) İslam düşünürlerinin kabul ettikleri sudur veya feyz nazariyesi şekil olarak Plotinus’un fikirlerine benzemekte ise de aralarında önemli farklar vardır. Örneğin Plotinos’un sudur nazariyesinde varlıkların Tanrı’dan sudurunda Tanrı’nın irade ve ihtiyarı söz konusu değildi. Âlem ilk varlığın iradesi ve bilgisi olmadan ondan taşarak oluşmuştur. Farabî’ye göre, Tanrı’nın bilgisi ve rızası olmaksızın sudur meydana gelmez. Gazalî ve İbn Rüşd gibi İslam düşünürleri sudur nazariyesini eleştirmişlerdir. İbn Rüşd, Kur’an-ı Kerim’de böyle bir nazariyeye yol açacak herhangi bir delil olmadığı; bu nazariyenin Allah’ın yaratıcılığına gölge düşürdüğü; “Bir’den yalnız bir çıkar.” sözünün bir faraziye olup yanlış olduğu; çokluğun ya matematiksel ya da sıfati olacağı, hâlbuki sudur nazariyesini savunanların ikinci akıldan sonra her iki çokluktan da bahsettikleri gibi gerekçelerle sudur nazariyesini eleştirmiştir. AHLAK PROBLEMİ Ahlakın Tanımı İslam Düşüncesi’nde ahlak değişik şekillerde tanımlanmıştır. Neredeyse her düşünür kendine özgü bir ahlak tanımı ortaya koymuştur. Örneğin Gazalî ahlakı; Ahlâk problemi ile ilgili örnek videoyu izleyiniz. “Fikri bir zorlama olmaksızın fiillerin ortaya çıkmasını sağlayan, nefiste yerleşik olan bir meleke veya yetkinlik” (Gazalî, 1302: III, 49) olarak tanımlamıştır. Ancak insanın korkunca yüzünün sararması, utanınca kızarması ve hastalanınca ateşinin artması gibi nefisten her çıkan eylem ahlakı ilgilendirmemekte veya insanın her yaptığı davranış ahlaka konu olmamaktadır. Bir davranışın ahlak açısından değerlendirmeye tabi tutulabilmesi için üç temel özelliğinin olması gerekir: İnsanın yapmış olduğu her davranış ahlaka konu olmaz. Ruhta yerleşmiş olmak Düşünüp taşınma olmaksızın kolaylıkla meydana gelmek Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Seçme özgürlüğü ve irade ile yapılmak Ahlak felsefesi veya etik ise; “Yaşanan ahlak üzerine düşünmek; ahlaki olanın özünü ve temellerini, insanın davranışları ile ilgili problemleri, iyinin düzeydeki ne olduğunu ve insanın neyi yapabileceğini Başka bir ifadeyle, kişisel ve toplumsal ahlaki davranışlarla ilgili sorunları soruşturan felsefe dalıdır.” (Bolay, 1999: 6) ele alıp inceleyen, ahlak öğretilerini irdeleyip sınıflandıran, aralarındaki benzerlik ve farklılıkları ortaya koyan felsefe disiplinidir. Filozofların Ahlak Anlayışları İslam filozofları, Yunan filozoflarının ahlaki terimlerle ilgili önemli gördükleri tarif ve tasnifleri benimsemişler ve onlardan hareketle temeli Kur’an ve sünnete dayanan İslam ahlakını sistemli bir şekilde açıklamaya çalışmışlardır. İslam filozoflarının ahlak anlayışlarını verirken Ebu Bekir er-Razî ile başlayacağız. Çünkü her ne kadar ilk İslam filozofu olarak kabul edilen Kindî, ahlakla ilgili risaleler yazmışsa da, üzüntü konusunu ele alan Üzüntüden Kurtulma Yolları/el-Hîle li def’il-ahzân isimli risalesi hariç hiçbirisi günümüze ulaşmamıştır. Günümüze ulaşan ilk müstakil ahlak eserinin Ruh Sağlığı/et-Tıbbu’r-rûhânî yazarı Ebu Bekir er-Razî olmaktadır. Ebu Bekir er-Razî İslam Orta Çağı’nda ahlak felsefesinin teşekkülüne damgasını vurarak görmezlikten gelinemeyecek izler bırakmış olan Ebu Bekir er-Razî, ahlaki açıdan ilginç bir karakter olarak karşımıza çıkmaktadır. Razî, akla dayanan mutlulukçu bir ahlak anlayışına sahiptir. Günümüze ulaşan ilk ahlak eseri et-Tıbbu’rRuhani’dir. Razî’ye göre, insani nefsin birbirinin karşıtı olan akıl ve heva diye iki temel kuvveti vardır. Cömertlik, adalet ve itidal gibi bütün erdemler akıl kuvvetinden; haset, cimrilik, kendini beğenme ve yalan söylemek gibi her türlü kötü eylem de heva kuvvetinden kaynaklanmaktadır. Heva ile akıl arasındaki ilişkide akla öncelik tanınarak heva akla tabii kılınmalıdır. Çünkü heva aklı istikametinden saptırdığı, doğru karar vermesini engellediği için ahlakın gayesi olan mutluluğa ancak, akıl ve irade vasıtasıyla hevayı kontrol altına almak suretiyle ulaşılabilir. Ebu Bekir er-Razî’ye göre haz, elem ve acı verenin kendi tabii hâlinden (ilk hal) çıkardığı bir şeyi tekrar bu hâle iade etmesidir. “Elem/ezâ” ise, tabiî halden çıkış olmaktır. Ancak her tabii hâle dönme haz meydana getirmediği gibi, her tabii hâlden çıkış da elem meydana getirmez. Her hazdan önce mutlaka bir elem bulunur ve sürekli haz veren bir hâl yoktur. Farabî İslam Felsefesi’nin diğer alanlarında olduğu gibi ahlak sahasında da sistemleşme Farabî sayesinde olmuştur. Farabî’nin ahlak felsefesinin temelini Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini de başka bir şeye araç olmayıp doğrudan doğruya amaç olan mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkânına sahiptir. Gerçek ve en yüksek mutluluk ne servette, ne maddi hazda, ne de güçtedir. Gerçek mutluluk insan aklının faal akılla irtibat kurması ve evrensel bilgiyle aydınlanmasıdır. Böyle bir mutluluğa ancak peygamberler ile filozoflar ulaşabilir. Her insan iyilik ve kötülüğe eşit yatkınlıkta yaratılmıştır. Psikolojik olarak her insanda fazilet ya da rezilet denilen birtakım meleke ve istidatlar bulunur. İnsan, doğuştan getirdiği özelliklerinden sorumlu değildir. Bu özellik ve yatkınlıklarını fazilete dönüştürmediği için sorumludur. Ahlak tamamen kesbidir. Haz, maddi ve manevi olmak üzere iki kısma ayrılır. Sebebi süreklilik arz eden haz ve elem sürekli olur. Sebebi ortadan kalkan haz veya elem de ortadan kalkar. Haz ahlaki bir gaye olamaz. İbn Miskeveyh İbn Miskeveyh İslam düşünürleri içerisinde ahlak filozofu olarak tanınan bir düşünürdür. Ahlaka dair en önemli eseri, Ahlakı Olgunlaştırma olarak Türkçeye tercüme edilmiş olan Tehzibu’l-ahlak’tır. Ahlak anlayışında özellikle Platon, Aristoteles ve Galen’in etkisinde kalmış olup Gazalî’den Osmanlı düşünürü Kınalızade Ali’ye varıncaya kadar birçok İslam düşünürünü etkilemiştir. İbn Miskeveyh’in ahlak anlayışı mutluluk ahlakıdır. Mutluluk, bayağı lezzetlerden farklı bir lezzettir. Mutluluğu amaçlamak ve bu amaç için gerekli olan ahlaki hayata yönelmek sadece insana has bir durumdur. Akli ve ahlaki erdemler sayesinde kişi aralarında hiçbir perde kalmayacak şekilde Allah’a yaklaşabilir. En yüksek mutluluk ve ahlakın en yüksek amacı da budur. Bu mutluluğa ulaşmış olan insan, hiçbir harici sıkıntı ve beladan etkilenmez. Ahlakın doğuştan olduğu, dolayısıyla da değişmeyeceği görüşünü kabul etmemektedir. İnsan, eğitim ve öğretimle hızlı veya yavaş da olsa ahlaki değişmeye yatkın bir tabiatta yaratılmıştır. Gazalî Gazalî nassa dayanan gelenekçi ahlak ile felsefi ve tasavvufi ahlakı birbirine yaklaştırmış, hatta birleştirmiştir. Gazalî’nin ahlak anlayışı antiütilitarist (faydacı olmayan) ahlak anlayışıdır. Gazalî irade hürriyeti konusunda, bütün Eş’arîler gibi, Mu’tezile ve Cebriyye’yi eleştirmiştir. Ona göre Allah, kulların fiillerinin yaratıcısıdır. Yalnız bu durum, insanın kendi gücü ile fiillerini kazanmış olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. Çünkü prensip olarak kulda, kudret ve seçme hürriyeti denilen nitelikleri de Allah yaratmıştır. İşte Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri insan bu güç ve hürriyet sayesinde kendi fiillerini seçer ve yapar. Böylece fiil kulun kesbi olur. Gazalî’ye göre iyilik ve kötülük gibi ahlaki değerler fiilin kendisinde değil, yöneldiği gayededir. Ancak bu gaye dünyevi değil, uhrevidir ve ancak nübüvvet nuru ile bilinebilir. Kelamcıların Ahlak Anlayışları Eş’arîyye Ebu’l-Hasen el-Eş’arî (ö. 260/875), insan fiillerini “zorunlu” ve “kazanılmış” olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Her iki tür fiili de Allah yaratmıştır. İnsanın kazanılmış fiillerinin Allah tarafından yaratılmış olduğunu “Her şeyi yaratan Allah’tır.”(Rad, 16), “Sizi ve yaptıklarınızı Allah yaratmıştır.” (Saffat, 96) ayetleriyle temellendirmiştir. Zorunlu fiiller tamamen insanın gücü dışında meydana gelmektedir. Dolayısıyla da insan zorunlu olarak yaptığı bir fiilden dolayı ahlaken sorumlu tutulamaz. İnsanda yaratılmış bir güç ile meydana gelen kazanılmış fiillerde iki fail bulunmaktadır. Birisi o fiili hakikati üzere yaratan Allah, diğeri de söz konusu fiili kazanan (kesb eden), yani yapan insandır. Dolayısıyla da insanoğlu kazanılmış türden bir fiilde bulunmak istediği zaman Allah “o fiili kazanma” ve “yapma gücünü” insanda yaratmaktadır. Zaten insanın ahlaki sorumluluğu da kendisindeki yaratılmış olan kazanma gücünden dolayıdır. Eş’arîlere göre iyilik, kötülük ve adalet gibi ilkelerin Allah’ın iradesinden bağımsız, objektif ahlaki değerleri yoktur. Çünkü insan davranışları ontolojik manada ahlaken tarafsızdırlar. İyi ve kötü gibi ahlaki kavramlara muhteva kazandıran Allah’ın emir ve yasaklarıdır. Dolayısıyla da Allah tarafından emredilen davranışlar ahlaken iyi, yasaklananlar da ahlaken kötüdür. İlahi buyruklarla belirlenen ahlaki değerlerin bilgisi ise, ancak vahiyle elde edilir. Akıl vahiyden bağımsız olarak ahlaki değerleri kavrayamaz. (Bayraktar, 1999: 220-221; Kılıç, 1992: 105-107) Maturidiyye Ebu Mansur Muhammed el-Maturidî (ö. 333/944), ahlaki sorumluluk ve yükümlülüğün temellendirilmesinde Eş’arî’ye, ahlaki değerler konusunda ise Mu’tezile’ye daha yakın durmaktadır. Yaratılması açısından insan fiillerinin Allah’a mı, yoksa insana mı ait olduğu hususunda Maturidî, beşerî fiillerin bir yönden Allah’a, bir yönden de insana ait olduğunu ileri sürmektedir. İnsanın fiilleri yaratma yönünden Allah’a kesb yönünden ise insana aittir. Fiillerin Allah tarafından yaratılmış olduğu gerçeği, o fiilleri eyleme geçirmek hususunda insana herhangi bir zorunluluk yüklemez. İnsan yaratılan fiillerden dilediğini yapıp yapmamakta hürdür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Maturidî, eşyayı kendinde iyi veya kötü olanlar (adalet ve doğruluk gibi) ile sonuçlarına ve ihtiyaca göre iyi veya kötü olanlar (hayvanların kurban edilmesinin iyi olması) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. İyilik ve kötülük gibi ahlaki değerler, ontolojik manada objektiftirler. İnsan davranışları iyi ve kötü olması açısından; bizzat iyi olanlar, bizzat kötü olanlar ve bu ikisi arasında bulunanlar olmak üzere üç kısma ayrılırlar. İlk ikisinin bilgisine vahiyden bağımsız olarak akılla sahip olurken, üçüncüsünün bilgisine ancak vahiyle sahip olunur. İnsan akıl ile faydalı olanları zararlılardan, kirliyi temizden, iyiyi kötüden ayırt eder. Ancak insanın gerek ruhi gerekse fiziki şartları, aklın doğru karar vermesine engel olabilmektedir. Bu gibi durumlarda insanlara doğruyu göstermek üzere Allah’ın peygamber göndermesine ihtiyaç vardır. Maturidî’ye göre iyiliği ve kötülüğü Allah’ın emretmesi ve yasaklamasıyla bilinen ahlaki fiiller de vardır. Bunlar, aklın herhangi bir cihetten zorunluluk veya imkânsızlık yükleyemediği, hem iyiliği, hem de kötülüğü aklen mümkün olan fiillerdir. Buradaki iyilik ve kötülük bir ihtiyaca ve sonuca göredir. Hayvanların kurban edilmelerinin iyiliği böyledir.(Bayraktar, 1999: 222-223: Kılıç, 1992: 119124) Mu’tezile Mu’tezile ekolünün üzerinde ittifak ettiği beş esastan ahlak felsefesi açısından en önemlisi “adalet” prensibidir. Bu prensibe göre Allah, adil olup insanlara zulmetmez. Allah’ın ahirette insanları adil bir şekilde ödüllendirip cezalandırabilmesi için, insanın dünyada iyi ve kötü davranışlar arasında tercih yapabilme gücüne sahip olması gerekir. İnsan davranışları üzerinde ilahî bir müdahale söz konusu değildir. Çünkü ilahî irade ile gerçekleşen bir davranıştan insanın sorumlu tutulması, Allah’ın adaleti ile bağdaşmaz, zulüm olur. Dolayısıyla da Allah’ın adaletinin gerçekleşmesi, insanın hiçbir baskı olmaksızın eylemlerine bizzat kendisinin karar vererek yapmasına bağlıdır. İnsanın fiillerinin yaratıcısı Allah değil, insanın kendisidir. Ancak insana fiillerini yaratacak güç Allah tarafından verilmiştir. Bundan dolayı da insan yapmış olduğu fiillerden dolayı Allah’a karşı sorumludur. Mu’tezile’ye göre iyilik, kötülük ve adalet gibi ahlaki değerler, Allah’ın iradesinden bağımsız, gerçek bir varoluşa sahiptirler. Bu gibi özellikler vahiyden önce fiillerde ontolojik olarak bulunmaktadır. Allah’ın bir şeyi yasaklamış olması, yasaklanan şeyin kötülüğüne, emretmesi ise emredilen şeyin iyiliğine delalet eder. Yoksa birinin iyiliğini, diğerinin kötülüğünü zorunlu yapmaz. (Kılıç, 1992: 91-95; Bayraktar, 1999: 220) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri NÜBÜVVET PROBLEMİ Nübüvvet, farklı tanımları yapılmakla birlikte, genelde şu şekilde ifade edilmektedir: “Allah’ın insanları bilgilendirmek ve buyruklarını iletmek üzere seçtiği bir grup insana vahiyler indirip elçilik görevi vermesidir.” Farabî ve İbn Sina gibi İslam filozoflarına göre ise nübüvvet; “Öğretme ve öğrenme vasıtalarına başvurmadan bilgi algılama gücüne sahip olmaktır.” İslamî bir konuyu incelerken, ona ışık tutabilecek en önemli kaynak şüphesiz ki Kur'an-ı Kerim'dir. Kur’an’da Nübüvvet Öğretisi İslami bir konuyu incelerken, ona ışık tutabilecek en önemli kaynak Kur'an-ı Kerim'dir. Kur'an-ı Kerim incelendiğinde, insanlık tarihinin başlangıcından günümüze kadar dinsiz bir toplumun bulunmadığı, insanları ilahî hakikatlerden haberdar edecek ilahî olanla bağlantılı olan uyarıcıların ve yol göstericilerin tarihin bütün dönemlerinde var olduğu görülmektedir. Kur'an'da nübüvvet felsefesinin dayanağı olarak kabul edebileceğimiz şu ayet, peygamberliğin ve insanlık tarihinin başlangıcını özetlemektedir: “İnsanlar bir tek ümmet idi. Sonra Allah, müjdeleyici ve uyarıcı olarak peygamberleri gönderdi. İnsanlar arasında, anlaşmazlığa düştükleri hususlarda hüküm vermeleri için, onlarla beraber hak yolu gösteren kitapları da gönderdi. Ancak kendilerine kitap verilenler, apaçık deliller geldikten sonra, aralarındaki kıskançlıktan ötürü dinde anlaşmazlığa düştüler. Bunun üzerine Allah iman edenlere, üzerinde ihtilafa düştükleri gerçeği izniyle gösterdi. Allah dilediğini doğru yola iletir.” (Bakara 2/213) İlk nebi Hz. Adem, ilk resul Hz. Nuh’dur. Bu ayette de görüldüğü üzere insanlar başlangıçta hak din üzere, bir ümmet halinde, aralarında dinî kurallara muhtaç bırakacak ayrılıkların bulunmadığı bir dönem geçirmiştir. Hz. Adem ise onlara, ubudiyyet ve uluhiyet gibi hususları öğreten bir peygamber olarak gönderilmiş bir nebidir. Ancak daha sonra Allah, her millete iman edip iyi davrananları müjdeleyen, inkâr edip kötü davrananları uyaran ardarda nebiler ve resuller göndermiş, onlarla birlikte ihtilafa düştükleri konularda hüküm vermek için gerçekleri içeren ve doğruya ileten kitaplar indirmiştir (el- Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Bakara 2/213; Yunus 10/47; el-Müminûn 23/44; Fâtır 35/24). Dolayısıyla ilk nebi Hz. Adem iken ilk resul Hz. Nuh’dur. Nübüvvetin hedefi, insanlar arasındaki anlaşmazlıkları ortadan kaldırmak, onlara Allah'ı tanıtmak, şeytanın zararlarına karşı onları uyarmak, insanları iyiliğe teşvik etmek ve kendi kapasitelerini aşan konuları onlara bildirmektir. Kelamcılara Göre Nübüvvet Peygamberlik müessesesinin mevcudiyeti konusunda kelam ekolleri arasında genel ilkelerde herhangi bir ihtilaf yoktur. Fakat detaylara inildiğinde ehl-i sünnet kelamcıları ile Mu’tezile kelamcıları arasında farklı görüşlerin olduğu görülmektedir. “İnsanlık tarihinde peygamberlik fiilen gerçekleşmiş ve peygamberimizle sona ermiştir.” ilkesi, kelam tarihindeki aşırı fırkaların dışında ortak kabul görmüştür. Eş’arîyye İmam Eş’arî ve onun takipçilerine göre peygamber göndermek Allah'ın bir fiilidir ve diğer fiillerinde olduğu gibi zorunluluk ifade etmez. Allah'ın insanlara peygamberler göndermesi aklen mümkün olduğu gibi, göndermemesi de mümkündür. Allah'ın insanlara nebiler ve resuller göndermesi bir lütuf ve ihsandır; göndermemesi ise bir zaaf ve noksanlık değildir. Eş'arîler’e göre insan aklı, şeriat’ın gelmesinden önce Allah'ı bilebilir, ancak bu bilme beraberinde bir sorumluluğu getirmez. Allah'ı bilmeyi ancak nakil zorunlu kılar. Bu, Allah'ın “Biz peygamber göndermedikçe azap etmeyiz.” (İsra 17/15) ayetinden hareket edilerek varılan bir sonuçtur. Allah dilerse tüm insanlığa sadece bir resul gönderir, dilerse her kavme ayrı ayrı resul gönderir. Peygamberlik, kesbî değildir ve Allah dilediğini bu makam ile şereflendirir. Nitekim Cenab-ı Allah “O, dilediğine hikmeti verir.” (Bakara 2/269) ayetinde nübüvvetin Allah vergisi olduğunu vurgulamıştır. Eş'arîler, “Senden önce erkeklerden başkasını resûl göndermedik.” (Yusuf 12/109) ayetine dayanarak kadınlardan nebiler gönderildiğini, fakat resuller gönderilmediğini belirtmektedir (Yavuz, tsz: 77-86). Maturidiyye Maturidiler nübüvvet konusunda Mu’tezile ile Eş’arîyye arasında Mu‘tezile’ye daha yakın bir çizgide yer almışlardır. Bu çerçevede ele aldıkları nübüvveti aklen mümkün, insanların ona ihtiyaç duymaları dolayısıyla Allah’ın hikmeti açısından ise vacip kabul etmişlerdir. Allah’ın, ilahî mesajlarını insanlara ulaştıran peygamberler göndermesini Allah’ın bir lütfu olarak kabul etmişlerdir. Eğer Allah, emir ve yasaklar türünden ilahî teklifleri koymamış olsaydı, insanlar devamlı olarak hayatta Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri kalmaya ve nefislerinin arzu ettikleri şeyler peşinde koşmaya kalkışırlardı. Böylece aralarında itişip kakışma meydana gelir ve birbirleriyle çatışmaya girerlerdi. İmam Maturidi, peygamberlerin varlığını tespit eden en önemli delilin mucize olduğunu kabul etmekle birlikte peygamberleri öncelikle kendi varlıklarıyla delillendiriyor. Onların peygamber olarak gönderilmeleri, en büyük delildir. Realiteleri nübüvvetlerini ispat eder. Bundan sonra peygamberlerin varlığını tespit eden en önemli delil, mucizelerdir. Mucize olmadan peygamberin sözünü kabul etmek zorunluluğu yoktur. Maturidî’ler Eş'arî’lerin aksine, risaletin hak dine davet amacıyla ortaya atılmayı, mücadele etmeyi gerektirmesinden hareketle, erkek olmayı peygamberliğin şartlarından kabul ederler (Yavuz, tsz: 87-93). Mu’tezile Mu’tezile, diğer bazı görüşleri gibi, nübüvvet doktrinini de “adalet” prensibine oturtmaktadır. Ona göre nübüvvet, insanların hayrına olduğu, onların mutluluğunu gözettiği, Allah’ın insanlara lütfunun tecellisinin bir sonucu olduğu için, "İnsan için en faydalı ve aslah olanı yaratmak Allah'a vaciptir." prensibinden hareketle Allah'a vaciptir. Bunun aksini düşünmek Allah'a zulüm isnat etmek olur ki, bu, adalet prensibiyle çelişir. Mu’tezile'nin nübüvveti aklen vacip kabul etmesi, genel prensiplerinden olan "adalet” prensibiyle yakından ilgilidir. Vacip olarak gördükleri nübüvveti direkt olarak mucizeye bağlamazlar. Mucizeyi Allah'ın bir fiili ve onun emriyle gerçekleşen bir harika kabul ederek peygamberi tamamen mucizenin dışında tutmaktadırlar. Peygamberlerin bizzat kendi doğrulukları, mucizeye ihtiyaç göstermeden onlara iman etmeyi zorunlu kılar. Sufiyye’ye Göre Nübüvvet Tasavvuf düşüncesinde nübüvvet konusunda akla ilk gelen isim, Muhiddin İbnü'l-Arabî (ö. 1162/1240)'dir. İbnü'l-Arabî, nübüvveti iki kısımda mütalaa etmekte ve yaptığı yorumları bu çerçevede temellendirmektedir. Birincisi Allah'ın, seçkin kullarından nebi konumunda olanların elde ettiği nübüvvet ki, buna nübüvvet-i âmme veya nübüvvet-i velâye denir. İkincisi ise, Peygamberimizin vefatı ile sona ermiş olan nübüvvet-i hâsse veya teşrii nübüvvet’tir. Nübüvvetin sona eren kısmı budur. Kelamcıların nübüvvetin kesbî olmadığını söylemeleri de nübüvvetin bu kısmıyla ilgilidir. İbnü'l-Arabî’nin düşünce sisteminde önemli bir yere sahip olan nübüvvetvelayet karşılaştırması çoğu kez yanlış anlaşılmış ve bu sebeple de İbnü'l-Arabî küfürle itham edilmiştir. Ona göre nebilerin şahsında bulunan velayet, nübüvvetten üstündür. Peygamberler kendilerinde bulunan velayet özelliğinden Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri devamlı surette istifade ederler. Ancak bu, velinin nebiden ve resulden üstün olduğu anlamına gelmemektedir. Yapmış olduğu karşılaştırma velayet ile nübüvvet arasındadır. Velayet vasfı nübüvvet vasfından daha üstündür. Peygamberlerde velayet vasfı da bulunduğu için fiilen onların veliden üstün olduğunu kabul etmiş oluyor. Herhangi bir şahısta hem velayet hem de nübüvvet özelliğinin birlikte bulunması durumunda velayet sıfatı, nübüvvet sıfatından daha üstün olmaktadır. Sufiyye nübüvvet konusunu izah ederken "nefs"ten hareket eder. Nefs, soyut ve makul dünyanın, fizik ötesi âlemin bir işaretidir. Kendi türünden olan bilgileri anlayabilir. Bunun yolu ise, bedenî ve nefsani isteklerden kurtulmaktan geçer. İnsan, zahirî olan hissî meşguliyetlerden riyazet ve mücahede yoluyla kurtulunca gaybi bilgileri bilebilir. Sûfiyye'nin nübüvvete yaklaşımı İbn Teymiyye tarafından eleştirilmiştir (Yavuz, tsz: 94-107). Filozoflara Göre Nübüvvet İslam dünyasında şüphe ve inkâr cereyanlarının dalgalanmaya başlamasıyla nübüvvet düşüncesi de bu hareketlerden etkilenmiş, bu cereyanlara karşı onları savunma ve kendi düşünce temellerine uygun bir biçimde izah etme çabası hızla çoğalmaya başlamıştır. Farabî İslam felsefesinde nübüvvet problemini ilk olarak ele alan filozof Farabî (ö. 339/950)’dir. Nübüvvet teorisi, Farabî’nin sisteminde en yüksek mevkiye ulaşmıştır. Zira din ile felsefeyi uzlaştırma çabaları bilgi problemi üzerinde yoğunlaşır. Bu açıdan söz konusu uzlaştırma çabaları, İslam'ın temel bilgi kaynağı olan vahiy konusunda çeşitli spekülasyonların yapılmasına neden olmuştur. Farabî, nübüvveti psikolojik açıdan açıklıyor ve onu âlem–i arz (dünya) ile âlem-i sema (ulvî âlem) arasında ittisal vasıtalarından biri yapıyor. Vahyi bilgiyi Medine-i Fadıla başkanı için gerekli görüyor. Ona göre erdemli devlet başkanında bulunması gereken şartlardan biri de nübüvvet şartıdır. Erdemli devlet başkanının, vahiy ve ilhamın dayanağı olan faal akıl'la bağlantı kuracak bir konuma ulaşan kimse olması gerekir. İnsan bu dereceye ulaşmak suretiyle Rabbi ile arasında bağlantı noktasına varır. Faal akıl'la bağlantı kurma düşünce/teemmül ve muhayyile yoluyla gerçekleşir. Muhayyilenin felekler âlemine yükselerek “faal akıl”la irtibat kurmasıyla nübüvvet, peygamberlik gerçekleşir. Bu irtibat kurma işi gece olabileceği gibi gündüz de olabilir. Dolayısıyla da peygamberin en önemli ayırıcı vasfı, uykuda ve uyanık iken “faal akıl”la temas kurabilen muhayyile gücüne sahip olmasıdır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri İbn Sina İbn Sina (ö. 428/1037), birçok konuda olduğu gibi, nübüvvet meselesinde de Farabî'yi takip etmiş, nübüvveti psikolojik açıdan izah etmeye çalışmıştır. Nübüvveti izah ederken faal akıl'dan hareket etmekte, nefs-i natıka olan insanın bu özelliğini akıllar nazariyesi temeline oturtmaktadır. Ancak İbn Sina nübüvvet konusunda nasslara daha çok yaklaşan bir yorum ortaya koymuştur. O, insanın yaradılışı gereği toplumsal bir varlık olduğunu, hayatın devamı ve bekası için başkalarına ihtiyaç duyduğunu, birinin güç yetiremediği şeylere diğerlerinin güç yetirebileceğini, yardımlaşma ve dayanışma suretiyle birbirlerini tamamladıklarını temel ilke edinerek bu noktada peygamberliğe ve ilahî kanunlara ihtiyaç duyulduğunu ortaya koymaya çalışır. Beraberce toplumsal hayatı sürdürmek zorunda olan insanlar, karşılıklı ilişkilerini düzenleyecek adalet kurallarına muhtaçtırlar. Bu adalet kuralları ancak peygamberler ve onların bildirdiği kaideler çerçevesinde tesis edilir. İbn Sina’ya göre nübüvvetin önemli fonksiyonlarından biri sosyal barışı temin etmek olmakla birlikte, diğer bir önemli fonksiyonu da dünya ve ahiret saadetinin temin edilmesi için ibadetlerin insanlığa bildirilmesi ve tanıtılmasıdır (Yavuz, tsz: 109-116). Nübüvvete Yapılan İtirazlar Nübüvveti inkâr edenlerin temel hareket noktaları akıldır. İslam düşüncesinde nübüvveti kabul edip gerekli olduğunu savunan düşünürler olduğu gibi, Berahime gibi, nübüvveti reddedenler de vardır. Bazı kaynaklar İbn Ravendî (ö.245/910) ile Ebu Bekir er-Razî (ö. 313/925) gibi düşünürlerin de nübüvveti reddettiğini belirtmektedir. Ancak bu konu tartışmalıdır. Çünkü son zamanlarda yapılmış olan çeşitli çalışmalar her iki düşünürün de nübüvveti reddetmeyip kabul ettiğini, reddedenlere karşı nübüvveti savunduğunu ve bu noktada bir yanlış anlamanın olduğunu belirtmektedir. Bunlara ilaveten kaynaklarda Sümeniyye, İbahiyye ve Sabiîler'in de nübüvveti inkâr eden görüşlerinin bulunduğu ifade edilmektedir. Peygamberliği inkâr edenler veya onu muhal görenlerin temel hareket noktaları akıldır. Akıldan hareketle ortaya konmuş olan bu itirazları dört grupta değerlendirmek mümkündür: Peygamberlerin Allah tarafından gönderildiğinin tespitinin imkânsız olduğu şeklindeki metafizik itiraz Bilginin yegâne kaynağının akıl olduğu ve bütün bilgileri elde etmek için aklın yeterli olduğu şeklindeki akli itiraz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Özet İslam Düşüncesinin Temel Problemleri İnsanlar arasındaki savaşların ve anlaşmazlıkların dinden kaynaklandığı kabulünden hareketle insanlık barışı açısından yapılan amelî itiraz İslam âlimlerinin nübüvvete delil olarak gösterdikleri mucizenin delaletinin imkânsızlığından hareketle yapılan itiraz (Yavuz, tsz: 148162). • İslam kültür ve medeniyetinin etkisiyle oluşmuş olan İslam Düşüncesi'nin bilgi, varlık, değer, din-felsefe ilişkisi, nübüvvet, Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisi gibi birçok problemi vardır. •İslam düşünürleri bilgiyi ifade etmek için “ilim” ve “marifet” kelimelerini kullanmışlardır. Kelamcılar bilginin ilahî ve beşerî bilgiye uygun düşebilecek bir tanımını bulmaya çalışmışlar, İslam filozofları ise bilgiyi bir tür kavrama işlemi olarak ele almışlardır. Bilginin akıl ve duyular şeklindeki iki temel kaynağına kelamcılar haberi, filozoflar sezgiyi (hads), mutasavvıflar ise ilhamı ilave etmişlerdir. •Varlık konusunda Aristoteles’ten hareket etmiş olan İslam filozofları, özellikle şu üç soruyu cevaplandırmaya çalışmışlardır: “Var” ya da “mevcut” dediğimiz şey nedir? Tümeller gerçek bir varlığa sahip midir? Var etme ya da yaratma eylemi nasıl meydana gelmiştir? İslâm düşünürleri varlığın tanımının yapılamayacağı, zihin ve zihin dışı diye iki temel sahasının olduğu, bir de zorunlu varlık ve mümkün varlık şeklinde iki kısma ayrıldığı konularında ittifak etmişlerdir. Zorunlu varlıktan mümkün varlığın nasıl meydana geldiği hususunda ise görüş ayrılığına düşmüşlerdir. •İslam düşünürleri mutlulukçu bir ahlak anlayışına sahiptirler. Ahlak konusunda ruhta yerleşmiş olmak, düşünüp taşınmadan yapılmış olmak ve özgürce yapılmış olmak gibi üç özelliğe önem vermişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Ödev Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar İslam Düşüncesinin Temel Problemleri • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz • İslam düşüncesinde doğru bilginin imkânını tartışınız. Ödev gönderimi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Aşağıdakilerden hangisi İslam düşünürlerinin kabul ettiği bilgi kaynaklarından biri değildir? a) Duyu b) Akıl c) Haber d) Sezgi e) Sadık rüya 2. İslam düşünce tarihinde ilimlerle ilgili sınıflamayı kim yapmıştır? a) Aristoteles b) Hz. Peygamber c) Hz. Ömer d) Farabî e) Harizmî 3. Mahiyeti varlığının aynı olan ve zatı varlığını gerektiren varlık kategorisi aşağıdakilerden hangisidir? a) Mümtenî varlık b) Nefsî varlık c) Vacib varlık d) Farz varlık e) Mümkün varlık 4. “İyilik” ve “kötülük” gibi ahlaki değerlerin fiilin kendisinde değil, yöneldiği gayede olduğu görüşünü savunan İslam düşünürü aşağıdakilerden hangisidir? a) Farabî b) Gazalî c) İbn Sina d) Eş’arî e) Maturidî 5. Aşağıdakilerden hangisi, "İnsan için faydalı olanı yaratmak Allah'a vaciptir." prensibinden hareketle nübüvvetin Allah için vacip olduğunu savunmaktadır? a) Eş’arî b) Maturidî c) Gazalî d) Mutezile e) Sufiyye Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri 6. İnsana ait olan aklın en yüksek derecesi aşağıdakilerden hangisidir? a) Bilkuvve akıl b) Bilmeleke akıl c) Müstefad akıl d) Bilfiil akıl e) Heyulanî akıl 7. Günümüze ulaşan ilk müstakil ahlak eserini yazan İslam düşünürü kimdir? a) Farâbî b) Kindî c) Ebu Bekir er-Razî d) İbn Sinâ e) İbn Miskeveyh 8. Kur’an-ı Kerim’e göre ilk resul kimdir? a) Hz. Adem b) Hz. Musa c) Hz. Davut d) Hz. İsa e) Hz. Nuh 9. Aşağıdakilerden hangisi, iyilik, kötülük ve adalet gibi ahlaki değerlerin Allah’ın iradesinden bağımsız, gerçek bir varoluşa sahip olduğu ve vahiyden önce fiillerde ontolojik olarak bulunduğu görüşünü savunmaktadır? a) Eş’arî b) Mu’tezile c) Maturidî d) Gazalî e) Farâbî 10. Aşağıdakilerden hangisi nübüvvetin hedeflerinden biri değildir? a) Anlaşmazlıkları ortadan kaldırmak b) Allah'ı tanıtmak c) İnsanları şeytanın zararlarına karşı uyarmak d) İnsanlara kapasitelerini aşan konularda bilgi vermek e) İnsanları dünyada meslek sahibi kılmak Cevap Anahtarı 1.E, 2.D, 3.C, 4.B, 5.D, 6.C, 7.C, 8.E, 9.B, 10.E Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Akbulut, Ahmet. (1992). Nübüvvet Meselesi Üzerine, Ankara. Arslan, Ahmet. (1994). Felsefeye Giriş, İstanbul, Vadi Yayınları. Atay, Hüseyin. (1974). Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara, AÜİF Yayınları. Aydın, İbrahim Hakkı. (2000). Farabî’de Metafizik Düşünce, İstanbul, Bil Yayınları. Aydın, İbrahim Hakkı. (2003). Farabî’de Bilgi Teorisi, İstanbul, Ötüken. Aydın, Mehmet. (1999). “Ahlak-İslam Felsefesi”, İstanbul, TDV İslam Ansiklopedisi. Bayraktar, Mehmet. (1985). İslam’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Bayraktar, Mehmet. (1999). İslam Düşünce Tarihi, Eskişehir, Anadolu Üniversitesi Yayınları. Bolay, Süleyman Hayri. (1999). Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara, Akçağ Yayınları. Çağrıcı, Mustafa. (1989). İslam Düşüncesinde Ahlak, İstanbul, İFAV. Dağ, Mehmet. (1991). “İslam Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler”, Samsun, OMÜİFD, sy. 5. Gazalî. (1302). İhya-u Ulumi’d-Din, Mısır. Karaman, Hüseyin. (2004). Ebu Bekir er-Razî’nin Ahlak Felsefesi, İstanbul, İz Yayıncılık. Karaman, Hüseyin. (2005/2). “Ebu Bekir er-Razî’ye Göre Yaratma”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 23. Karaman, Hüseyin. (2010). İslam Felsefesi Tarihi, Rize, STS Kitap Kırtasiye. Karlığa, Bekir. (1986). “Vücud” md. İslam Ansiklopedisi, İstanbu, MEB. Yayınları. Kaya, Mahmut. (1984). “Mahiyet ve Varlık Konusunda İbn Rüşd’ün İbn Sina’yı Eleştirmesi”, İbn Sina Doğumunun Bininci Yılına Armağan (içinde), Ankara, TTK Yayanı. Kılıç, Recep. (1992). Ahlakın Dini Temeli, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Kutluer, İlhan. (1989). İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü, İstanbul, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi. Özcan, Hanifi. (1993). Mutüridî’de Bilgi Problemi, İstanbul, İFAV Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İslam Düşüncesinin Temel Problemleri Uludağ, Süleyman. (1994). İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul, Dergâh Yayınları. Ülken, Hilmi Ziya. (1995). İslam Düşüncesi, İstanbul, Ülken Yayınları. Yavuz, Salih Sabri. (ts.). İslam Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, İnsan Yayınları. Yavuz, Yusuf Şevki. ve diğr. (1998). İslam’da İnanç Esasları, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 • Hayatı ve Eserleri • Felsefi Düşüncesi • Felsefi Ekoller Sınıflandırması • İlimler Sınıflaması • Bilgi Felsefesi ve Şüpheci Metot • Akıl-Din Münasebeti • Mantık Anlayışı • Siyaset ve Ahlak Anlayışı • Psikoloji Anlayışı • Nedensellik Tenkiti • İslam Meşşaî Felsefesinin Tenkidi • Tehafüt Geleneği HEDEFLER İÇİNDEKİLER GAZALÎ ve FELSEFEYE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Gazalî'nin hayatını, eserlerini, • İlimler tasnifini, şüpheci metodunu, • Felsefi düşüncesini, • Felsefe -din ilişkisini, • Gazalî'nin felsefe eleştirisini, • Tehâfüt geleneğine etkilerini değerlendirebileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCESİ TARİHİ Prof. Dr. Kemal SÖZEN Yrd. Doç. Dr. Necdet DURAK ÜNİTE 8 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler GAZALÎ (H. 450–503/M. 1058–1111) Gazâli’nin yaşadığı H. V./M. XI. yüzyıl İslam kültür ve medeniyetinin felsefi, ilmî, dinî ve siyasi bakımdan İslam Düşüncesi’nin zirveye ulaştığı bir dönemdir. Bu dönemde İslam dininin getirdiği kültür atmosferi içerisinde gelişen ve sistemleşen felsefe, kelam ve tasavvufun yetkin eserleri ortaya konulmuş; kimya, astronomi, matematik, tıp gibi müspet ilimlerde daha önce hiçbir medeniyetin ulaşamadığı bir seviye yakalanmıştır. Böyle bir üst medeniyet ortamının getirdiği atmosfer içersinde yetişen Gazalî, sadece bir mutasavvıf, kelamcı, fıkıhçı olarak değil; dönemin kendine kadar gelişen felsefe geleneğini temelden sorgulayan bir düşünürdür. Bütün bu sahaları kuşatan ve kendinden sonraki İslam medeniyetinin kültürel gelişimini etkileyen eserleriyle geniş bir bilgi ve düşünce birikimini ve yorumunu ortaya koymaktadır. Bu yönüyle Gazalî, kendisinin ihmal edilerek İslam felsefe ve kültürünün anlaşılamayacağı bir kuşatıcılığa sahiptir. Hayatı ve Eserleri Gazalî’nin hayatı ile ilgili örnek videoyu izleyiniz. Gazalî, sadece bir mutasavvıf, kelamcı, fıkıhçı olarak değil; dönemin kendine kadar gelişen felsefe geleneğini temelden sorgulayan bir düşünürdür. Gazalî İran’ın Horasan bölgesinde, Tus’ta (bugünkü Meşhed) 450 (1058) yılında dünyaya geldi. Bundan dolayı bazı eserlerde doğduğu kasabaya nispetle etTusî künyesiyle de anılmaktadır. Tam adı Muhammed bin Muhammed bin Muhammed bin Ahmed’dir. Batı dillerinde ismi Algazel’dir. Künyesi Ebu Hâmid, lakabı Hüccetü’l-İslam ve Zeynü’d-din’dir. İslam dünyasında Gazalî’ye verilen Hüccettü’l-İslam (İslam’ın Delili), Zeynü’d-din (Dinin Süsü), Müceddid (Dinîn Yenileyicisi) gibi sıfatlar düşünürün İslam kültüründeki saygın yerini göstermektedir. (Sözen, 2000, s. 400) Ebu Hamid, babasının mesleğine (gazzal: yün eğirici, iplikçi) nispetle Gazalî nisbesiyle meşhurdur. Onun en yaygın olarak kullanılan künyesi Ebu Hâmid, (Hâmid’in babası) olmasına rağmen, kaynaklar onun bu isimde bir oğlunun bulunduğundan bahsetmezler. İsminin sonuna bazı kaynaklarda eş-Şâf´î künyesi de eklenir. Gazalî, yalnız döneminin değil, bütün İslam düşüncesi tarihinin en önde gelen düşünürlerindendir. Fıkıhta Şafii, kelamda Eş’ariyye ekolünü benimsemiş olan Gazalî, ömrünün sonlarını tasavvufi bir hayat içersinde geçirmiştir. Gazalî, dönemin eğitim geleneği doğrultusunda okuma yazma, Kur’an-ı Kerîm’in ezberlenmesi, matematik, dil bilgisi gibi alanlarda eğitim görmüştür. Daha sonra Tus’ta Ahmed b. Muhammed er-Razkânî’den fıkıh dersleri almış, beş yıl boyunca Cürcan şehrinde Ebü’I-Kâsım İsmail b. Mes’ade el-İsmâilî’den bütün fıkıh eserlerini şerhleri ve haşiyeleriyle öğrenmiş ve hadis ilmindeki bilgisini geliştirmiştir. Gazalî, daha sonra eğitimini daha üst seviyede devam ettirmek maksadıyla 1077 yılında dönemin ilim merkezlerinden biri olarak öne çıkan Nîşâbur şehrine giderek buradaki Nizamiye Medresesine girmiştir. Burada hocası dönemin tanınmış bir kelam âlimi olan İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî’dir. Kaynakların ifade Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler Gazalî, olağanüstü zekâ ve hafızaya sahip bir öğrencidir. Fıkıh, hadis, akaid, gramer mantık, kelam ve felsefe gibi ilim dallarında kendisini iyi yetiştirmiştir. Gazalî’nin Eserleri ile ilgili örnek videoyu izleyiniz. Gazalî’nin kelam, fıkıh, felsefe, tasavvuf gibi eserleri içersindeki farklı üslup özellikleri eserlerin konusu ve hitap ettiği kesime yönelik olarak tercih edilen dil ve anlatım özelliklerinin göstergesidir. ettiğine göre Gazalî, olağanüstü zekâ ve hafızaya sahip bir öğrencidir. Nişabur’da yukarıda zikredilen disiplinlerin yanı sıra mantık, kelam ve felsefe gibi alanlarda da kendisini geliştirmiştir. Bu dönemde daha ileri dönemde onun hayatını derinden etkileyen, tasavvufi kişiliğinin oluşmasına tesir eden Kuşeyrî’nin öğrencilerinden Farmedî’den tasavvufa dair dersler almıştır. Gazalî, Cüveynî’nin ölüm tarihi olan 478/1085 yılından sonra Nişabur’dan ayrılarak, dönemin veziri Nizâmülmülk ile tanışmıştır. Gazalî, altı yıl süren bu dönem içerisinde 484/1091 tarihinde vezir tarafından Bağdat Nizamiye Medresesi müderrisliğine tayin edilir. Böylelikle siyasi otoritenin desteğini alarak yeni görevine başlayan düşünür dört yıl süren bu süreç içerisinde pek çok öğrenci yetiştirmiş, eserler kaleme almıştır. Gazalî bu dönemde felsefe ve filozoflar üzerinde incelemelerde bulunmuş, Bâtıni hareketi köklü bir eleştiriye tabi tutmuştur. Gazalî’nin el-Munkız’da bildirdiğine göre Bâtınilik, felsefe ve tasavvuf üzerindeki incelemelerinin kendisini ulaştırdığı sonuçlar, onun hayat çizgisinde bir kırılma ortaya çıkarır ve düşünür zihnî ve ruhi bir bunalım geçirir. (Gazalî, 1978, s. 71–73) Gazalî, yaşadığı bu hâl nedeniyle, 1095 yılında, kendi ifadesiyle mal ve mülkü reddederek, Bağdat’tan ayrılmıştır. O, Bağdat’tan ayrılırken sufiliğin en doğru yol olduğuna karar vermiş bulunmaktadır. Söylediklerine bakılırsa, İhyâ’ü ulûmi’d-dîn adlı eserini bu anılan olaydan sonra kaleme almaya başlamıştır. Otobiyografik nitelikteki eserinden anladığımıza göre, yaklaşık on yıl devam eden münzevi bir hayat neticesinde Gazalî, Nizamülmülk’ün halefi Fahru’l-Mülk (öl. 1106)’ün tedrise dönmesi hususundaki kesin çağrısı üzerine 1105 yılında Nişabur’da tekrar dersler vermeye başlamıştır. Burada bir müddet ders veren Gazalî, tekrar memleketi Tus’a dönmüştür. Evinin yanında bir tekke ile medrese yaptıran Gazalî, burada ilmî faaliyetlerde bulunmuştur. Onun hayatının son dönemlerinde Tus’ta öğrencileriyle ilgilendiği ve tasavvufî irşat faaliyetlerinde bulunduğu görülmektedir. Gazalî, 1111 yılında Tus’ta vefat etmiştir. Cenazesi Taberan semtine defnedilmiştir. (Sözen, 2000, s. 401) Gazalî, ansiklopedik diye tanımlanabilecek çok yönlü düşünürlerden biridir. Üzerinde eser kaleme almadığı hemen hemen hiçbir İslami disiplin bulunmamaktadır. Gazalî, bu açıdan hiçbir İslam düşünürüyle kıyaslanamayacak kadar döneminin her ilim dalında ve hemen hemen her problemi üzerinde eserler kaleme almıştır. Günümüze ulaşan eserlerinin sadece başlıkları bile bu durumu ifade eder. Yaşadığı asırdan itibaren hem İslam hem de Batı dünyasında görüşleriyle büyük yankı uyandıran düşünür için en önemli kaynak, kendi hayatını ve felsefi öğretisini bize ana çizgileriyle sunan el-Munkızu-mine’d-dalâl’dır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler Mütefekkirin önemli bazı eserlerini şöyle sıralayabiliriz: Fıkıh: el-Menhûl fi’l-usûl, el-Basît fi’l-fürû, el-Vasît, el-Vecîz, el-Fetâvâ, elMüstesfâ fî ilmi’l-uşûl, Hulâsatü’l-Muhtasar ve nikâvetü’l-mu’tasar, Gayetü’l-gavr fî dirâyeti’d-devr, et-Ta’lîka ü fürû’i’l-mezheb, Me’âhizü’l-hilâf, Tehzîbü’l-usûl. Mantık: Mi’yârü’l-ilm, Mihakkü’n-nazar fî ‘ilmi’l-mantık, Şifâ’ü’l-galîl, elKıstâsü’l-müstakim, Lübâbü’n-nazar, Tahşînü’l-me’âhiz, el-Mebâdî ve’l-ğâyât. Kelam: Fedâ’ihu’l-Bâtıniyye, el-İktisâd fi’l-itikad, el-Maksadü’l-esnâ, Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslam ve’z-zendaka, el-Kânûnü’l-külli fi’t-te’vîl, erRisâletü’l-Va’zıyye, ed-Düretü’l-fâhire, İlcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelam, Kavâ’idü’l’akâ’id, Hüccetü’l-hak, Mufassılü’l-hilâf, ed-Dercü’l-merküm bi’l-cedâvil, el-Menhûl ü ‘ilmi’l-cedel. Felsefe: Makâsıdü’l-felâsife, Tehâfütü’l-felâsife, el-Madnûnü’l-kebîr, elMadnûn bih alâ ehlih, er-Risâletü’l-Ledünniyye, Mişkâtü’l-envâr, el-Munkızumine’d-dalâl. Tasavvuf-Ahlak: Mîzânü’l-’amel, İhyâ’ü ulûmi’d-dîn, Bidâye-tü’1-hidâye, Cevâhirü’l-Kur’ân, Kimyâyı Sa’âdet, Eyyühe’l-veled, Nasîhatü’l-mülûk, el-İmlâ alâ müşkilâti’l-İhyâ, Sırrü’l-’âlemîn, Minhâcü’l-âbidîn. (Karlığa, 1996, s. 518-524) FELSEFİ DÜŞÜNCESİ 1- Felsefi Ekoller Sınıflandırması Gazalî, otobiyografik eseri el-Munkiz mine’d-dalâl’de epistemolojik ve metodolojik olarak hakikati arayanlar olarak nitelendirdiği döneminin fikir hareketlerini kelam âlimleri, Bâtıniler, filozoflar ve sufiler olmak üzere dört kısımda değerlendirir. (Gazalî, 1978, s. 44) Gazalî, bu gurupları ciddi bir eleştiriye tabi tutmakta, insanı hakikate ulaştıracak bilginin ve yöntemin hangisinde bulunduğunun tespit ve tahliline girişmektedir. Bu ilimleri birer birer ele alarak ayrıntılı olarak değerlendirmektedir. Gazalî, döneminin fikir hareketlerini kelam âlimleri, Bâtıniler, filozoflar ve sufiler olmak üzere dört kısımda değerlendirir. a) Bâtıniler Bâtıni hareket hicri V. yüzyılda siyasi sahada Fatımî Devleti (910-1171) ve Hasan Sabbah (öl. 1124)’ın terör faaliyetleriyle İslam dünyasında büyük tahribata neden olmuştur. Bağdat'ta Nizamülmülk tarafından kurulan ve 1091’de Gazalî’nin başına getirildiği Nizamiye Medresesi, devlet himayesi ile büyük ilim merkezi olarak, Bâtıni görüşlere karşı ehli sünnet görüşlerini koruma ve müdafaa etme görevini yerine getirmekteydi. Gazalî, dönemin halifesi Mustazhır Billah (öl. 1118) tarafından, Bâtınilerin düşüncelerini reddeden eserler yazmakla görevlendirilmiş, böylece tartışmaların içinde aktif bir görevde yerini almış olur. Gazalî, askerî planda sürdürülen mücadeleye hâmisi ve dostu Nizamülmülk'ün Bâtıniler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler tarafından öldürülmesine rağmen kalemi ile katılmış, Fedâ’ihu’l-Bâtıniyye başta olmak üzere çeşitli eserler kaleme almıştır. Munkız'da bu konuda yazdığı eserlerin bir listesini vermektedir. Gazalî’nin bu konudaki ayırdedici vasfı, Bâtıni hareketin temel itikadi görüşlerini kaynaklarından alarak ortaya koyması, İslam dininin temel prensiplerini ortadan kaldıran uygulamalarından ve aşırı tevillerinden örnekler vererek onların Kur'an'ı tekzip edip küfre yönelen bir inanç sistemi olduğunu delilleriyle belirtmesidir. b) Kelamcılar Gazalî, kelam ilminin halka öğretilmesinin faydalı olmayacağı anlayışındadır. Gazalî, Munkız'da kelam ekolü mensuplarını sünnet ehlinin akidesini muhafaza ve bunu bidat ehlinin tehlikesinden korumada gösterdiği başarı için över. Düşünürümüze göre, kelam ilmi gelişim süreci içerisinde ortaya koyduğu çalışmalarla ilk dönem üzerinde yoğunlaştığı ehli sünnet akidelerini müdafaa gibi konuların yanı sıra felsefenin konuları olarak değerlendirilen eşyanın hakikatlerini, cevherlerini, arazları ve bunların hususiyetlerini araştırmaya yönelmiştir. Fakat kelam ilminin temel maksadı bu olmadığından asli gayelerinden uzak düşmüşlerdir. Munkız'da, kelam ilminin halkın ihtilaflarındaki müphem tarafları, karanlıkları tamamen izale edecek bir netice ortaya koyamadığını bu görüşlerin kendisini tam olarak tatmin etmediğini belirtir. (Gazalî, 1978, s. 46) İslam dünyasında ilk defa felsefi metodolojiye dayalı kelam eserleri Gazalî tarafından kaleme almıştır. O, bu sahada Eş'arî ekolünün en büyük temsilcisidir. İbn Haldun'a göre mantık metotlarını esas alarak kelam ilmine dair eser kaleme alan ilk düşünür Gâzâlî’dir. Ona göre kelam tarihi, Gâzâlî öncesi ve sonrası diye iki kısımda incelenir. Bu açıdan Gazalî ile birlikte, kelam ilminde Mutezile ile başlayıp Eş'arî, Matüridî ve Bakıllanî gibi ehli sünnet kelamcıları ile yetkinlik kazanan klasik mütekaddimîn dönemi tamamlanıp, felsefe ve mantığa ağırlık veren müteahhirin dönemine geçilmiştir. Gazalî, mantığın İslami ilimlerle mezcedilerek, İslami bir terminoloji ile kelam ilmi içinde yer almasını sağlamıştır. Bu açıdan onun kelam tarihindeki en önemli özelliği metodolojik yenilik getirmiş olmasıdır. Gazalî sonrası kelam eserlerinin ana karakteristik vasıflarından biri de felsefi konuların ağırlıklı olarak yer almasıdır. Gazalî’nin kelam ilmiyle ilgili önemli görüşlerinden biri de kelam ilminin önemli, öğrenilmesi farz-ı kifaye bir ilim olmasına rağmen bu ilmi herkese öğretmenin doğru olmadığı anlayışıdır. Müfekkir, kelamın özellikle halka öğretilmesinin faydalı olmayacağı görüşündedir. İnsanları dört gruba ayırarak, halk için mücerret tasdik ve kabulün yeterli olduğunu belirtir. Onların inançlarının sarsılmaması için kelam ilminden uzak tutulmasını tavsiye eder. Gazali'nin kelam ilminde açtığı tenkitçi, aklî ve psikolojik çığır kendisinden sonraki düşünürler tarafından da sürdürülmüştür. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler c) Felsefeciler (Felasife) Gazalî, fırkalarının çokluğuna ve mezheplerin çeşitliliğine rağmen, filozofları üç kategoriye ayırmaktadır: 1) Dehriyyun (Materyalistler) 2) Tabiiyyun (Tabiatçılar) 3) İlahiyyun (Metafizikçiler) Felsefe ile uğraşanları Materyalistler, Tabiatçılar. Metafizikçiler olmak üzere üç ana başlık altında toplayan Gazalî bu ekollerin tamamını eleştirir. Gazalî, bu ekollerin tamamını eleştirir. Birinci grupta yer alan materyalist (Dehriyûn) filozofların kâinatı idare eden ve her şeye muktedir olan bir yaratıcının varlığını inkâr ettiklerini, âlemin kendi kendine var olup bu şekilde süregeldiğini iddia ettiklerini belirtir. Gazalî bu düşünürleri zındıklar (zenâdika) olarak adlandırır. İkinci grupta yer alan tabiatçı (tabiiyun) filozofların ise çalışmalarını tabiat âlemini, hayvan ve bitkileri incelemek üzere yoğunlaştırdıklarını belirtir. Gazalî, bu çalışmaların aslında insanı Allah’ın mevcudiyetini itirafa zorlayan bir yönü olmasına rağmen bu grupta yer alan düşünürler akla ziyadesiyle güvenmenin ortaya çıkardığı bir mizac neticesinde ahireti, cenneti, cehennemi, kıyameti ve hesab gününü inkâr ederek, şehevi arzulara yöneldiklerini belirtir. Gazalî’nin bu tasnifinde üçüncü grupta İlahiyyun (Metafizikçiler) olarak adlandırdığı filozoflar yer almaktadır. Müfekkirimiz, Antik Yunan filozoflarından başlayarak İslam filozoflarını ve felsefe içerisinde yer alan bütün disiplinleri incelemektedir. Gazalî, bütün bu değerlendirmelerinde İslam filozoflarından hiçbirinin, Aristoteles’in felsefi öğretisini Farabî, İbn Sina gibi doğru nakletmediğini de belirtir. (Gazalî, 1978, s. 50) Düşünürümüz, Aristoteles’i ve onun felsefe geleneğini İslam dünyasında sürdüren başta Farabî ve İbn Sina olmak üzere Meşşaî ekolünü, diğer bir ifadeyle felsefeyi eleştirmek için Tehâfütul-felâsife adlı eserini kaleme almıştır. d) Mutasavvıflar Gazalî, İslam dünyasında kendi dönemine kadar gelişen tasavvuf ilmine ve sufi hayat anlayışına yeni bir yön kazandırmıştır. Bu alana yönelik tereddütleri ortadan kaldırmış, ona meşruiyet kazandırarak yaygınlaşmasında etkili olmuştur. O, el-Munkız’da şüphelerden kurtuluşunu akli delillere değil, Allah’ın kalbine attığı bir nur ile olduğunu ifade etmiştir. Gazalî, bu nurun birçok bilgilerin anahtarı olduğunu belirtmiştir. Bunu Kur’an’dan bazı ayetlerle desteklemesiyle çocukluğundan beri var olan sufi yaklaşımlar kırklı yaşlarında belirginleşmiştir. Hayatının son dönemini ise gerçeği bulduğunu ifade ettiği bu doğrultuda sürdürmüştür. Gazalî, sufilerin zevk ve dinî tecrübe metotlarını benimsemekle beraber yanlış hükme varanları, bu yolda aşırıya kaçanları da tenkit etmiştir. (Gazalî, 1978, s. 46) Düşünürün gerek hayatı, gerekse eserleri onun büyük bir sufi düşünür olduğunun göstergesidir. Başta İhya olmak üzere pek çok eserinde inanç, ibadet ve ahlaki değerleri tasavvufi bir perspektiften ele almış, Mişkâtü'l-envâr’da Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler olduğu gibi ruh, nefs gibi kavramları bu doğrultuda yorumlamıştır. Gazalî, aklî kıyaslar yerine psikolojik tecrübeyi öne çıkarmış, dinî ilimlerin ihyasının ancak tasavvufi bir zemininde gerçekleşebileceğine inanmıştır. Bu yaklaşımını ifade edecek bir din felsefesi meydana getirmiştir. 2- İlimler Sınıflaması Gazalî ilimleri ikiye ayırır: a) Şer’î (dine dair) ilimler: Bunlar usul, yani kelam ve furû (amelî) ilimler olup kendi içinde fıkıh ve ahlak olmak üzere ikiye ayrılır. b) Akli ilimler (Şer’î olmayan ilimler): Gazalî, Makâsıdü’l-felâsife’de bunların matematik (riyazi) ve mantık, tabiat bilimleri (tabiiyat) ve metafizik (İlahiyat) gibi ilimleri kapsadığını söyler. O, el-Munkız’da bu ilimleri Farabî’yi takip ederek riyazî ilimleri (matematik), mantıki ilimler, tabii ilimler, metafizik bilimler, Siyasi ilimler ve ahlaki ilimler şeklinde tasnif eder. Benzer bir tasnif İhyâ’da da yer almaktadır. 3- Bilgi Felsefesi ve Şüpheci Metot Ders anlatım videosunu izleyiniz Gazalî doğru bilginin imkânı sorusunda, şüphe krizi içerisine düşmüştür. Gazalî’ye göre şüphe insanı gerçeğe ulaştıracak bir yol ve yöntemdir. Doğruluğu ya sübjektif veya objektif olarak denetlenmiş ve dinde apaçık ifadesini bulmuş her türlü veri Gazalî’ye göre bilgidir. Bilgi, aklın eşyayı kavraması sonucu elde ettiği bir soyutlamadır. Düşünürümüz doğru bilginin imkânı sorusunda, şüphe krizi içerisine düşmüştür. Fakat amacı gerçekten doğru bilginin imkânlarına kavuşmak olduğu için felsefede metodik şüphe olarak adlandırılan bu şüphe insanı gerçeğe ulaştıracak bir yol ve yöntemdir. Bu metot bilindiği gibi daha sonra Descartes (ö. 1650) tarafından da kullanılmıştır. Gazalî’ye göre doğru bilginin ilk şartı şüphedir. Müfekkirimiz, öncelikle bizi çelişkili hükümlere götüren zekâdan, algı yanılmalarına yol açan duyulardan şüphe eder. Duyuları ve aklı bilgi kaynağı olarak kabul etmekle beraber, bu bilgilerin kesinliğine güvenemez. Aklın ilkeleri de kesinlik arz etmediği için, bunun ötesinde bir kesinlik arar. Gazalî’ye göre şüphe, düşünmenin, gerçeği aramanın, körlük ve dalalete düşmenin önüne geçmenin yoludur. O, el-Munkız’da ifade ettiğine göre sistemli şüpheciliği, eşyanın geçek mahiyetinin ne olduğunu sorması ve bu hususta kesin bilgiye ulaşma arayışıyla başlamıştır. (Gazalî, 1978, s. 39) Gazalî’de şüphe bir bilgi sorunudur. Ontolojik bir şüphe değildir. Bilginin elde edilişi ve değeri ile ilgili bir konudur. Gazalî’ye göre; şüphe hakikate götürür. Dolayısıyla müfekkirimizin şüphesi onu yakınî bilgiye ve imana ulaştırmıştır. Gazali’nin ifadelerinden anlaşılmaktadır ki, onun bu şüphelerden kurtulması aklî bir delil yardımıyla değil Allah’ın kalbine attığı bir nur ile olmuştur. Bu nur kendi ifadesiyle birçok bilginin anahtarıdır. (Gazalî, 1978, s. 39) Gazalî bilgi teorisini kısa fakat sistematik olarak özetlediği el-Munkız'da akıl ve duyuları felsefi açıdan tenkit etmiştir. Müfekkirimize göre, insanın var olma Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler gayesi Allah’ı bilmektir ve bu bilmenin ilk aşaması insanın sahip olduğu bilgi aletleri olan duyular ve idrâkler ile gerçekleşmektedir. Bu açıdan gerçek ve yakînî bilginin ilk aşamasını kendisinden şüphe edilmeyen ve eşyayı bize olduğu gibi veren, duyu organları ile kazanılan bilgiler oluşturmaktadır. Düşünürümüz bunları “mahsusat” ve “zaruriyat” veya kısaca “bedihî” bilgiler olarak adlandırılır. (Gazalî, 1978, s. 40– 41) Onun epistemoloji anlayışına göre beş duyu, akıl ve kalb insanın bilgi kuvvetleridir. Fakat algı, duyular ve akıl sınırlı bir güce sahiptir. Bundan dolayı doğru bilginin imkânında her zaman yanılgıya düşebilir. Gazalî’ye göre bilmek temel bilgilere dayanarak, öncelikle eşyayı beş duyu ile algılamak, sonra akılla idrâk etmek, daha sonra duyuların ve aklın verilerini tecrübe etmektir. Bu tecrübe içsel bir tecrübedir ve yeri kalptir. Düşünürümüze göre insan kalbinin bir bilgi vasıtası hâline gelebilmesi için kalbin manevi kötülüklerden arındırılması, ruhun bedenî arzulardan uzaklaştırması gereklidir. Bunun gerçekleşmesine yönelik olarak tasavvufta bazı metotlar kullanılmaktadır. Gazalî’ye göre kalb gözü ile görme mertebesine ulaşabilen insanlar hem fizik âlemin hem de onun ötesinde metafizik âlemin bilgisini doğrudan elde edebilirler. 4- Akıl-Din Münasebeti Gazalî, bilgilerin insanı terbiye edici, yani ahlaki yaşantısına katkıda bulunmasını öne çıkarır. Aklı, insanı hayvandan ayırt eden bir fenomen olarak kabul eden Gazalî İhya’nın üçüncü cildinde onu iki anlamda kullanarak bunlardan birincisinin eşyanın hakikatini bilmeyi sağlayan akıl olduğunu ve kalbde bulunan “ilim” sıfatından ibaret bir nitelik taşıdığını belirtir. İkinci olarak akıl ile ilimler ifade edilmektedir ki, o zaman kalbin kendisi olur. Gazalî, el-İktisâd adlı eserinde birçok hakikatleri insan akıl sayesinde öğrenmesine rağmen onun gücünün de bir sınırı bulunduğunu, bütün sırları açıklayamadığını belirtmektedir. Akıl bizlere fenomenleri, yani nesnelerin dış yüzlerini vermekte, ama nesnelerin hakikatlerini, numenleri bilmemizde bir faydası olmamaktadır. Gazalî’ye göre akıl; matematik, astronomi, mantık gibi sahalarda insanlara güvenilir olduğu hâlde; metafizik sahada güvenilir değildir. Bundan dolayı ancak şeriat (din) ile kılavuzluk yapabilir. Şeriat da ancak akıl ile anlaşılıp ortaya konulabilir. (Taylan, 1989., s. 175) Gazalî, akıl ile şeriat arasındaki ilişkiyi Mişkâtu’l-envâr’da göz ile ışık arasındaki ilişkiye benzeterek açıklamaya çalışır. Ona göre, hikmetin en büyüğü Allah’ın Kitabı Kur’an’dır. Göz için güneş ışığı ne ise, akıl için de Kur’an odur. Buna göre gözün eşyayı görmesi ancak güneş ışığı ile mümkün olduğu gibi, aklın hakikatleri idrâk etmesi de ancak Kur’an ayetleri ile mümkündür. Gazalî ‘ye göre akıl, ancak din (şeriat) ile kılavuzluk yapabilir. Şeriat da ancak akıl ile anlaşılıp ortaya konulabilir. Akıl ile şeriat bir bina ile bu binanın temeline benzetilmektedir. Müfekkire göre, doğruluğundan şüphe edilemeyen bilgiler, sadece dinî bilgilerdir. Bu türden bilgiler aklın doğruluğu ve yanlışlığı hakkında hiçbir araştırmaya girmeden kabul ettiği, apaçık bilgilerdir. Gazalî, dinî bilgiden öncelikle Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler Kur’an-ı Kerim ve hadislerde geçen bilgileri anlamaktadır. Bu bağlamda Gazalî, elİktisad gibi eserlerinde Allah'ın varlığını ispat için klasik hudûs delilini kullanmasına rağmen İhyâ ve Cevâhirü’l-Kur’ân, İlcâm gibi eserlerinde onun asıl önem verdiği delil, gaye ve nizam delilidir. Düşünür kendi incelemelerine göre Kur'an'da Allah'ın mevcudiyetine 500 kadar ayet işaret etmektedir. Müfekkire göre kelam ekolünün önem verdiği hudûsa dayalı deliller insanları tatmin etmemektedir. Gazalî bilgilerin insanı terbiye edici, yani ahlaki yaşantısına katkıda bulunmasını öne çıkarır, bu olmadığı müddetçe bilginin bireye ve topluma fayda sağlamayacağını düşünür. Gazalî, bilgi bakımından insanı, bütünlüğü içinde kavrayıp tanıtmaya çalışmıştır. (Taylan, 1989, s. 168) 5- Mantık Ders anlatım videosunu izleyiniz Gazalî, fıkıh usulünün en önemli eserlerinden biri olan el-Müstasfâ'da mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini belirtir. İslam dünyasında daha önce sadece felsefenin bir disiplini olarak görülen mantık ilmini ilk defa Gazalî İslami ilimlerle meczeder. Gazalî, İbn Sina'dan aldığı Aristoteles’in formel mantığının dinle ilişkisi bağlamında ret veya kabul gibi bir ilişkisinin olmadığını belirterek mantığın sadece bir alet işlevi gördüğünü vurgular. Mantık, tutarlı akıl yürütmenin şartlarını ve kurallarını, önermenin unsurlarını, kıyas yollarını, burhan için gerekli olan öncüllerin şartlarını, doğru tanımı, kısaca doğru düşünmenin yöntemini ortaya koymaktadır. Müfekkirimiz, bu ilimi inkâr edenlerin hem aklından hem de dininden şüphe duyulacağını belirtmektedir. Mantık, bütün ilimler için bir mizan, bir miyar, bir mihakk (ölçüt) tır. O, fıkıh usulünün en önemli eserlerinden biri olan el-Müstasfâ'da mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini özellikle belirterek, İslam dünyasında metodoloji anlayışında önemli bir değişim ortaya koymuştur. Gazalî ile birlikte mantık, içtihadın şartlarından biri haline gelmiş ve öğrenilmesi Müslümanlar üzerine farz-ı kifâye olan bir ilim sayılmıştır. Gazalî, Tehâfütü'l-felâsife gibi pek çok eserinde mantığın bir yöntem olarak nasıl kullanılacağını örneklerle ortaya koymuştur. Mi’yârü’l-ilm, Mihakkü’n-nazar gibi mantık üzerine kaleme aldığı eserlerinde, el-Müstasfâ gibi mantık dışındaki kitaplarında geleneksel mantık terimlerinin yanı sıra fıkıh ve kelamda meşhur ve maruf olan terimleri kullanmayı tercih etmiştir. Ayrıca İslami terminojiye uygun yeni terimler üretmiş, fıkhi ve kelami örneklerle konuyu işlemiş ve bu disiplinin daha geniş bir kitle tarafından kullanılıp benimsenmesine zemin hazırlamıştır. Dinî ilimlere mantığın girmesiyle bu ilimlerde sistemleşme başlamış, terminoloji oturmuş, ikna etme ve kendi fikrini hâkim kılma gayreti, yerini akli istidlallere bırakmıştır. Bu anlayış mantığın kullanılma yöntemi açısından mütekaddimin, müteahirin ayrımını ortadan kaldırmıştır. Böylelikle Aristoteles’in mantık geleneği yaygınlık kazanmış, İslam metodoloji ve eğitim sistemine dâhil olmuştur. Fakat Gazalî’nin bu tutumu İslam dünyasında skolastisizmi güçlendirmiştir. (Taylan, 2006, s. 265) Bu bağlamda temelini Aristoteles mantığının oluşturduğu Ebherî’nin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler İsagoci’si ve Kazvinî’nin bu esere yazdığı şerh olan eş-Şemsiyye’si medreselerimizde yüzyıllar boyunca okutulmuştur. 6- Siyaset Gazalî’nin ahlak anlayışının genel karakteristiği, diğer ehl-i sünnet âlimleri gibi anti-ütilitarist olmasıdır. Gazalî, başta Nasîhatü’l-mülûk olmak üzere, İhyâ, Kimyâ-yı Sa’âdet, el-İktisâd fi’l-itikad gibi eserlerinde siyaset konusundaki görüşlerini ortaya koymuştur. Siyasetin insan hayatı için önemini gören düşünür, onun lüzumu üzerinde ısrarla durmuştur. Gazalî, siyaset-ahlak birlikteliğine önem vermiş, iyi bir siyasi teşkilatın kişiyi ahiret hayatına hazırlayan, siyasi kargaşalıkların ise aksine insanı Allah’a yönelmekten alıkoyan bir durum olduğunu belirtmektedir. Gazalî’ye göre devlet, insan için gerekli bir kurumdur. İnsan, toplumsal bir canlıdır ve hayatını tek başına ikame etmekten acizdir. İnsanların bir arada yaşamasının düzene kavuşturulması, kuralsızlığın önüne geçilmesi için hukuk sistemi ve hükümet gereklidir. Gazalî’ye göre devletin zirvesinde bulunan hükümdar altısı yaradılıştan, dördü sonradan kazanılan on vasfı kendinde toplamalıdır. Gazalî, siyaset anlayışında hükümdarlık ve adalet ilişkisine büyük önem vermektedir. Hükümdar adil olduğu takdirde yeryüzünde Allah’ın vekilidir. Bundan dolayı Allah’ın ve Peygamber’inin emirlerini hiçbir zaman hatırından çıkarmamalıdır. Müellif bu bağlamda adil bir idarecinin adaleti tesis için yapması gerekenler üzerinde ayrıntılı olarak durmaktadır. Bu idari kurallar genellikle ahlaki bir perspektif içersinde yorumlanmıştır. (Taylan, 2006, s. 289-290) 7- Ahlak Gazalî’nin ahlakta kendisine temel aldığı kaynak Kur’an ve sünnettir. O, İslam dininin özünün ahlakta düğümlendiğine inanır. Gazalî’ye göre ahlak ilmi, temelde nefsin sıfatlarını, ahlak çeşitlerini, nefsin sıfatlarını ve bunların terbiye ile ıslah çarelerini incelemektedir. Düşünüre göre, filozofların bu konulardaki görüşlerinin kaynağını sufiler teşkil etmektedirler. Gazalî’ye göre filozoflar, sufilerin bu sözlerini almışlar ve kendi batıl sözlerini güzelleştirip kabul ettirmek için kendilerinkilerle karıştırmışlardır. (Gazalî, 1978, s. 56) Gazalî, İslam’ın özünün ahlakta düğümlendiğine inanır. Gazalî’nin ahlakta kendisine temel aldığı ilk kaynağı Kur’an ve sünnettir. Gazalî’nin kaleme aldığı en önemli ahlak eseri İhyâ’ü ulûmi’d-dîn’dir. Bu eser, özel olarak ahlak sahasında yazılmış bir kitap olmayıp ahlakın yanı sıra tasavvuf, kelam ve fıkıh konularını da ihtiva etmektedir. Bunun yanı sıra, diğer pek çok eserlerinde yeri geldikçe ahlak meselelerine değinmektedir. Gazalî’ye göre en yüksek ahlaki ideal olan ma’rifettullah ancak temizlenmiş kalplerde yer bulacaktır. Gazalî’nin ahlak anlayışının genel karakteristiği, diğer ehl-i sünnet âlimleri gibi anti-ütilitarist olmasıdır. Bu dünyada kazanılacak olan faydaları ahlakın gayesi olarak görmez. Gazalî İhyâ’nın birinci cildinde adalet, doğruluk, cesaret, gibi erdemlerin yanı sıra şükür, sabır, yardımlaşma, tövbe ile kıskançlıktan ve kinden sakınmayı da belirtmektedir. İhyâ’nın ikinci cildinde, en başta gelen erdemlerin zevklerden uzaklaşma, yoksulluk ve sabır olduğunu belirtir. Gazalî’ye Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler göre, en yüksek erdem Allah’ın birlik ve tek olduğu (tevhid) bilgisine dayanan güven (tevekkül)dir. Allah’tan gelen hidayeti tüm erdemlerin elde edilmesinde temel şart olarak görür. O, ahlaksızlıktan ahlaka, kötüden iyiye ve yanlıştan doğruya geçişin ifadesi için vardır. Gazalî, bu ayrılıklar net bir şekilde görülmedikçe, herhangi bir iyilik yapmayı ve kötülükten kaçınmayı mümkün görmez. (Şeyh, 1990, s. 258) Gazalî’ye göre insanın fiilleri tek başlarına ele alındığında onların iyiliğinden veya kötülüğünden söz edemeyiz. Onların iyilik ve kötülüğü, fiillerin kendisinde değil, yöneldiği gaye veya sonuçla bağlantılıdır. Ona göre insan eylemlerinin yöneldiği gaye uhrevi bir gaye olmalıdır. Vahiyden kaynağını almadıkça, bir ahlakta mutlak hayır ve mutlak şerden bahsedilemez. Gazalî, bununla felsefi ahlak teorilerinin kaynağının dine dayandırılması gerekliliğine işaret etmektedir. Mutluluğu elde etmede üç temel şart olarak gördüğü fayda, lezzet ve güzellik ideallerinin ve en yüksek mutluluğun, en mükemmel hâliyle ahirette elde edileceğini düşünmektedir. Bunun yanı sıra, mutluluğun bu dünyada da elde edilmesi büsbütün imkânsız değildir. Ona göre bu mutluluk, insanın duyular ile kavradığı âlemin yanı sıra, aşkın âlem hakkında edineceği bilgi ile aşağı arzular karşısındaki hürriyetinin kendisine sağladığı yetkinlikten duyduğu sevinçtir.(Çağrıcı, 1989, s. 157–160) 8- Psikoloji Gazalî, nedenselliği ontolojik ve epistemolojik açıdan eleştirmiş ve nedenselliğin zorunlu bir ilke olmadığını ifade etmiştir. Gazalî’nin psikolojisi onun ruh anlayışı ile ilgilidir. Gazalî’ye göre canlılar için üç çeşit ruhtan söz edilebilir: İnsani, nebati ve hayvani ruh. İnsani ruh diğer iki ruhi gücün bütün niteliklerine sahip olmakla birlikte akıl, yani düşünme gücü ile onlardan ayrılmaktadır. Gazalî, insanı bir akıl varlığı olarak değerlendirir. Düşünen nefs (en-nefsu’n-nâtıka) olarak adlandırılan insani ruhun bilici gücü (el-kuvvetü’lâlime) ve yapıcı gücü (el-kuvvetü’l-âmile) bulunmaktadır. Gazalî İhyâ' nın üçüncü cildinde insanı belirleyen dört temel kavram olarak akıl, ruh, nefs ve kalb üzerinde durmakta ve bunların aynı anlama geldiğini belirtmektedir. Ona göre akıl, eşyanın hakikatini bildiren ve yeri kalb olan “ilim” sıfatından ibarettir. Gazalî’ye göre kalb, maddî anlamda sadece bir organ iken, manevi anlamda "Rabbani-ruhani latif bir unsur" olup insanın asıl bilen ve tanıyan melekesidir. Ruh, tıbbi ifadesiyle, insandaki canlılık fonksiyonu sağlayan unsur iken diğer anlamıyla Kur'an'da belirtildiği üzere bir "emr-i rabbani"dir. İnsan sahip olduğu ruhi özellikleriyle iki âlem arasında bulunan bir canlıdır. Gazalî Mişkâtü'l-envâr'da nur diye adlandırdığı bilgi türlerini incelerken Kur'an'ın ifadesiyle "nur üstüne nur" şeklinde tanımladığı sezgisel bilgilerin insanın kalp gözünün açılmasıyla kazanılacağını belirtir. Gazalî’ye göre bu kalb bir nur; ışıktır ve onun sayesinde şüpheden kurtularak "ilme'l-yakîn" e ulaşmıştır. İnsan bu durumda kalbe doğan bilgilerle doğrudan, vasıtasız ilham bilgisine ulaşır. Gazali’nin bu kalbi bilgi, diğer bir ifadeyle mükaşefe yoluna daha sonraki dönemlerde çeşitli itirazlar yapılmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler 9- Nedenselliğin Tenkidi Gazalî’nin öğretileri içerisinde en çok yankı uyandıranlardan biri de nedensellik doktrinine karşı ortaya koyduğu eleştirileri olmuştur. Gerçi Gazalî öncesinde Bakıllanî gibi bazı Eş’arî kelamcıları da nedensellik öğretisini eleştirerek karşı çıkmışlardır. Nitekim Gazalî de Mi’yârü’l-ilm gibi eserlerinde yer yer buna işaret etmektedir. Fakat Gazalî İslam düşünce tarihinde Antik Yunan Felsefesi’nden kaynağını alan nedensellik anlayışını mantıki bir yaklaşımla sistematik olarak eleştiren ilk düşünürdür. Gazzali tali nedenlere bağlanıp kalmak yerine asil failin, Allah’ın bilinmesini istemektedir. Gazalî Tehâfütü’l-felâsife’de alışkanlık eseri olarak, sebep diye inanılan şey ile müsebbeb diye inanılan şey arasını birleştirmenin zaruri olmadığına işaret etmektedir. Müellife göre, bunların her ikisi ayrı şeylerdir. Birinin varlığı için, diğerinin varlığı zorunlu olmadığı gibi, birinin yokluğu diğerinin yokluğu için zorunlu değildir. Aydınlığın olması için güneşin doğması zaruri olmayıp bu husus Allah’ın daha önceki takdirinden dolayıdır. Gazalî’ye göre filozoflar bunu reddetmektedir. Düşünüre göre pamuğun ateşe değdiği andaki yanmasında yanma fiilinin faili ateş değil, Allah’tır. Dolayısıyla Gazalî’ye göre insan, olayların ard arda vuku bulmasından, ona kazandırdığı bir alışkanlığın neticesinde bu tür bir zorunluluk düşüncesine saplanıp kalmaktadır. Oysa ona göre böyle bir zorunluluk ne duyularla ne de akli yöntemlerle kanıtlanabilir. Gazalî’ye göre ateşin yanmanın faili, ekmeğin doymanın faili, ilacın sağlığın faili olduğunu iddia edenler hataya düşmüşlerdir. İbrahim Peygamber’in ateşe düştüğü hâlde yanmayışı örneğinde olduğu gibi, yanmanın yaratılmamasından da söz edilebilir. (Gazalî, 2005, 161-162) Tabiatta yer alan bütün varlıklar ve olaylar arasındaki ilişkiler tabiatında içerisinde var olan bir zorunluluk eseri olmayıp Allah’ın irade ve takdiri neticesindeki yaratmasının bir sonucudur. Onun dışında herhangi bir şeyin fail ve sebep olması söz konusu değildir. İnsan sadece alışkanlıklarının esiri olarak böyle bir düşünceye sahip olmaktadır. Bu yaklaşıma göre Gazalî filozofların öne sürdükleri tabiata içkin zorunlu nedensellik ilkesine karşılık ilâhî illiyet anlayışını benimsemektedir. Gazalî, tali nedenlere bağlanıp kalmak yerine asil failin, Allah’ın bilinmesini istemektedir. 10- İslam Meşşaî Felsefesi’nin Tenkidi Ders anlatım videosunu izleyiniz Gazalî, İslam düşünce tarihinde ilk defa Aristocu-Yeni Eflatuncu felsefe geleneğini inceleme ve İslami ölçüler ışığında eleştirme çabasına girişen düşünürdür. Tehâfütü’l-felâsife adlı eserin temel iddiası, ilahiyat sahasındaki meselelerin çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı dinî açıklamaları kabul etmenin gerekli olduğudur. Eserde kullanılan “tehâfüt” kelimesinin “tutarsızlık”, “yıkılış”, “çelişki” ve “itiraz etmek” gibi anlamları müellifin filozoflara yönelttiği eleştirinin sadece yöntemini değil, amacını da belirtmektedir. “Tehâfütü’l-felâsife tutarlı bir düşünceye dayanmadan kurmuş oldukları fikir yapılarından dolayı filozofların veya onların fikirlerinin birbiri arkasından yıkılıp düşmesi manasını tazammun etmektedir.” (Türker, 1956, s. 10–11) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler Tehâfüt kelimesinin “tutarsızlık”, “yıkılış”, “çelişki” ve “itiraz etmek” gibi anlamlara gelmektedir. Gazalî’nin eleştirileri Farabî ve İbn Sina ile gelişen felsefe geleneğinin ilmî otoritesini kaybetmesine neden olmuştur. Gazalî, amacının belli bir doktrini savunmak yerine, filozofların sistemlerindeki yanlışlıkların açıklığa kavuşturulması, tutarsızlıklarını gösteren delilerin ortaya konulması olduğunu söyler. (Gazalî, 2005, s. 3) Gazalî, eleştirinin bir sınırı olması gerektiğini yoksa her ekolü (mezhebi) her görüşü eleştirmenin insan için mümkün olmadığını, bu açıdan İslam dini ile ilgili bir taaruz ve tenakuz teşkil eden bir durum olmadıkça eleştiri ve tekfirden kaçınmak gerektiğini belirtir. Müellife göre tekfirde tehlike vardır, sükûtta yoktur. (Gazalî, 1972, s. 43) Tehâfüt, ele aldığı konular ve yöntem itibarıyla klasik bir kelam eseri olmaktan ziyade felsefi bir eser olarak kaleme alınmıştır. Eser bu açıdan İslam felsefesine önemli bir katkı sağlamaktadır. Gazalî, İslam filozoflarının sistemindekimantıksal tutarsızlıkları ortaya koymak suretiyle Farabî ve İbn Sina ile gelişen felsefe geleneğinin ilmi otoritesini kaybetmesine neden olmuştur. Gazalî, filozofların ilahiyat meselelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddialarının kesin kanıtlara dayanmadığını felsefi bir yöntemle ortaya koymaktadır. Tehâfütü’l-felâsife’de dikkat çeken yönlerden biri de ilahiyat konusunda filozoflar akılcı yaklaşımlarından dolayı eleştirilirken bu eleştirinin yine aklî yöntemlerle yapılması, dinî sahada aklın yerini çizerken akıl üstü olmakla akla aykırı olmak arasında ayırım ortaya koymasıdır. Ayrıca vurgulanmalıdır ki Gazalî filozofların bütün görüşlerine karşı topyekûn bir karşı çıkma içersinde değildir.(Gazalî, 2005, s. 181) Problem temelde akılla vahyin karşı karşıya getirilmesinden kaynaklanmaktadır. İslam dünyasında Gazalî öncesi genelde felsefeye, özel olarak ise mantığa karşı takınılan olumsuz tavrın temelinde de, bu ilimlerin çeviriler yoluyla yabancı kültür çevrelerinden aktarılması ve “ulûm-u dâhile” diye adlandırılan bu ilimlere karşı bir yabancılık ve tedirginliğin bulunmasıdır. (Taylan, 1996, s. 44) Bu açıdan yapılan tartışmalar bir bakıma İslami bilgilerle dışarıdan gelme bilgiler, yerli kültürle yabancı kültür arasındaki çatışmadan kaynaklanmaktadır. Gazalî, el-Munkız’da ifade ettiğine göre hakka ulaşmış ile batılda kalmış olanı, sünnete göre hareket edenle bidatte bulunanı ayırmak için her ekolün, mezhebin sırlarını keşf etmek çabasına girişmişti. Bu açıdan düşünürümüz Tehâfütü’l-felâsife’yi iki yıl süren belli bir alt yapı oluşturduktan sonra kaleme almıştır. Bu ön hazırlık safhasında Meşşaî felsefenin doğru ve objektif bir tanıtımı mahiyetindeki Makasıdu’l-felâsife’yi kaleme almıştır. “…bir ilimde, o sahadaki en âlim kimsenin seviyesine gelip de onu aşacak derece de vâkıf olmayan kimse, herhangi bir bozukluğa muttali olamaz. İnsan ancak bu şartlar altında iddia ettiği eksikliklerde haklı olabilir. Ben İslam âlimleri içinde inayet ve himmetini buna teksif etmiş olan birini görmedim…Anladım ki, mezhebi anlamadan ve künhüne varmadan reddetmek karanlığa taş atmaktır.” (Gazalî, 1978, s. 47, 2002, s. 35) Gazalî, Makâsıdü’l-felâsife’den kısa bir süre sonra muhtemelen 1095’te tamamladığı ünlü eseri Tehâfütü’l-felâsife, İslam filozoflarının görüşlerini İslam Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler inançları açısından eleştirmiştir. Tehâfütü’l-felâsife’nin etkisi tüm kelamcıların etkisinden daha yaygın olmuştur. Düşünürümüzün bu eseri özellikle Aristotelesci Meşşaî felsefe geleneğini ve genel olarak felsefeyi İslam dünyasında gözden düşürmüştür. İslam dünyasında filozofların tesis etmeye çalıştığı din ile felsefe, diğer bir ifadeyle vahiy-akıl arasındaki ilişkiler bu dönem sonrasında kesin bir ayrım göstermiştir. Gazalî, Tehâfütü’l-felâsife ve el-Munkız’da İslam filozoflarının ilahiyyat ve metafiziğe ilişkin konulardaki görüşlerinden dolayı küfür ve bidat içerisinde olduklarını ifade etmektedir. Düşünürün bu yaklaşımı felsefenin bundan sonraki gelişimini derinden etkilemiştir. Gazalî’ye göre filozoflar, bu meselelerde bütün Müslümanların inançlarına muhalefet etmişlerdir. Bu açıdan buradaki “küfür” kavramının, dinî anlamda mı kullanıldığı, yoksa filozofların geleneğe aykırı düşünce ve zihniyetleriyle sosyolojik bir anlam da Müslüman toplumun genel görüşlerinin dışına mı çıkmış olduklarının kastedildiği sorulabilir. Tehâfütü’l-Felâsife’de, Farabî’nin ve İbn Sina’nın naklettiği şekliyle Yunan Felsefesi’ni hedef alan Gazalî, onları yirmi meseleden dolayı tenkit ve reddeder. Onların üç meselede küfre girdiklerini, diğer on yedi meselede ise sapıklığa düştüklerini belirtir. Dikkat edilirse, Gazalî tenkitlerini filozofların fizik ve mantık alanındaki görüşlerine değil; metafizik, özellikle de ilahiyat bölümüne yöneltmiştir. Ancak bu tenkitlerin hedefi felsefe değil, filozoflar olmasına rağmen, felsefi düşünüş daha sonraki dönemde bundan büyük çapta etkilenmiştir. Ayrıca vurgulanması gerekir ki, tenkit, felsefenin doğasında bulunan bir husus olup, felsefi bir yöntemdir. Gazalî’nin filozofları tekfir ettiği üç esas mesele şunlardır: a) Âlemin Kıdemi Meselesi: Gazalî’nin Tehafüt’te filozofların din dışına çıktığını belirttiği birinci mesele, âlemin kadim olması şeklindeki görüşleridir. Düşünüre göre filozofların, “Bütün cevherler kadimdir.” sözleri âlemin ezelden beri var olduğu düşüncesini ifade etmektedir. Gazalî, âlemin kıdemi konusunda filozofların dört delilini ele alır ve bunları cevaplandırır. Ayrıca âlemin hudusunu ispat için deliler getirir. Problemin temelinde Farabî ve İbn Sinagibi Meşşaî geleneğine bağlı İslam filozoflarının Yunan Felsefesi’ndeki âlemin ezelîliği ve ebedîliği fikrini, İslam’ın yaratılmış âlem fikri ile uzlaştırmayı sudur teorisine dayandırmaları yatmaktadır. Gazalî’ye göre filozofların öne sürdüğü, “kadim olandan hâdis’in çıkmasının imkânsızlığı” kabulünün arkasında, kendisinden âlemin sudur etmediği bir ezelin varlığının kabul edilmesi durumunda âlemin ondan sudur etmeyişi, varlığını yeğleyen bir yeğleyicinin (müreccih) bulunmayıp, âlemin varlığının sırf imkân hâlinde bulunması gibi bir durumun doğacağı inancı bulunmaktadır. Aksine, eğer âlem hâdis olursa bir yeğleyicinin (müreccih) varlığını kabul etmek gerekirdi ki, o zaman bu yeğleyiciyi, iradeyi meydana getirenin kim olduğu, âlemin niçin şimdi hâdis olup daha önce hadis olmadığı gibi sorular akla gelebilecektir. Bundan dolayı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler âlemin niçin var olduğundan önce var olmadığı, âlemi yaratmada niçin belli bir an tercih edilmiştir; alet veya kudret yahut amaç ya da tabiat olmadığından mı? Bu durumda ilk iradenin var olmasını gerektirecek bir başka iradeye gereksinim duyulması gibi pek çok sorun gündeme gelmektedir. (Gazalî, 2005, s. 16) Anlaşılacağı üzere bu mesele filozofların görüşlerini dayandırmakta oldukları iki temel kavramdan kaynaklanmaktadır: İrade ve zaman. Bu iki kavram âlemin kıdemi probleminin temel dayanağını oluşturmaktadır. Gazalî’ye göre âlem ezelî bir irade ile yaratılmıştır. O irade, âlem meydana geldiği anda onun var olmasını, yokluğun varabileceği sınıra kadar varmasını, ondan itibaren varlığın başlamasını gerektirmiş; ondan önce varoluş irade edilmediğinden meydana gelmeyip var olduğu anda ezelî iradeyle murat edildiği için meydana gelmiştir.” Gazalî, filozofları yirmi meseleden dolayı tenkit ve reddeder. Onların üç meselede küfre girdiklerini, diğer on yedi meselede ise sapıklığa düştüklerini belirtir. Gazalî tenkitlerini filozofların fizik ve mantık alanındaki görüşlerine değil, metafizik, özellikle de ilâhiyat bölümüne yöneltmiştir. “’Âlem Allah’tan sonra, Allah ise âlemden öncedir.’ diyen kimse bununla Allah’ın zaman bakımından değil, zat bakımından önceliğini kastetmiş olmalıdır. Bu tıpkı, zaman bakımından birlikte var olmaları mümkün iken tabiatı gereği birin ikiden önce gelişine, şahsın hareketinin, kendisini izleyen gölgenin hareketinden...önce gelişinde olduğu gibi, sebebin sebepliden önce gelişine benzer.” (Gazalî, 2005, s. 31–32) Gazalî’ye göre Allah âlem ve zamandan öncedir. Allah vardı ve âlem yoktu, sonra Allah yine vardı ve O’nunla birlikte âlem de var oldu. Bu anlamda bir zatın varlığı diğerinin yokluğu vurgulanmaktadır. Cismin ve zamanın ezelîliğini savunanlar müfekkire göre hayal ve vehim içerisindedirler. Hayal gücü bir varsayım olarak bunu mümkün görse de saf ve berrak akıl kendisinden önce hiçbir şey bulunmayan bir ilk var olanı kavrar. Oysa hayal gücü her sonlu cismi bir başka cisimle veya bir hava gibi bir mekân ile birlikte kavradığı için metafizik (gâib) olanı kavramada yetersizdir. Gazalî, Farabî ve İbn Sina gibi filozoflar tarafından temellendirilen sudurcu kozmolojik yapıya şiddetli eleştiriler yöneltmiştir. O, özellikle Yeni Eflatunculuğa dayanan bu teorinin, indî akıl yürütme üzerine kurulu olan spekülasyonlar olduğunu söyler. Onun bu teoriye eleştirilerinin iki ana ayak üzerine oturtulduğu gözlenmektedir. Birincisi, çokluğun ve kâinattaki düzenin filozoflarca yapılan açıklamaları bağlamında ortaya koyduğu delillerin geçersiz olduğu; ikincisi ise Allah’ın mutlak birliğinin korunmasında başarısız bulunduklarıdır. Ne var ki onlar âlemin ezelîliği fikri ile yaratmayı uzlaştırmak için, sudurcu temellere dayalı bir sistem geliştirmeye çalışmışlardır. Düşünürümüz, filozofların ilahiyat alanına ilişkin çeşitli görüşlerinin, herhangi bir bilgi değeri taşımayan, zan ve tahminlere dayalı görüşler olduğunu ileri sürerek, tenkitlerini bu yönde yoğunlaştırmıştır. Zira bu alanda aklın yetersiz, dolayısıyla yetkisiz oluşu söz konusudur. Zira akıl, bu konularda birbirinden farklı, dahası birbirine aykırı modeller oluşturmaktadır. Bu bakımdan Gazalî, Farabî ve İbn Sina gibi filozofların ilahiyat sahasına giren bazı konular üzerinde ileri sürdükleri tezlerin İslam öğretisi ile belli noktalarda Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler çeliştiğinin ortaya konulmasının yanı sıra, aklın transandantal alana ilişkin konularda yetersizliğinin açıkça ortaya konulmasını hedeflemektedir. b) Allah’ın Küllileri Bilip Cüzileri Bilmemesi Meselesi: Meşşaî geleneğine bağlı filozoflar, Allah cü’iyatı bildiği, fakat bu bilmenin bizim cüziyat hakkındaki bilgimiz gibi olmadığı görüşündedirler. Dolayısıyla problemin temelinde Allah’ın bilmesi ile insan bilmesi arasındaki ayrımı ortaya koyma kaygısı bulunmaktadır. Bu konuda İbn Sina, Allah’ın küllileri bildiğini, cüz’ileri ise doğrudan değil onları külliler aracılığıyla bildiğini bazı eserlerinde kısaca ifade etmiştir. Fakat aynı İbn Sina pek çok eserinde Allah’ın bilgisinin hem küllileri hem de cüzileri bildiğini belirtmektedir. Benzer şekilde Farabî de Allah’ın bütün yetkin sıfatların sahibi olarak âlemdeki en küçük şeyin bilgisinin bile ondan gizli kalamayacağını ifade etmiştir. Farabî’nin, Fususu’l-Hikem adlı eserinde O’nun her şeyi bilmesi zatının sıfatı olarak vurgulanmaktadır. Gazalî bu konuda özellikle Meşşaî ekol mensuplarının bağlı olduğu sudur doktrinini esas alarak böyle bir durumda Allah’ın bilgisinin sadece külli kanunlarla sınırlandırıldığını ifade etmiş ve bundan dolayı filozofları tekfir etmiştir. Gazalî, filozofların savunduğu sudurcu âlem görüşüne göre âlemdeki her şeyin, O’nun her şeyi bilmesi sebebiyle sudur ettiğinin ifade edildiğini belirtir. Böylece âlem, düzenini O’nun ilminden kaynaklanan, bir taşma ile kazanmıştır. Filozoflara göre varlık kazanan her var oluşun sebebi onun her şeyi bilmesidir. Bu bilgi O’nun zâtıyla ayniyet göstermektedir. Her şeyi bilmesi bilgi ile zatının birlikteliğini ifade etmektedir. Aksi halde varoluş meydana gelmezdi. Gazalî eleştirilerini tam bu noktada yoğunlaştırmaktadır. Müfekkire göre bir şeyin failden çıkışı ile failin kendisinden çıkan şeyi bilmesi görüşü filozoflarca kabul edilse bile bu onların bu görüşünü haklı çıkarmamaktadır. (Gazalî, 2005, s. 125 vd.) Çünkü Farabî’ye göre “İlk Varlık”tan ilk sudur eden şey “ilk akıl” dır. Onlarca Allah’ın fiili basit bir akıl olan ilk sebepliden ibaret tek bir şey olduğuna göre Allah’ın sadece ilk sebepliyi bilmesi gerekir. İlk sebepte yine sadece kendisinden sudur edeni bilmektedir. Çünkü bu kâinat onlara göre, Allah’tan aşama aşama oluşmuştur. Gazalî’ye göre Müslümanlar Allah tarafından her şeyin, hem külliler hem de cüzîlerin doğrudan bilindiği fikrine dayanırlar. Ona göre yapılması gereken ya filozofların yaptığı gibi hataya düşmek ya da bu felsefeyi terk ederek âlemin irade ile sonradan yaratıldığını kabul etmektir. Gazalî, filozofların Haşrin beden ile birlikte olmayacağını, ahiret hayatının sadece ruhani olacağını iddia ettiklerini söyleyerek tekfir etmektedir. c) Haşrin Cismani Olup-Olmayacağı Meselesi: Gazalî, filozofların haşrin (öldükten sonra dirilmenin) beden ile birlikte olmayacağını, ruhun bedenle birleşmeyeceğini, ahiret hayatının sadece ruhani olacağını iddia ettiklerini söyleyerek tekfir etmektedir. Müfekkire göre bu küfürdür. Bilindiği gibi Farabî’nin eserlerine baktığımızda onun ölümden sonraki hayat hakkında açık bir ifadesi bulunmamaktadır. Cismani haşrı inkâr gibi bir konu geçmemekle birlikte eserlerinde ahiret ile ilgili ruhi bahislere yer vermesi söz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler Ders anlatım videosunu izleyiniz Gazzalî’nin, Meşşaî felsefeyi Tehâfütü’lfelâsife’de tenkidi ve İbn Rüşd’ün bu eleştirilere Tehâfütü’lTehâfüt ile cevap vermesiyle İslam düşüncesinde, XII. yüzyıldan itibaren tehâfüt geleneği başlamıştır. konusudur. İbn Sina’nın ahiret konusunda bazı eserlerinde yer verdiği mecazi bazı yorumlardan bu çıkarılabilse de onda da açıkça cismani haşrın inkârı söz konusu değildir. Gazalî, bu eleştirisini genel ifadelerle, bir esere veya filozofa atfetmeden gerçekleştirmektedir. Gazalî’ye göre filozofların cesetlerin dirilişini, ruhların bedene dönüşünü, maddi ateşin, cennet ve cennet nimetleri gibi insanlara vaat edilen şeylerin varlığını inkâr etmeleri, bu gibi şeyleri halka anlatmak için kullanılan birer sembol olduğunu iddia etmeleri bütün Müslümanların inançlarına aykırı düşmektedir. (Gazalî, 2005, s. 207) Gazalî bu üç meselede filozofların kesinlikle apaçık küfre düşüldüğünü belirterek bu görüşlerin İslam’la hiçbir şekilde bağdaşmadığını vurgulamaktadır. (Gazalî, 2005, s. 225) Bu üç mesele dışında kalan konuları ise şu şekilde ifade edebiliriz. Filozofların Allah’ın varlığını ispat etmek için getirdikleri deliller yetersizdir. Dolayısıyla Allah’ın varlığını ispat etmekten acizdirler. Filozoflar, Allah’ın birliğini, mürekkep olmadığını, mutlak mahiyetsiz olduğunu ispat edemezler. Allah’ın sıfatlarını inkâr ederek, O’nun zatı, cins ve fasla ayrılamadığı için tarif edilemez demeleri hatadır. Allah mahiyetsiz bir varlıktır demekle yanlışa düşmüşlerdir. Allah’ın kendi zâtını bildiğini ispatlayamazlar. Filozoflar âlemin bir sebebi ve yaratıcısı bulunduğunu ispatlayamazlar. Metafizik olayların genel kanunlara ve âdete aykırı olarak meydana gelemeyeceğini inkâr etmeleri yanlıştır. Gazalî’nin bütün bu tenkitlerinde Farabî ve İbn Sina’nın şahsında Yunan Felsefesi’ni hedef aldığı söylenebilir. Zira o direkt olarak felsefeyi değil, filozofların dış kaynaklı görüşlerinin tenkidini esas almış gözükmektedir. Bu açıdan meseleye yaklaşıldığında, onun genelde felsefeye düşman olmadığı da söylenebilir. Felsefi düşünüşün, onun Meşşaî filozofların bazı metafizik görüşlerine yöneltmiş olduğu sistematik tenkitlerden hareketle, kendinden sonraki dönemlerde kendisinin felsefeyi reddeden bir tavır sergilediği şeklindeki değerlendirmeler neticesinde, kendinden sonra büyük bir itibar kaybına uğradığı iddia ediliyorsa da, bu sübjektif bir değerlendirme olur. Zira İslam dünyasında felsefeye karşı Gazalî adına reddiyecilik yapılmıştır. Bu bağlamda ona bir suç yüklenecekse, onun tek suçunun tenkitleriyle yanlış anlaşılmalara ve hatalı değerlendirmelere yol açmış olduğu söylenebilir. Tehâfütü’l-felâsife’nin İslam düşüncesi tarihinde iki yönlü etkisi olduğunu söylemek mümkündür. Bunlardan birincisi felsefeye karşı olan yönelmenin kaygı ile karşılanması, diğeri ise Aristoteles geleneğinde şekillenen formel mantıkla ilgili çalışmaların dinî ilimlere temel olmasıdır. 11- Tehâfüt Geleneği Gazalî’nin kaleme aldığı Tehâfütü’l-felâsife, İslam kültür hayatında, felsefi açıdan sistemli bir tenkit metodu özelliğini taşıyan eserler arasında, ilk sırada yer almaktadır. Bu özelliğinden dolayı hem kendi döneminde hem daha sonrasında büyük bir ilgiyle karşılanmıştır. Bu ilgi daha sonraki asırlarda Türk-İslam kültür dünyasında bir tehâfüt geleneğinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler Meşşaî ekole mensup, din-felsefe uzlaşısı anlayışını öne çıkaran bir düşünür olan İbn Rüşd (öl. 1198), Tehâfütü’t-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) adlı eserinde Gazalî’nin tenkitlerine cevap vermiştir. Gazalî’nin tenkitleri ve İbn Rüşd’ün bu tenkitlere cevabı, İslam düşüncesinde tehâfüt geleneğinin oluşumuna yol açmıştır. Tehâfüt tartışmalarının, Gazalî sonrası yaşanan felsefi inkırazın yeniden canlandırılması amacına yönelik olduğu da söylenebilir. Zira tehâfüt niteliği taşıyan eserlerde tartışılan meseleler, özü dikkate alındığında birer felsefi düşünce özelliği taşımaktadır. Tehâfütlerde ele alınan meseleler genel olarak Tanrı-âlem ilişkisi, Tanrı ile ilgili meseleler ve tabiata ilişkin problemlerdir. Türk-İslam kültür dünyasında tehâfütlerin kaleme alınmasının başlıca nedenlerini şu şekilde sıralayabiliriz: Başta Fatih Sultan Mehmet olmak üzere devlet yöneticilerinin akli ve felsefi ilimlere olan ilgisi; bilim, düşünce ve kültür alanlarında canlılık sağlanmasına yönelik olarak serbest düşünceye imkân tanımaları ve bilimsel tartışmalara yer vermeleri, Fikrî alandaki dinamizmin yeniden canlandırılıp devam ettirilmesi arzusu ile düşünce alanında tenkitçi ortamın hazırlanmasını sağlayarak, taklitten uzak orijinal fikirler ileri sürülerek çözümlerinin üretilmesi amacıyla felsefe ve kelam arasında ortak olan temel problemleri bilimsel seviyede tartışma isteği, Gazalî ve İbn Rüşd’ün Tehâfüt’lerinin incelenip karşılaştırma yapılmak suretiyle din-felsefe ilişkisinin incelenmesi ve değerlendirilmesi. (Sözen, 2005, s. 5-6) Gazalî’nin İslam dünyasında başlatmış olduğu tehâfüt tartışması, her ne kadar yeni bir paradigmaya yol açsada felsefi düşünce açısından bir zenginlik olduğu söylenebilir. Gazalî ile başlayan tehâfüt geleneği, Osmanlı Türk düşüncesinde de devam etmiştir. İlmî çalışmalara meraklı olan Fatih Sultan Mehmed, kelamcılar ve filozoflar arasındaki meseleleri muhakeme ve mukayese amacıyla döneminin tanınmış birer âlimi olan Hocazade (ö. 1488) ve Aluaddin Ali Tusî (ö. 1483)'den tehâfütler konusunda birer eser kaleme almalarını istemiştir. Devrin hükümdarının bu isteği üzerine Hocazade eserini dört ayda, Ali Tusi ise altı ayda tamamlar. Hocazade'nin Tehâfütü, konuyu ele alışı açısından Gazalî’nin Tehâfütü’nün bir şerhi olarak tanımlanmaktadır. Ali Tusi'nin ez-Zahîra olarak tanınan Tehâfüt’ü ise konuya yaklaşımı açısından İbni Rüşd’ün yanında yer aldığı kanaatini uyandırmaktadır. Bu tehâfütlerin mukayesesinde Hocazade'nin eseri daha üstün kabul edilir. Fatih Sultan Mehmet, her iki müellife onar bin dirhem verirken Hocazade'ye ilave olarak bir at hediye eder. Bu aynı zamanda o günün ilim adamlarının ve idarenin temayülünün Gazalî’nin yanında yer aldığının göstergesidir. Klasik Dönem Osmanlı bilginleri, Gazalî ile başlayan Tehâfüt yazımını devam ettirmişlerdir. Bu nitelikteki eserlerde kelami-felsefi problemleri tartışmışlardır. Bu bağlamda yukarıda zikrettiğimiz Hocazade (ö. 1488)’nin Tehâfütü’l-Felâsife’si ve Alaaddin Ali Tusî (ö. 1483)’nin Kitâbu’z-Zuhr’u dışında İbn Kemal (ö. 1534)’in Tehâfüt Haşiyesi, Muhyiddin Muhammed Karabağî (ö. 1535/36)’nin Ta’lika alâ Şerhi Tehâfüti’l-Felâsife li-Hocazade adlı eseri, kaynaklarda haklarında yeterince Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler bilgi bulunmayan Said b. Abdullah b. Hüseyin b. Hibetullah b. Hasan er-Ravendî’nin Tehâfüt’ü, Necmeddin Ali b. Ömer el-Kazvinî (ö. 1503)’ye ait Tehâfüt, Yahya b. Ali Nasûh el-Kostantinî Nev’î Efendi (ö. 1599)’nin Hocazade’nin Tehâfüt’üne yazdığı haşiye, Abdu’l-Vahhab b. Abdurrahman b. Ali el-Amasyavî Müeyyedzade (ö. 1563)’nin Tehâfüt’ü, Mestcizade Abdullah Efendi (ö. 1736)’nin el-Mesâlik fi’lHilâfiyat beyne’l-Mütekellimîn ve’l-Hukema (Kelamcılarla Filozoflar Arasındaki İhtilâf Konuları) adlı eserleri bu geleneğin bir devamı niteliğindedir. Bütün bu tehâfütler yanında varlığından haberdar olmadığımız, ancak yapılacak araştırmalar sonucunda ortaya çıkabilecek eserlerin de bulunabileceğini belirtmek durumundayız. (Sözen, 2005, s. 4-5) Netice olarak, felsefi bir düşünce hareketi olarak da değerlendirebileceğimiz tehâfüt geleneği, genelde Türk-İslam dünyasında felsefi düşünüş tarzının devamını sağlamada etkili olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Özet Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler •Gazalî, ansiklopedik diye tanımlanabilecek çok yönlü düşünürlerden biridir. Üzerinde kalem oynatmadığı hemen hemen hiçbir İslami disiplin bulunmamaktadır. Bu açıdan Gazalî hiçbir İslam düşünürüyle kıyaslanamayacak biçimde döneminin her ilim dalında ve hemen hemen her problemi üzerine eserler kaleme almıştır. Gazalî, felsefe ve filozoflar üzerinde araştırmalar yapmış, Bâtıni hareketi köklü bir eleştiriye tabi tutmuştur. •Gazalî ilimleri ikiye ayırır: Bunlardan birincisi kelam, fıkıh ve ahlak gibi ilimleri içine alan şeri İlimlerdir. İkincisi ise riyazi ve mantık, tabii ilimler ve metafizik gibi ilimleri kapsayan akli ilimlerdir. •Gazalî’ye göre şüphe, insanı gerçeğe ulaştıracak bir yol, yöntemdir. Bu açıdan şüphe; düşünmenin, gerçeği aramanın körlük ve dalalete düşmenin önüne geçmenin yoludur. •Gazalî’ye göre akıl; matematik, astronomi, mantık gibi sahalarda insanlara güvenilir olduğu hâlde, metafizik sahada güvenilir değildir. Bundan dolayı ancak şeriat (din) ile kılavuzluk yapabilir. Şeriat da ancak akıl ile anlaşılıp ortaya konulabilir. •Gazzâlî, İslam’ın özünün ahlakta düğümlendiğine inanır. Gazalî’nin ahlakta kendisine temel aldığı ilk kaynağı Kur’an ve sünnettir. •Gazalî’nin öğretisi içerisinde en çok yankı uyandıran görüşlerinden biri nedensellik doktrinine karşı ortaya koyduğu eleştirileri olmuştur. Gazalî, nedenselliği epistemolojik açıdan da eleştirmiş ve nedenselliğin aslında zorunlu bir ilke olmadığını ifade etmiştir. •Gazzâlî Tehâfütü’l-felâsife adlı eseriyle İslam düşünce tarihinde ilk defa Aristocu-Yeni Eflatuncu İslam felsefesini inceleme ve eleştirme çabasına girişen düşünürdür. •Gazalî’ye göre filozoflar doğrudan ya da dolaylı olarak dinî hükümlerle alakası bulunan yirmi meselede hata etmişlerdir. Bu hata ettikleri yirmi meseleden üçünde tekfir edilmeleri; on yedisinde de bidate düştükleri kabul edilmelidir. •Gazalî’nin filozofların din dışına çıktığını belirttiği ve tekfir ettiği üç esas mesele şunlardır: Birincisi filozofların âlemin kadim olması şeklindeki görüşleridir. İkincisi filozofların Allah'ın küllileri bilip cüzileri bilmediği şeklindeki iddiaları. Sonuncusu ise filozofların haşrin (öldükten sonra dirilmenin) bedenle birlikte olmayacağını, yani insanın öldükten sonra bedeni ile birileşmeyip sadece ruhani olarak var olunacağını iddia etmeleridir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Ödev gönderimi Ödev Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz • Gazalî'nin felsefe anlayışını kendi eserlerinden okuyarak 200 kelimeyi aşmayacak şekilde özetleyiniz ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Gazalî, İslam ahlak düşüncesini bütün yönleriyle kapsayacak genişlikte bir bilgi ve düşünce zenginliğine sahiptir. Gazalî’nin ahlakta kendisine esas aldığı temel kaynak aşağıdakilerden hangisidir? a) Filozofların görüşleri b) Kelamcıların sözleri c) Kur’an ve Sünnet d) Ödev ahlakı e) Sezgi 2. Gazalî, otobiyografik eseri el-Munkiz mine’d-dalâl’de epistemolojik ve metodolojik olarak hakikati arayanlar olarak nitelendirdiği döneminin fikir hareketlerini değerlendirmektedir. Aşağıdaki düşünce ekollerinden hangisi Gazalî’nin bu tasnifi içersinde değerlendirilmez? a) Bâtıniler b) Felsefeciler (Felasife) c) Kelamcılar d) Sufiler e) Fıkıh Âlimleri 3. Gazalî’ye göre fiillerimiz kendiliğinden ne iyi ne de kötüdür. İyilik ve kötülük, fiilin kendisinde değil yöneldiği amaç ya da sonuçtadır. Bu gaye dünyevi olamaz; çünkü insanların dünyevi gayeleri muhteliftir ve onlar bu gayelere ahlak dışı yollardan da ulaşabilmektedirler. Şu hâlde ahlakın gayesi uhrevi olmalıdır. Yukarıda bir eylemin ahlaklı olması hangisine bağlanmıştır? a) Dünyevi değerleri göz ardı etmeden gerçekleştirilmesi b) İnsan eylemlerinin gayesinin ancak akılla bilinip yapılmasına c) İnsanın iyi ve kötü hakkındaki bilinç düzeyinin yükseltilmesine d) Kaynağını vahiyden alıp, marifetullaha yönelmesine e) Aklı genel geçer otorite kılınmasına 4. Aşağıdaki disiplinlerden hangisi Gazalî’nin ilimler tasnifi içersinde yer almaz? a. Dinî ilimler b. Mantıki ilimler c. Siyasi ilimler d. Tabii ilimler e. Ahlaki İlimler 5. Aşağıdakilerden hangisi Gazalî’nin filozofların en çok hataya düştüklerini belirttiği meselelerin yer aldığı felsefi disiplindir? a) Siyaset b) Metafizik c) Mantık d) Ahlak e) Tabii ilimler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler 6. Gazalî doğru bilginin imkânı sorusunda, şüphe krizi içerisine düşmüştür. Ona göre doğru bilginin ilk şartı şüphedir. Gazalî’ye göre şüphe, insanı gerçeğe ulaştıracak bir yol, yöntemdir. Gazalî’nin amacı gerçekten doğru bilginin imkânlarına kavuşmak olduğu için, felsefede “metodik şüphe” denilen bu metot bilindiği gibi daha sonra Descartes tarafından da ele alınmıştır. Bu parçada, şüphe ile ilgili olarak aşağıdakilerden hangisi vurgulanmaktadır? a) Yapılan hatalardan alınan derslerle sürekli geliştiği b) Kesin bilgiye ulaşmanın en etkili yöntemi olduğu c) Soyut verilerden yola çıkarak somut sonuçlara ulaşma çabasını d) Yalnızca özgür ve bağımsız bir ortamda gelişebileceği e) Bütün soruların cevaplanabileceği varsayımına dayandığı 7. Aşağıdakilerden hangisi Gazalî’nin kaleme aldığı eserler içerisinde yer almaz? a) Makâsıdü’l-Felâsife b) Kimyâ-yı Sa’âdet c) Fususu’l-Hikem d) İhyâ’ü Ulûmi’d-dîn e) Tehâfütü’l-Felâsife 8. Filozoflar iddia edebilir ki, yanmanın faili sadece ateştir. Ateş kendi tabiatı itibarıyla faildir, ihtiyari olarak değil. Dolayısıyla yanmaya elverişli bir yere düştükten sonra onun kendi tabiatında yer etmiş olan yakma fiiline engel olması mümkün değildir. Biz ise bunu inkâr etmekteyiz. Aksine diyoruz ki: pamukta kararmayı yaratarak, cüzlerini ayırarak veya onu yanık kül hâline getirerek yanma fiilinin faili Allah Teala’dır. Gazalî yukarıda yer alan ifadeleriyle filozofların hangi görüşünü eleştirmektedir? a) Mantık b) Nedensellik c) Tehâfüt d) Kıyas e) Cismani Haşr 9. Aşağıdakilerden hangisi Gazalî’nin filozofları tekfir ettiği üç esas mesele içerisinde yer almaz? a) Âlemin kadim olduğunu savunmaları b) Haşrın bedenle birlikte olmayacağını söylemeleri c) Bütün cevherler kadimdir, görüşü savunmaları d) Allah’ın varlığını ispat etmekten aciz olmaları e) Allah’ın küllileri bilip cüzileri bilmediğini iddia etmeleri Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler 10. Gazalî ile başlayan tehâfüt geleneği, Osmanlı Türk düşüncesinde de devam etmiştir. Klasik Dönem Osmanlı bilginleri, Gazalî ile başlayan tehâfüt yazımını devam ettirmişler, bu nitelikteki eserlerde kelami-felsefi problemleri tartışmışlardır. Aşağıdakilerden hangisi tehâfüt geleneği içerisinde eser kaleme alan düşünürlerden biri değildir? a) Gazalî b) İbn Rüşd c) Alaaddin Ali Tusî d) İbn Kemal e) Farabî Cevap Anahtarı 1.C, 2.E, 3.D, 4.A, 5.B, 6.B, 7.C, 8.B, 9.D, 10.E Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Aynî, Mehmet Ali, İslam Düşüncesinin Zirvesi Gazalî, İnsan Yayınları, İstanbul 2011. Aydınlı, Yaşar, “Gazalî’nin İlim ve Düşünce Dünyası”, İslami Araştırmalar, Gazalî Özel Sayısı, Cilt: 13, Sayı: 3-4, ss. 265-2281, Ankara 2000. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1988. Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği İle Gazalî Metafiziği'nin Karşılaştırılması, İstanbul 1993. Bolay, Süleyman Hayri, “Klâsik Dönem Osmanlı Düşüncesi ve Osmanlı’da Tehafüt Tutkusu”, Yeni Türkiye, Osmanlı Özel Sayısı III (Düşünce ve Bilim), S. 33, Ankara 2000. Çağrıcı, Mustafa, “Gazalî”, TDV. İslam Ansiklopedisi, c. 13, ss. 489-505, İstanbul 1996. Çağrıcı, Mustafa, Gazalî’ye Göre İslam Ahlakı, Ensar Neşriyat, İstanbul 1982. Çapak, İbrahim, Gazalî’nin Mantık Anlayışı, Elis Yayınları, Ankara 2005. Cihan, A. Kamil, İbn Sina ve Gazalî’de Bilgi Problemi, İnsan Yayınları, İstanbul 1998. Çubukçu, İ. Ağah, Gazalî ve Şüphecilik, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul İstanbul 1996. Durak, Nejdet., “Türk-İslam Felsefesinin XII. Ve XIX. Yüzyıllarında Epistemolojik Paradigması”, S.D.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl.1997, S.4, s.209-242, Isparta 1999 Gazalî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. Gerard Gihamy), Dâru’l-Fikri’l-Lübnanî, Beyrut 1993; Türkçe terc., İmâm Gazalî’nin Tehâfütü’l-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı) Çev. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.; Filozofların Tutarsızlığı, Çev. Mahmut KayaHüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları, İstanbul 2005. Gazalî, Makâsıdu’l-felâsife (nşr. Muhyiddin Sabri el-Kürdî), Matbaatu’s-Saade, Kahire 1331 (h.); Türkçe terc, Felsefenin Temel İlkeleri, Çev. Cemalettin Erdemci, Vadi Yayınları, Ankara 2002.; Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıd el-Felasife), Çev. Cemalettin Erdemci, Ankara 2002. Gazalî, el-Munkız mine’d-Dalâl (Dalateten Hidayete), İnceleme notlar ve Arapça metinle beraber), Çev. Ahmet Suphi Furat, İstanbul 1978. Gazalî, İhyâu ulûmi’d-dîn, Kahire 1332, Türkçe Terc, İhyâu ulûmi’d-dîn, Çev. Ahmet Serdaroğlu, İstanbul 2004. Gazalî, el-İktisad fi’l-İtikad, nşr. İ.A. Çubukçu-H. Atay, Ankara 1962; Türkçe Terc., İtikad'da Orta Yol (al-iktisad fi'l-itikad), çev: Kemal Işık, Ankara 1971. Gazalî, Fadâihu’l-Bâtıniyye/el-Muztazhiri, nşr. A. Bedevî, Kahire 1964; Türkçe Terc., Bâtıniliğin İçyüzü, Çev. Avni İlhan, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993. Gazali, İslamda Müsamaha (Faysalü’t Tefrika), Çev. S.Uludağ, İstanbul 1972. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Gazalî ve Felsefeye Yöneltilen Eleştiriler Gazalî, Kimya-yı Saâdet, Çev. Ali Arslan, İstanbul 2004. Gazalî, el-Mustasfâ, İslam Hukuku Metodolojisi, Terc. Yunus Apaydın, Klasik Yayınları, İstanbul 2006. Gazalî, Mi’yaru’l-ilm, nşr. Süleyman Dünya, Kahire 1961. Gazalî, Düşünme Konuşma ve Söz Üzerine, (el-Me’arifu’l-Akliye), Çev. A. Kamil Cihan, İstanbul 2002. İbn Haldun, Mukaddime, Çev.Zakir Kadirî Ugan, İstanbul 1970. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, C. I-II (thk. Süleyman Dünya), Dâru’l-Maarif, Kahire 1968; Türkçe terc., Tehâfüt et-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı), (trc. Kemal IşıkMehmet Dağ), OMÜ Yayınları, Samsun 1986. Karlığa, H. Bekir; "Gazalî nin Eserleri", TDVİA., c. 13. İstanbul 1996. Kutluer, İlhan, “Gazalî’nin Felsefi Serüveni”, İslami Araştırmalar, Gazalî Özel Sayısı, Cilt: 13, Sayı: 3-4, ss. 255-263, Ankara 2000. Orman, Sabri, “Gazalî’nin Hayatı ve Eserleri”, İslami Araştırmalar, Gazalî Özel Sayısı, Cilt: 13, Sayı: 3-4, ss. 237-248, Ankara 2000. Sözen, Kemal, İbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta 2001. Sözen, Kemal, “Klâsik Dönem Osmanlı Bilginlerinin Felsefeye Karşı Tutumu”, SDÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. 14, Isparta 2005. Sözen, Kemal, “Gazalî’nin Sudur Teorisini Eleştirisi”, İslamî Araştırmalar, Gazalî Özel Sayısı, C. 13, Sayı: 3-4, ss. 400-409, Ankara 200, Şeyh, M.Said “Gazali”, (çev. Mustafa Armağan). İslam Düşüncesi Tarihi, c. II. (editör: M.M. Şerif), İnsan Yayınları, İstanbul 1990. Taylan, Necip, Gazalî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1989. Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 2006. Türker, Mubahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, TTK Basımevi, Ankara 1956. Uludağ, Süleyman, “Bir Düşünür Olarak Gazalî”, İslamî Araştırmalar, Gazalî Özel Sayısı, C. 13, Sayı: 3-4, ss. 249-254, Ankara 2000. Yazıcıoğlu, M. Said, İslam Düşüncesinin Tarihsel Gelişimi, Akçağ Yayınları, Ankara 2001. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 İÇİNDEKİLER • Giriş • Endülüs'te Siyasi Yapı • Endülüs'te İlmî ve Kültürel Hayat • Endülüs ve İslam Felsefesi • İbn Bacce • İbn Tufeyl • İbn Rüşd HEDEFLER ENDÜLÜS’TE İSLAM DÜŞÜNCESİ • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Endülüs'ün ilmî ve kültürel yapısını kavrayabilecek, • Endülüs'te sanat ve mimarinin gelişimini öğrenebilecek, • Endülüs'te gelişen bilim dalları ve önemli düşünürleri tanıyabilecek, • Endülüs'te felsefi bilimler ile bu alandaki çalışmaları kavrayabileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Doç. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI ÜNİTE 9 Endülüs’te İslam Düşüncesi GİRİŞ Endülüs; bir devletin, bir medeniyetin, tarihte eşine az rastlanılan bir zaferin yurdudur ve aynı zamanda bir yenilginin, insanlığa karşı tarihte işlenen en utanç verici kıyımın adıdır. Bununla birlikte Avrupa’yı medeniyetle buluşturan bir aydınlığın da müjdesidir. İslam’ı ön yargılarıyla tanıtma hevesinde olan bir kısım batılı oryantalistler (dinî ve ilmî çevreler) özellikle İspanya’nın Müslümanlarca feth edilme sebeplerini iki maddede toplamışlardır. Bunlardan birincisi, başka dinlerden olan insanların kılıç zoruyla İslam dinine sokulmak istenmesi; ikincisi ise Müslümanların başka ülkelerin zenginliklerini sömürmeye, ganimet elde etmeye olan düşkünlükleridir. Gerçekle uzaktan yakından bir alakası olmayan bu görüşler maalesef kilise tarafından da desteklenerek, Batı’lı ilim çevrelerinde kabul görmüş, ilmî eserlerde yer almıştır. İslam’ın fetih ruhunu bilen herkesin asla kabul edemeyeceği yukarıdaki görüşlerin aksine İspanya’nın fethinde rol oynayan temel nedenler ise, bir araştırmacımızın eserinde çok açık olarak ele aldığı şu sebeplere dayanmaktadır. a) Siyasi neden: İslam Devleti’nin sınırlarının genişletilmesi, nüfuz alanının artırılması b) Feth edilen ülkelerde adil bir düzen kurulması isteği c) İslam’ın duyurulup yayılmasının sağlanması d) Stratejik olarak bu bölgenin fethinin gerekli olması e) İklimsel ve iktisadi faktörlerin bu fethi zorunlu hâle getirmesi f) İspanya’nın dâhili durumunun bu fethe davet çıkarması. (Özdemir, 1994) Bütün bu değerlendirmeler ışığında şunu idafe etmeliyiz ki, Endülüs yetişdirdiği önemli bilim adamlarıyla, burada gelişen ve tüm Avrupa’ya buradan da dünyaya yayılan ilim ve sanat dallarıyla günümüz medeniyetinin elde edilmesine katkı veren bir medeniyet merkezi olmuştur. Sanıyoruz bugün insanlık İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Arabî gibi Endülüs’te yetişmiş bilim adamlarına çok şey borçludur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Endülüs’te İslam Düşüncesi ENDÜLÜS’TE SİYASİ YAPI Emevi Devleti’nin Kuzey Afrika valisi Musa b. Nusayr Şam’daki halife Velid b. Abdulmelik’e (705-715) bölgenin jeopolitik önemi ve içinde bulunduğu müsait koşulları bildirerek fetih için izin alır ve 710 yılında harekete geçer. 711 senesinde İslam’ın büyük fatihlerinden Tarık b. Ziyad’ı yedi bin kişilik bir ordu ile İspanya’ya gönderir. Tarık b. Ziyad ile Musa b. Nusayr’ın iki koldan yürüttüğü fetih hareketleri sonuncu, yaklaşık kırk yıl sonra bağımsız bir devlet hâline gelecek olan Endülüs Emevilerinin kuruluşuna (756) zemin hazırlayan Valilikler Dönemi başlamış olur. (Özdemir, 1994) Tarihçiler, Endülüs’ü Müslümanların hakimiyeti boyunca siyasi açıdan şu dönemlere ayırmışlardır. a)Valiler Dönemi 714-756 b) Endülüs Emevileri Dönemi 756-1031 c) Muluku’t-Tavaif Dönemi 1031-1090 d) Murabıtlar Dönemi 1090-1147 e) Muvahhidler Dönemi 1147-1248 f) Gırnata Sultanlığı Dönemi 1231-1492 Endülüs’te İlim ve Kültür Hayatı: Endülüs’ün fethi ile birlikte Müslümanlar hilafet merkezinden çok uzak bir yerde oluşturdukları bu yeni yerleşim alanlarında hiç vakit kaybetmeden İslami ilimleri tesis etmişlerdir. Müslümanlığın genel bir prensibi olarak eğitimin amacını dünya ve ahiret mutluluğunu elde etmek olarak algılayan Endülüslü yönetici ve teba, gerek eğitim kurumları gerekse muallimler ve diğer eğitimcilerle bu hedefi gerçekleştirmek için gerekli müesseseleşmeyi hızla tamamlamaya yönelmişlerdir. Batı medeniyetinin temellerinde Endülüs’ün ilmî ve kültürel katkıları vardır Eğitim programlarında öncelik dinî ilimlere verilmiş, bu bağlamda tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelam ve tasavvuf gibi ilimler öğretilmeye başlanmıştır. Bunların yanında pozitif bilimlere de özellikle, felsefe-mantık, tarih-coğrafya, tıp-eczacılık, astronomi-matematik, botanik-zooloji alanlarında eğitim verilmiş bunun yanısıra oldukça nitelikli bilim adamları ve onların kalemlerinden çıkan şaheserlerin oluşmasına da imkân sağlanmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Endülüs’te İslam Düşüncesi Endülüs’te yürütülen ilmî faaliyetler bu yarımada ile sınırlı kalmamış, Barselona gibi şehirlerin her türlü yeniliğe açık olan Fransa’yla entelektüel iletişimi, İslam bilim ve düşüncesinin Avrupa’da yayılmasına da zemin hazırlamıştır. (Butterworth-Kessel, İslam Bilim ve Felsefesinin Avrupa’ya Girişi) Ayrıca hem İslam âlemi hem de Batı için çok önemli sayılacak edebî eserlerle, mimari, resim, heykel ve musiki gibi branşlarda önemli sanatsal faaliyetler de icra edilmiştir. Yukarıda sayılan ilim dallarında çalışan ve Endülüs’te İslam medeniyetinin şekillenmesine önemli katkıları olan bazı ilim adamlarını eserleriyle birlikte şu şekilde ele alabiliriz. Endülüs İslam mimarisi Avrupalı sanatkârlar için esin kaynağı olmuştur. Tefsir: Bakî b. Mahled (ö. 886) “et-Tefsiru’l-Kebîr” Mekkî b. Ebî Talib (ö. 1045): “el-Hidaye” Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (ö. 1273) “el-Cami’u li Ahkâmi’l-Kur’an” (Kurtubi Tefsiri) Hadis: Hadis ilmi alanında da Endülüs’te değerli ilim adamları yetişmiştir. Bunlar arasında Kasım b. Esbağ (ö. 951), İbnu’l-Kûtiyye (ö. 977) ve İbn Abdilberr (ö. 1070)i sayabiliriz. Bu dönemde yazılan önemli eserlere örnek olarak da Kasım b. Esbag’ın “Kitab fî Hadisi Malik b. Enes”i ile Kadı İyad’ın “el-İlma fî Usuli İlmi’l-Hadis” i ile Rusatî’nin “el-İ’lam” ını zikredebiliriz. Fıkıh: Endülüs’te fıkıh, yani İslam hukuku daha ziyade Malikiliğe endeksli olarak gelişmiştir. Buranın fethi ve Doğu’dan buraya gelen ilk Müslüman âlimlere bağlı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Endülüs’te İslam Düşüncesi olarak böyle bir durum oluşmuştur. Bu nedenle İmam Malik’in “Muvatta”sı ve onun şerhleri etrafında bir fıkıh anlayışı şekillenmiştir. İmam Malik’in fıkıh anlayışını burada güçlendiren âlimlerden bir kaçını şu şekilde sıralayabiliriz. İsa b. Dinar (ö. 827), Yahya b. Yahya el-Leysî (ö.849), İbn Habib (ö. 852). Bu âlimlerden İsab. Dinar’ın on iki ciltlik “el-Hidaye” isimli eseri oldukça önemlidir. Bu ilim dalında mezhepler arası karşılaştırmalı bir hukuk eseri olarak ele alabileceğimiz ünlü filozof İbn Rüşd’ün “Bidâyetu’l-Müctehidîn” isimli eserini de zikretmeliyiz. Endülüs’te fıkıhtan bahsederken dikkat çekilmesi gereken en önemli isimlerden biri de İbn Hazm’dır. O burada Zahirîliğin en önemli temsilcisidir. Hatta onun ismi bu ekolun kurucusu Davud ez-Zahirî’yi bile gölgelemiştir. Zahirîlik mezhebini bir anlamda sistemleştiren isim olarak da ele alabileceğimiz İbn Hazm’ın fıkıh alanında keleme aldığı “el-İhkâm fi Usuli’l-Ahkam” ve “el-Muhallası”nı zikredebiliriz. Kelam ve Tasavvuf: Endülüs’te İmam Malik’in fıkıh anlayışı etrafında şekillenen selefî yaklaşımda kelama çok sıcak bakılmamış, bu sebeple de kelam ilminin bu bölgede önemli bir gelişimi söz konusu olmamıştır. Burada sadece Şia’nın, bir kısım Haricî ve Mutezililerin kısmi faaliyetlerinden bahsedebiliriz. Tasavvuf ilmine yönelme ise kelama göre daha fazla hoşgörü ile karşılanmış bunun neticesinde İbn Arabî gibi İslam Düşüncesi’nin önemli bir şahsiyetinin yetişmesine imkân sağlanmıştır. İbn Arabî de kaleme almış olduğu “Futuhatu’l-Mekkiyye”, “Fususu’l-Hikem”, “Risaletu’l-Kuds”, “el-Bulga”, gibi eserlerle bu alanda önemli bir miras bırakmıştır. Endülüs, Selefiliğin bir merkezi olarak da bilinir. Endülüste İbn Arabî’nin düşüncelerini devam ettiren sufiler arasında İbn Seb’in (ö.1270) ve İbn Abbad er-Rundî’yi (ö.1389)de hatırlatmalıyız. Yukarıda ifade ettiğimiz ilimlerin dışında özellikle pozitif bilimler ile dil ve edebiyat alanında da Endülüs’te önemli çalışmalar yapılmış, şaheserler oluşturulmuştur. Bu nedenle Endülüs’ün ilim tarihini incelemek isteyenler coğrafya, tarih, tıp, eczacılık, astronomi, matematik, zooloji, botanik başta olmak üzere daha pek çok alanda dünya bilimine önemli katkılar vermiş bilim adamlarıyla karşılaşacaktır. Bu âlimleri ele alacak olursak astronom el-Bitrûcî ve ez-Zerkâlî, matematikçi el-Mecritî, botanikçi Muhammed b. Malik; tabib ve eczacılar arasında ez-Zehrâvi, Ebu Mervan b. Zühr ve İbnu’l-Baytar, tarihçi ve coğrafyacılar arasında da Ahmed er-Razî, Muhammed el-Varrak ve İbn Cübeyrî sayabiliriz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Endülüs’te İslam Düşüncesi Endülüslü âlimler, İslam kültür hayatı ile ilgili eserleri başta olmak üzere pozitif ve felsefi bilimler alanlarında Antik Dönem eserlerini İspanya’ya getirmiş olmasalardı, zamanın Latin dünyasının bunlardan haberi olmayacağının ileri süren pek çok oryantalist vardır. (Butterworth-Kessel, 2001)Bu da bize Avrupa’daki Rönesans ve Reform hareketlerinde Müslümanların payı hakkında bir fikir vermektedir. Endülüs’te Sanat: İber yarımadası Müslümanlarca feth edilmeden önce ileri bir medeniyete sahip bir coğrafya değildi. Müslümanların burayı ele geçirmesiyle birlikte ilim ve kültür alanında olduğu kadar sanat eserleriyle de Endülüs, dünyanın belli başlı medeniyet merkezlerinden biri olarak tarihe geçmiştir. Örneğin Kurtuba şehri Müslümanlar buraya gelmeden önce çok bilinen bir yer değildi, ama fetihle birlikte özellikle İslam medeniyetinin Bağdat ve İstanbul’dan sonra üçüncü şehri hâline gelmiştir. Müslümanların imar çalışmalarıyla bu şehir 113 bin evi, 21 dış mahallesi, 70 kütüphanesi ve iki binin üzerindeki cami ve mescidi, bir o kadar da han ve hamamı, muhteşem saray ve konakları ile dünyanın gıpta ettiği bir şehir hâline gelmiştir. (Özdemir, 1997) “El-Hamra” milyonlarca ziyeretciyi hala kendine hayran etmektedir. Sadece Kurtuba değil, İşbiliye, Maleka, Meriyye, Batalyevs, Tuleytula, Sarakusta, Daniye, Gırnata, Belensiye gibi birçok Endülüs şehri de bu imar çalışmalarından nasibini almıştır. Bu şehirlerde icra edilen sanatsal faaliyetler ve oluşturulan sanat eserleri sadece İslam sanatı için değil dünya sanatı için de büyük öneme sahip olmuştur. Bu bölgenin mimarları âdeta bir estetik medeniyeti oluşturmuşlar ve İslam motiflerini kullanacak dünya sanatının gelişmesine model oluşturan eşsiz sanat şaheserlerine imza atmıştırlar. Mimari alanın önemli eserleri olarak Kurtuba Ulu Camii, Toledo’daki Babu Merdum Camii, Kurtuba yakınlarında inşa edilen “Medinetu’z-Zehra” şehri ile “Medinetu’z-Zahire” şehirleri, Saragoza’daki Caferiye Sarayı, İşbiliye Ulu Camii ve Altın Kule ile Gırnata Sultanlığı’nı dünyamıza bir armağanı olan el-Hamra Sarayı İslam sanatının Endülüste ulaştığı zirveyi bizlere sunmaktadır. Endülüs’te hiçbir eser kalmamış olsa bile bugün Müslüman- gayri müslim binlerce ziyaretçisi ile İslam estetiğini bizlere tanıma imkânı sunan el-Hamra’nın dünya sanatına katkıları herkes tarafından kabul edilmektedir. Müslüman sanatkârların yukarıda ifade edilen mimari eserlerde yer verdikleri resim, heykel, kabartma, tezyin, hat, ahşap işleme, seramik, çömlekçilik çinicilik gibi el sanatları da İslam sanatının ulaştığı bu muazzam zirve hakkında bize bir fikir vermektedir. Yine fildişi oymacılığı ile Endülüs dokumacılığı da zamanının en güzel örneklerinin sunulduğu sanat kolları olarak dikkatimizi çekmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Endülüs’te İslam Düşüncesi Endülüs İslam medeniyetinin izlerini Avrupa’ya taşıyan bir köprü de musiki alanında olmuştur. Hem zamanın meşhur musikişinaslarının beste ve güfteleri, hem de sanatkâr âlimlerin bu alanda kaleme aldığı eserlerin bir kısmı günümüze kadar ulaşmıştır. Bir kısım musiki aletlerini de Avrupa, Endülüs vasıtasıyla tanımıştır. Def, gitar, kanun bunlardan bir kaçıdır. Bireysel Etkinlik Röneans Dönemi eserleri Endülüs mimarisi şekillendirmiştir. “Batı Düşüncesi’nin Oluşumunda İslam’ın Rolü” eserinin yazarı ünlü düşünür Abdurrahman Bedevi, Endülüs’te gelişen İslam sanatının özellikle mimari ve musikide Avrupa’ya önemli etkileri olduğunu detaylı bir biçimde ortaya koymuştur. O, İslam medeniyetinin bir ürünü olarak ortaya çıkan Endülüs İspanyol musikisinin Avrupa içlerine Fransa ve Almanya'ya ne şekilde yayıldığını ifade ederken XIII. ve XVI. yüzyılda Avrupa da yayılan bu musikinin günümüze uzanan etkilerinden bizi haberdar etmektedir. Yine başta Kurtuba Cami’indeki mimari şekiller olmak üzere birçok Endülüs eserindeki İslam medeniyetine ait izlerin, Roman ve Gotik tarzı mimarinin şekillenmesindeki önemine atıfta bulunmuştur. Dolayısıyla bugün Avrupa’nın birçok şehrinde turistlerin ilgisini çeken Rönesans Dönemi eserleri şekillendiren esin kaynağının Endülüs İslam mimarisi olduğu gözden uzak tutulmamalıdır. • Endülüs'teki kültürel ve sanatsal etkinliklerin medeniyet tarihindeki iz düşümlerini tartışınız. Endülüs ve İslam Felsefesi: İslam medeniyetinin günümüze değin süregelen muazzam birikiminin oluşmasında Endülüs’te yetişen İslam filozoflarının önemli bir yeri vardır. İslam düşüncesinin ele alındığı bütün eserlerde Endülüs’ün dinî, kültürel, coğrafi atmosferinde yetişen ve bıraktıkları eserlerle düşünce dünyasına oldukça fazla etki eden düşünürlere bu ünite biraz daha ağırlık vereceğiz. Felsefe, bu topraklarda fetih hareketleriyle birlikte önem verilen bir ilim dalı olmamıştır. Felsefe Doğu’daki İslam devletleri göz önüne alındığında buralarda neredeyse felsefe gelişme dönemini tamamlamak üzereyken Endülüslü âlimlerin bu alana ilgisi başlamıştır, denilebilir. Şüphesiz bu gecikmenin en önemli sebeplerinden biri Endülüs’te fetihle birlikte hâkim olan selefi yaklaşımdır. Bu bölgede akli ilimlere karşı katı bir tutum izlenmiş, bunda etkili olan Malikî-Zahirî Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Endülüs’te İslam Düşüncesi anlayış, felsefenin gelişmesine müsaade etmemiştir. Doğu’daki felsefi anlayışın buraya yansımasını önleyen diğer bir etkende Batı’da kurulan bu devletin Doğu’dan her yönden bağımsız hareket etme politikası ve Doğu’yla bu manada ilişkilerini mümkün mertebe en alt seviyede tutmaya çalışma hedefidir. X. yüzyıla kadar Batı’da yükselen İslam medeniyetinin Doğu ile münasebeti çok sınırlı olmuş, ancak iki bölge arasında başlayan seyahatler bu sınırların ortadan kalkmasında önemli rol oynamıştır. İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ile Endülüs, felsefi ilimlerde altın çağını yaşamıştır. Bu seyahatlerin devlet adamları tarafından da desteklenmesiyle iki bölgenin ilim alanında sıkı bir iş birliği imkânına kavuştuğunu ifade edebiliriz. Özellikle II. Hakem’in (ö. 976) emriyle Doğu’da yazılan bütün kitapların kopyalanıp Endülüs’e getirilmesi faaliyeti sonucu oluşturulan kütüphanedeki eserlerin sayısının 400.000 ulaştığı kaydedilmiştir. Ancak bu eserler içinde henüz felsefi eserlere yeterli derecede yer verilemediğini de ifade etmeliyiz. Zira bu dönemde dindar bir filozof olarak kabul edilen Gazalî’nin eserleri bile Kurtuba meydanında zararlı görülerek yakılmaktadır. Ancak X. yüzyılın yıkılmaya başlanmıştır. Meslemetu’l-Mecritî’nin girmiştir. Bunu Sicistanî kısım eserleri izlemiştir. sonlarına doğru felsefeye karşı oluşan bu menfi tutum Bu sıralarda Endülüs’ün ilk büyük kimyacısı sayılan (ö. 1007) gayretleri ile İhvan-ı Safa Risaleleri Endülüs’e ekolünün mantık kitapları ile Farabî ve İbn Sina’nın bir Felsefi eserlerin Endülüs’e girişinde emeği olan diğer bir düşünür de Muhammed b. Abdullah b. Meserre’dir. İbn Meserre, Doğu’ya seyahat etmiş, burada mutezile kelamı ve Şiilikle ilgili birçok öğretiyi elde etmiş, sahte Empedokles’çilik başta olmak üzere Yeni Eflatun’cu felsefenin Endülüs’e naklinde önemli rol oynamıştır. (Bayrakdar, 1997:92.) Endülüs’te gelişen İslam medeniyeti Avrupa başta olmak üzere dünyadaki fikir hareketlerinin şekillenmesinde önemli bir paya sahip olmuştur. Kuzeybatı Afrika ile Güneybatı Avrupa’da hâkim olan Müslümanların (İspanya, Portekiz, kısmen İtalya ve Fransa’da, yine Fas ve Tunus bölgelerinde) birçok şehirde tesis ettikleri ilim ve kültür hizmetleri tıpkı sanat ve mimaride olduğu gibi Rönesans’ın doğuşuna zemin hazırlayan çok değerli bir birikimin oluşmasına imkân tanımıştır. Yukarıda ifade ettiğimiz Endülüs tarihindeki bilim faaliyetlerini içeren dönemleri ana hatlarıyla şu şekilde tespit edebilir ve bu dönemler içerisinde felsefi faaliyetlerin yoğunlaştığı dönemi belirleyebiliriz. a)Birinci Dönem: İbn Bacce Öncesi Bilim Hayatı: Bu dönem, selefi anlayışın din bilimlerini ön plana çıkardığı, müspet bilimlerin ancak matematik ve tıp alanlarıyla gündemde olduğu bir dönemdir. Felsefi ilimlerin henüz pek gündeme Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Endülüs’te İslam Düşüncesi alınmadığı bu devirde felsefe adına ancak mantık ilmine yer verilmiş, bu anlamda sonraki dönemler için felsefeye az da olsa bir zemin oluşturulmaya gayret edilmiştir. b) İkinci Dönem: Altın Devir: Bu dönem, Endülüs’te felsefi ilimlerin en parlak dönemidir. Endülüs tarihinin üç büyük düşünürü olan İbn Bacce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’ün yaşadığı zaman dilimini içeren bu dönemde Endülüs âdeta dünyanın felsefi ilimler bakımından bir cazibe merkezi olmuştur. Bu dönemde telif edilen felsefi eserler ve birçok dilden yapılan çeviriler ile özellikle Aristoteles gibi Antik Yunan ‘ın büyük filozofunun eserlerine yapılan şerhler bütün ilim dünyasında bir dönüşüme vesile olmuştur. c) Üçüncü Dönem: İbn Rüşd sonrası: Endülüs’te her alanda olduğu gibi bilim alanında da geriye dönüşün başladığı dönemi ifade eder. Dolayısıyla özelikle felsefi ilimler alanında bu dönemde orijinal eserler verilmemiş, ancak önceki dönemde yazılan eserler şerh edilmiştir. Bu dönemin felsefesi geçmiş dönemleri tekrarlayan bir taklit felsefesidir, denilebilir. Görüldüğü gibi bu ünite açısından bizim üzerinde durmamız gereken asıl dönem, ikinci dönemdir. Burada yetişen üç büyük filozof ve düşüncelerine kısaca yer vermemiz faydalı olcaktır: 1- İbn Bacce: İbn Bacce/Avampace (ö. 1138) İslam dünyasının yetiştirdiği önemli düşünürlerden biridir. İbn Bacce’nin içinde yetiştiği ortam, bir iflozof için yeterince elverişli olmasa da felsefi literatür bakımından tatmin edici bir düzeyde idi. Bu bağlamda o bir taraftan Platon ve Aristoteles gibi Antik Yunan filozoflarının, diğer yandan Doğulu büyük İslam filozoflarının eserlerine tamamen, kısmen ya da şerhleri vasıtasıyla ulaşabilme imkânına sahip olmuştur. İbn Bacce hem Batı’nın hem de Doğu’nun felsefi birikiminden istifade ederek felsefesini onlardan elde ettiği ilkeler üzerine temellendirmiştir. Bu manada o, Aristoteles’in İslam kültür çevrelerinde bilinen bütün eserlerine ulaştığı gibi Platon’un, Devlet, Phaidon, Symposium vb. diyalogları ile İskender Afrodisi, Galen ve Hipokrat’ın bir kısım eserlerine de muhtemelen ulaşmıştı. İslam filozofları arasında İbn Bacce’nin eserlerinde ismine en fazla yer verdiği ve etkilendiği filozof ise Farabî olmuştur. O Farabî’nin “Şerh Nikomahya”, “Fi’lVahde”, “K. El-Mille”, “Uyun el-Mesail”, “Meani’l-Akl” isimli eserlerinden bahsetmiş, isim vermeden diğer bir kısım eserlerinden de alıntılar yapmıştır. O İbn Sina’dan bahsetmemiş olsa da onun da bir kısım eserlerini görmüş olması ihtimal dâhilindedir. Yine İbn Bacce eserlerinde ayet ve hadislerin yanı sıra İslam kültürünün bir diğer unsuru olan şiire de yer vermiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Endülüs’te İslam Düşüncesi İbn Bacce, Endülüsteki ilk Meşşaî filozoftur. İslam dünyasında Aristoteles’i Doğu’daki meslektaşlarına oranla daha iyi tanıyan ve yorumlayan bir düşünür olarak İbn Bacce bu yönde İbn Rüşd’e de esin kaynağı olmuştur. Bir Aristo şarihi olarak İbn Bacce’nin İbn Rüşd’e olumlu katkılarından bahsetmeliyiz. İbn Bacce’nin Endülüs’te felsefi düşünceye önemli bir katkısı istikrarlı bir ortam sağlayarak kendinden sonra İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve Musa b. Meymun gibi düşünürlere rahat bir zemin hazırlamasıdır. İbn Bacce’nin Meşşaî bir filozof olarak değerlendirilmesi yanında, “Felsefesinin özü nedir?” sorusuna verilecek açık yanıt, “insan” olacaktır. Zira o “Tedbir el-Mütevahhid” isimli ana eserinde “Acaba kötü bir toplumda yaşamak zorunda kalan iyi bir insan, mutluysa mutluluğunu koruyabilmek, değilse mutlu olabilmek için nasıl bir yol izlemelidir?” sorusuna yanıt arar. Bütün araştırmasını bu soruya bağlayan müellifin temel sorunu, insan olarak ön plana çıkmaktadır. (Aydınlı, 1997:17) İbn Bacce’nin felsefi yönü ile ilgili yapılan çalışmalarda Farabî ve İbn Sina yoluyla Aristo Felsefesi’ne ilgi duyduğundan bahsedilerek onun Aristo’nun bazı eserleri üzerine şerhler yazdığı ifade edilmiştir. Onun Endülüs’te Aristo’yu ilk tanıtan kimse olduğuna dikkat çekilmiştir. Felsefi düşünceleri irdelendiğinde, İbn Bacce’nin saf Aristoculuktan ziyade, Farabî’nin yolunu izlemiş olduğu da ön plana çıkarılmıştır. Bu açıdan ilgi duyduğu ilim dalları, yaşayış tarzı ve bilimsel formasyon bakımından da yine Farabî’ye benzetilmiştir. Dolayısıyla metafizik ve ahlak gibi konularda onun Farabî’nin tesiri altında felsefe yaptığı belirtilmiştir. Bu anlamda Farabî’nin iyi bir şarihi ve izleyicisi olmuştur. Eserleri: 1- Kitab Tedbir el-Mütevahhid 2-Risale el-Veda 3- İttisal el-Akl bi’l-İnsanî 4- el- Vukuf ale’l-Akl el-Faal 5- Fi’l-Gaye el –İnsaniyye 6- el-ilm el-Medenî 7-Kitab en-Nefs İbn Bacce’nin bnuların dışında birçok eseri bulunmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Endülüs’te İslam Düşüncesi 2-İbn Tufeyl: Tam adı Ebu Bekr Muhammed b. Abdulmelik b. Tufeyl el-Kaysî’dir. Gırnata yakınlarında Cadiz’de 500/1106’da doğmuş, Merakeş’te 581/1185 yılında vefat etmiştir. Gırnata’da Emir Ebu Yakup Yusuf’un vezirliğini yapmıştır. Devlet ricali nazarındaki itibarı sayesinde İbn Rüşd’ü Murabıtî hükümdarı ile tanıştırmış. Bu vesileyle onun Aristo eserlerini şerh etmesinde rol oynamıştır. Felsefi Görüşleri: Hayy b. Yekzan romanıyla alanındaki (Robinson Crusoe dâhil) bütün eserlere öncülük eden ilk düşünür İbn Tufeyl’dir Endülüs’te işrak felsefesi ile meşgul olan bir düşünce adamı olarak tanınmıştır. Diğer filozoflara göre daha az kitap yazan daha ziyade düşünme ile meşgul olan bir çizgi sürdürmüştür. O, Yunan bilimi ile Doğu hikmetini birleştirerek yeni bir dünya görüşü oluşturma gayretinde olmuştur. Fertlerin kendilerini iyi yetiştirmelerinin toplumun düzen ve istikrarı için gerekli olduğu üzerinde durmuştur. Onun gümünüze ulaşan ve pek çok dile çevrilen meşhur eseri Hayy b. Yekzan ya da diğer isimiyle Esraru Hikmeti’l-Meşrikiyye’dir. İbn Tufeyl bu çalışması ile akıl, vahiy, sezgi arasındaki dengeye dikkatimizi çekmiştir. Hiçbir dış etkiye maruz bırakılmayan, yani saflığını koruyarak doğaya yönelen aklın vahyin bildirdiği hakikatlere ulaşabileceğini dikkatimizi çekmeye çalışmıştır. Dolayısıyla insan aklını bozan, ifsat eden şeyin, nefis, şehvet, duygular ve ihtiraslar olduğunu belirtmek istemiştir. Oysa fıtrata uygun davrananların bu bozulmadan kendilerini koruyabileceklerine işaret etmiştir. Onun şaheseri Hayy. b. Yekzan’daki baş aktör Hayy, kimsesiz ve ıssız bir adada tek başına kendisi, doğa ve onu var eden güçle ilgili tefekkürünü sürdürürken aklı ile ulaştığı hakikatler bir peygamberin vahyine muhatap insanın ulaştığı hakikatlerle örtüşmüştür. Bu bize akıl-vahiy, din ve bilim arasındaki uyumu da gösteren bir çalışma niteliğindedir. İbn Tufeyl, Hayy ibn Yakzan eserinde ortaya koyduğu düşüncelerinde büyük ölçüde çoğu zaman tenkit ettiği Gazalî’nin fikirlerini yansıtmıştır. Yine bu eserde onun tenkit ettiği Farabî ve ibn Sina’nın izlerini görmek de mümkündür. Ancak o bu iki filozofun Aristocu ve Eflatuncu etkilerinden ziyade, kurmaya çalıştıkları “Doğu felsefesi” yönlerinden etkilenmiştir. Onun bu eserine bir alt başlık olarak “Hikmetu’l-İşrak” adını vermiş olması tıpkı İbn Sina gibi bir meşrıkî hikmet peşinde olduğunun da bir işaretidir. Bu anlayışla onun vermek istediği mesaj şudur: Hem Yüce Yaratıcı’nın hem de tüm varlıkların gerçek bilgisine sadece duyularla veya cismanî bir güç ya da organ vasıtasıyla değil, insan varlığının hakikatini teşkil eden ruh veya nefis temizliğiyle ulaşılabilmek mümkündür. Ancak bu düşünceyi ortaya Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Endülüs’te İslam Düşüncesi koyarken o, Gazalî ve Sühreverdî’den farklı olarak herhangi bir dinî öğretiyi bile rehber olarak takip etmeyi önemsememiş, tabiatın rehberliğini yeterli görmüştür. Buna göre insan, tabiatı ve tabii olayları seyretmekle hakikate ulaşabilecektir. İbn Tufeyl’in bu eseri bütün Orta Çağ’ın en dikkat çekici eseri olarak takdim edilmiş ve neredeyse bütün Batı dillerine çevrilmiş, kendisinden sonra bu alanda yazılan aynı türden eserlerin esin kaynağı olarak önemini hep korumuştur. Bütün bunlara dayanarak şu neticeye işaret edebiliriz ki, İbn Tufeyl, Meşşaî anlayıştan farklı olarak yeni bir anlayışı, natüralist bir tasavvuf ya da işrakiliği benimsemiştir. Böylece o Gazalî’inin tasavvufundan, İbn Sina’nın rasyonel işrakiliğinden, Sühreverdî’nin irrasyonel işrakiliğinden farklı bir işrakiliği benimsemiştir. O bu düşüncelerini ifade ederken, felsefe ile dinin veya akıl ile vahyin gerçeğe ulaşmada aynı gaye ve uyum içinde olduğunu göstermek istemiştir. (Bayrakdar, 1997:99) 3-İbn Rüşd/Averroes Bu ders kapsamında farklı ünitelerde İbn Rüşd ile ilgili değişik bilgilere yer vereceğiz Bu sebeple bu ünitede çok kapsamlı bir İbn Rüşd tahliline girişmeyeceğiz. Ancak hem Endülüs’ün hem de bütün İslam felsefesi tarihinin en önemli Aristoteles şarihi ve takipçisi filozofun İbn Rüşd olmasından dolayı ona daha geniş bir yer vereceğiz. Hayatı ve Eserleri: Ebu’l-Velid Muhammed ibn Ahmed ibn Rüşd 520/1126 yılında Kurtuba şehrinde doğmuş ve 595/1198 yılında ise Merakeş’te vefat edip oraya defn edilmiştir. Ancak vefatından üç ay sonra naaşı Kurtuba’ya, buradaki İbn Abbas mezarlığındaki aile kabristanlığına nakledilmiştir. Bütün dünya Aristoteles’i İbn Rüşd’den öğrenmiştir. İbn Rüşd’ün ailesi eğitime oldukça önem veren ve idari yapı içerisinde görev alan bireylerden oluşuyordu. Babası kadılık, dedesi Kurtuba Kadı’l-Kudatlık görevlerini yerine getirmişti. Dolayısıyle onun eğitimine de gereken önem verilmiş, genç yaşlarında fıkıh, kelam, tıp, riyaziyat ve felsefe eğitimlerini tamamlama şansı bulmuştur. O, temel dinî ilimleri babasında tahsil etmiş, Ebu Muhammed Rızk’tan fıkıh, Ebu’l-Kasım İbn Beşküvâl’dan hadis ve usul-i fıkıh okumuş, Ebu Cafer İbn Harun et-Tercalî ve Belensiyeli Ebu Mervan İbn Cüryul’den tıp, hikmet ve matematik öğrenimi almıştır. Endülüs’teki geleneğe uygun olarak Malik b. Enes’in Muvatta’sını da ezberlemiştir. İbn Rüşd’ün felsefi alandaki gelişimine İbn Tufeyl’in önemli katkıları olmuştur. Zira onu Halife Ebu Yakup Yusuf ile tanıştıran İbn Tufeyl’dir. Halife, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Endülüs’te İslam Düşüncesi döneminin en entelektüel kişilerinden biriydi. O, felsefeyle ilgiliydi ve Aristoteles’in eserlerinin şerh edilmesini arzuluyordu. Bu konuda en yakınındaki düşünür İbn Tufeyl’den yardım istemiş, o da bu işi kendisinden daha güzel bir şekilde başarabilecek kişi olarak İbn Rüşd’ü halifeye önermiştir. İbn Rüşd, halife tarafından kendisine teklif edilen şerh görevini kabul etmiş ve bu işte son derece başarılı olmuştur. Bunun neticesi halife tarafından İşbiliyye kadılığı görevine getirilmiş ve Aristoteles’in eserlerine yaptığı şerhlerle ilim dünyasında ulaşılamaz bir yer edinmiştir. Yine bu görevi yerine getirmekle hem İslam dünyasında Aristoteles’i en iyi anlayan düşünür olmuş hem de onu Batı’ya tanıtan isim olarak haklı bir başarıya ulaşmıştır. İbn Rüşd, “şarih” ünvanını almasını sağlayan şerh çalışmalarında Aristoteles’in eserlerine üç tür şerh yazmıştır. Bunlar büyük, orta ve küçük şerhlerdir. Büyük şerhleri tefsir, küçük şerhleri ise telhis ismiyle anılmıştır. Bu şerhlerin incelenmesiyle İbn Rüşd’ün felsefi anlayışının ortaya çıkarışması mümkündür. İbn Rüşd’ün bu şerhlerinin orijinal Arapçalarından daha ziyade Latince ve İbranice tercümeleri yaygınlık kazanmıştır. Zira bu dillerdeki eserler özellikle Batı’da elden ele dolaştırılıp incelenirken Arapça orijinalleri ya yakılmış ya da felsefeye olan düşmanlık ve ilgisizlik sebebiyle yasaklanmıştır. Hele hele Rönesans’la birlikte Avrupa İbn Rüşd’ün ön gördüğü ilmî metodu benimseyip onun eserlerine yönelirken, İslam dünyasında felsefe mistik ve dinî ilimler uğruna kurban edilmeye başlanmıştı. Bu nedenlerden dolayı İbn Rüşd, İslam dünyasından çok daha fazla ilgiyi Batı’da bulmuştur. İbn Rüşd’ün Aristoteles’in birçok eserine yaptığı şerhlerin yanında telif etmiş olduğu önemli eserlerinden bir kaçı da şunlardır. Faslu’l-Makâl fî ma Beyn’el-Hikme ve’ş-Şeria mine’l-İttisal; ed-Damime; el-Keşf an Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Mille; Tehâfütü’t-Tehâfüti’l-Felâsife Bunlara ilaveten Batı’da en az İbn Sina’nın “el-Kanun”u kadar meşhur olmuş tıp külliyatından da bahsedilebilir. Felsefi Anlayışı: İbn Rüşd’e göre felsefe yapmak dinin emridir. Onun özellikle Gazalî (ö. 1111)’nin Tehâfüt’üne karşı yazdığı “Tehâfütü’tTehâfüt” isimli eserindeki fikirleri, hem İslam Düşüncesi’nin gelişmesi hem de düşünürlerin ufkunun açılması bakımından fevkalade yararlı olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Endülüs’te İslam Düşüncesi İbn Rüşd, felsefi sistemini din-felsefe ekseninde kurmuştur. Bu şekilde davranmasında hiç şüphe yok ki, yaşadığı döneme kadar şekillenen felsefi miras ve içinde bulunduğu şartlar etkili olmuştur. Zira Gazalî’nin filozofları tekfirinden sonra felsefeye karşı olumsuz bir atmosfer oluşmuştu. Felsefi eyleme yeniden önem verilmesi için bir çaba gerekliydi. Diyebiliriz ki, düşünürümüz bu sorumluluğu büyük ölçüde yerine getirmiştir. Onun yaşadığı dönemde filozoflar öylesine zor durumdaydılar ki, el-Ehvanî’nin naklettiğine göre onlar, açıkça felsefi fikirlerini reddetmedikleri sürece öldürülmeleri bile söz konusu olmaktaydı. Bu nedenle filozoflar kendilerini ve fikirlerini savunmak zorundaydılar. Sanıyoruz ki, bu şartlar İbn Rüşd’ün - dinî referansa fazlaca yer veren- felsefi metodunun oluşmasında etkili olmuştur. İbn Rüşd, Tehafüt isimli eserinde hem Gazalî’yi hem de İbn Sina’yı eleştirmiştir. İbn Rüşd, hem kendinden önceki felsefi görüşleri eleştirmekle hem kendine has görüşler ortaya atıp ve değerlendirmelerde bulunmakla, hem de din-felsefe ilişkisine kendinden öncekilere nazaran müsamahakâr bir boyut kazandırmakla İslam düşüncesi tarihinde haklı bir yer edinmiştir. Felsefe ve din arasındaki uyum doğal olarak, İslam Felsefesi’nin en fazla önemsenen problemi olmuştur. İbn Rüşd’ün bu probleme getirdiği çözüm ise tatmin edicidir. Çağımızda böyle bir meselenin bu kadar dikkat çekip çekmeyeceği kuşkuludur. Fakat VI. – XII. yy.da bu konu gerçekten hayati önemi haizdi. Çünkü filozoflar küfür, yani dinsizlikle suçlanıyorlardı. Nitekim Gazalî de Tehâfüt’ünde filozofları küfürle itham etmişti. İşte İbn Rüşd, bu sebeplerle felsefi düşüncenin geleceğinde son derece etkili olacak yeni bir felsefi yöntem geliştirir. Bu yöntemle de döneminde felsefenin savunuculuğunu üstlenir. Daha da önemlisi tekfir edilme korkusuyla filozofların felsefeden soğutulmasına son vermeye çalışır. Düşünürümüz felsefeyi de bu paralelde tanımlamıştır. Ona göre felsefe, “var olanları inceleyip değerlendirmek ve varlıkların Sani’e (Tanrı’ya) delaletini araştırmaktır.” Bu tarif gereğince de o, İslam’a göre felsefe yapmanın vacip ya da mendub olduğu görüşüne ulaşır. İbn Rüşd Faslu’l-Makâl’inde felsefenin gerekliliğini Kuran’dan seçtiği ayetlerle temellendirmektedir. Ona göre Kur’an, “ Ey basiret sahipleri, ibret alın.” (Haşr, 59/3); “Göklerin ve yerin melekutuna ve Allah’ın yarattığı şeylere bakmazlar mı.” (Araf, 7/184) ; “Ve onlar göklerin ve yerin yaratılışını düşünürler.” (Al-i İmran, 3/191), Ayetleri ile insanları “ibret alma” “bakma” “düşünme” gibi eylemlere yani felsefe yapmaya yöneltmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Endülüs’te İslam Düşüncesi İbn Rüşd bu tür görüşlerini Faslü’l-Ma kâl fî ma Beyne’l-Hikme ve’ş-Şeria’ mine’l-İttisal isimli eserinde ifade etmektedir. O bu eserinde, daha önce de belirttiğimiz gibi, felsefenin din tarafından nasıl emredildiğini ele alır. İbn Rüşd eserinde bu probleme bir filozof olmaktan ziyade bir fakih olarak yaklaşır. Konuyu Kur’an ve sünnet açısından temellendirmeye çalışır. Daha sonra akıl-vahiy, bir başka ifadeyle felsefe ile din arasındaki var gibi gösterilmeye çalışılan çatışmayı ve çelişmeyi izaha yönelir. Bekir Karlığa’nın tespitiyle “Her ne kadar din ile felsefe tek olan hakikatin birer ifade vasıtası iseler de, onu anlayıp yorumlama durumunda olan insanların bilgi ve görgü kapasiteleri farklı olduğu için zaman zaman hakikatin bu iki cephesi arasında farklılıklar göze çarpabilir. Öyleyse gerek din, gerekse felsefe açısından insan kapasitesinin durumunu gözden geçirmek gerekir. İbn Rüşd’e göre insanlar tasdik konusunda farklı tabiatlara sahiptirler. Kimisi burhan ile, kimisi diyalektik sözlerle, kimisi de hitabi sözlerle tasdik eder. Bu sebeple İslam dini insanları bu üç yolla tasdike davet etmektedir.” İbn Rüşd’e göre insanlardaki anlayışlar farklı olduğu gibi nasslarda da farklılıklar mevcuttur. Bu farklılıkları gidermek için de te’vil ve kıyas gerekir. Bu da bizi felsefeye götürür. Bireysel Etkinlik İbn Rüşd’ün kelami ve felsefi fikirlerinin doğru anlaşılması için en önemli kaynak şüphesiz en büyük felsefi-kelami eserlerden biri olan Tehâfütü’tTehâfüt’üdür. Muhtemelen 1180’de yazılan bu eser İbn Rüşd’ün olgun düşüncesinin özetidir. Eser Gazalî’nin Grek-İslam felsefesini tenkidine sistematik bir reddiye niteliğindedir. • Endülüs'teki İslam filozoflarının Rönesans ve Reform hareketlerine etkilerini tartışınız. İbn Rüşd bu eserinde Eşariler, Selef, Mu’tezile gibi zamanın itikadi-kelami ekollerinin uğraştığı birçok problemin çözümünde realist ve rasyonalist bir yaklaşım sergiler. İbn Rüşd fikirlerinin yanlış anlaşılacağını düşünerek ya selefî metodu takiple meselenin zahirî bir izahını yapar ya da “bu meselenin te’vilini ve esas anlamını Allah’tan başkası bilmez.”, demek suretiyle agnostik bir tavır sergiler. Onun sistemi bu nevi konuşma tarzına ve tavır almalara oldukça müsaittir. Halka ayrı; zeki, kabiliyetli ve dürüst âlimlere başka türlü hitap etmeyi bir prensip hâline getirmesinden dolayı onun gerçek fikrinin hangisi olduğunu anlamak bazen bir hayli zorlaşır. Bilhassa onun umumi kanaatlerini bilmeyenler kendisini tamamen yanlış anlayabilirler. Halka karşı imancı, aydınlara karşı akılcı ve gerçekçi bir tavır takınmayı vazgeçilmez bir kaide hâline getirmiş olan İbn Rüşd, esasen kendisinin bu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Endülüs’te İslam Düşüncesi şekilde anlaşılmasından şikâyetçi değildir. Onun yöntemi insanları problemlerle karşı karşıya getirmek değil, bilakis mutluluklarını sağlayacak çözümler üretmek esasına dayanır. İbn Rüşd, Aristoteles’in bütün eserlerini şerh etmiştir. İbn Rüşd, din ve akıl arasında var olduğu söylenen uzlaşmazlığı kaldırmayı hedeflemiştir. İbn Rüşd tevil konusunda hem İbn Sina’yı (ö. 1036) hem de muhalifi Gazalî’yi tenkit eder. Ona göre bilhassa Gazalî tevil edilmemesi gereken nassları halka tevil etmek suretiyle dine ve ilme zarar vermiştir. İbn Sina ise, kısmen nassları, kısmen de felsefeyi tevil ederek şeriatla hikmeti (din-felsefe) bütünleştirmek istemiştir. Fakat İbn Rüşd bu yüzden İbn Sina’ya sert eleştiriler getirmiş, yaptığı tevillerin anlamsız olduğunu ifade etmiş, hatta İbn Sina’yı felsefeyle kelam arasında bir yerde görmüş, daha doğrusu onu tam anlamıyla bir filozof saymamıştır. Ancak şunu da belirtmeliyiz ki, Gazalî’nin Tehâfüt’teki eleştirilerini değerlendirirken, onun bu eserin yazımı esnasında karşı karşıya bulunduğu sosyolojik ve psikolojik ortamı da göz önüne almamız gerekir. O, bu eserin yazımında son derece dikkatli davranmış ve Gazalî’yi aynı dikkati göstermediğinden dolayı eleştirmiştir. Özellikle Allah’ın sıfatlarını konu edindiği bölümde bir genelleme yaparak şu tespitte bulunmuştur: “Bence bütün bunlar dinin sınırlarını aşmak ve dinin emretmediği şeyleri araştırmak demektir. Çünkü insan gücü bu konuda yetersizdir. Aslında dinin söz söylemediği bilimlerden her birinin araştırılması ve aklî incelemenin ulaştırdığı sonuçların şeri inançlar olarak halka açıklanması gerekmez. Çünkü böyle bir şeyden son derece büyük karışıklıklar doğar. Dolayısıyla dinin söz söylemediği hususlarda söz söylememek gerekir. Herkes de bilir ki, insan aklı bu türlü konuları incelemekte yetersiz olup, dinin açıklamış olduğu öğretilerin dışına çıkamaz.” Bu düşünceler bize İbn Rüşd’ün hareket noktasını belirleme imkânı sunmaktadır. Ona göre tartışılacak konu dinin tartışılmasına izin verdiği alanlarda olmalıdır. Sorumluluk sahibi bir araştırmacı bu konularla ilgileniyorsa onun dinin sınırlarını aşması doğru olmaz, dolayısıyla da Gazalî, dinî itikat açısından da haddi aşmıştır. İbn Rüşd de kendi yöntemine aykırı bulduğu bu noktada onu eleştirmiştir. Kanaatimizce İbn Rüşd, Gazalî’yi eleştirirken, kendisi de yeterince toleranslı olamayarak onu eleştirdiği haddi aşma hatasına düşmüştür. Aslında bu, felsefenin en problemli alanlarından biriyle uğraşan bir filozofun kaçamayacağı zorunluluktur. Dolayısıyla bu sorun sebebiyle, “hakikat arayıcılarının” birbirlerini tenkit etmeleri gayet doğal karşılanmalıdır. Ancak bu noktada fikir ileri sürenler dikkatli olmalı, en azından farklı düşünenlere azami müsamahayı göstermelidirler. Yine de İbn Rüşd’ün bu noktada iyi bir örnek olduğunu söyleyebiliriz. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Tartışma forumu Tartışma Endülüs’te İslam Düşüncesi • İbn Rüşd, din ile felsefe arasındaki uzlaşmanın sağlanmasında başarılı olmuş mudur?Konuyu gerekçeleri ile forumda tartışabilirsiniz. İbn Rüşd, felsefeyi “dinin ikiz kardeşi ya da birbirlerini tabiatları gereği seven iki arkadaş” gibi görmüştür. Dolayısıyla onun gayreti bu gerçeği halka bildirmek, ön yargıları gidermek, halkı felsefeye karşı ısındırmak yönünde olmuştur. İbn Rüşd’ün felsefi görüşlerinin merkezinde “akıl - vahiy” arasında var kabul edilen çatışmayı ortadan kaldırmak yer alır. Zaten bu zorunluluğu İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt’ün girişinde eserini yazma sebebini açıklarken ortaya koymaktadır. Bu sebep, Gazalî’nin tenkitlerine cevap verirken ”burhan” derecesinde kanıt kullanma zaruretidir. Ancak o, bu delili sırf Gazalî’ye karşı, onun fikirlerini etkisiz kılmak için kullanmış değildir. Aynı zamanda felsefeyi sağlam bir zemine oturtabilmek ve diğer filozofların görüşlerini de eleştirmek için bu delile müracaat etmiştir. Bizce bu, onun felsefi fikirlerini ortaya koyarken takındığı özgün tavrının belirgin bir görünümüdür. Ayrıca İbn Rüşd’ün bizzat Gazalî’yi eleştirirken dini delili kullanması, Gazalî’nin geniş halk kitleleri tarafından tanınan “dinî” kimliğiyle filozoflara karşı yaptığı eleştirilerin önüne geçilmesi açısından önem taşımaktadır. Ancak İbn Rüşd’ün Gazalî’yi mutlak manada tenkidi söz konusu değildir. Çünkü onun isabetli görüşlerini takdir ettiği de olmuştur. Lakin o, Gazalî’nin Tehâfüt’ündeki eleştirel ifadelerinden duyduğu rahatsızlığı dile getirmiştir. İbn Rüşd’ün Farabî ve İbn Sina gibi İslam filozoflarını eleştirdiği hususlardan biri de onların Aristo metafiziğinde yer almayan konuları ona atfetmeleridir. Bu konulardan biri de “sudur nazariyesidir”. İbn Rüşd’e göre, sudur nazariyesi, ne Aristo’nun kendi eserlerinde ne de onun önemli eski şarihlerinde yer almıştır. O bu konuda Gazalî’yi haklı bulur ve sudurcu filozofları eleştirir. İbn Rüşd’ün bu nazariye ile ilgili eleştirilerini şu şekilde ele alabiliriz: 1- Her şeyden önce Kur’an’da böyle bir nazariyeye yol açacak hiçbir işaret yoktur. Böyle bir nazariye Allah’ın yaratıcı olmasına gölge düşürür. 2- “Bir’den her zaman bir çıkar.” sözü bir faraziyedir ve yanlıştır; Bir’den aynı anda çokluk çıkabilir. Kâinatta sudur nazariyesinin ön gördüğü manada bir hiyerarşi yoktur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Endülüs’te İslam Düşüncesi 3- Çokluk, ya kemmî (matematiksel) olabilir, ya da keyfî (sıfati veya öze ait) olabilir. Sudurcular ikinci akıl veya prensipten itibaren bunların her ikisini de kabul eder. İkinci akıl, hem zatını hem de aynı anda başkasını idrak eder. O hâlde zatı ikinci bir tabiata sahiptir. Bunun hangisi ilk akıldan geliyor, hangisi gelmiyor? İşte bunlara Farabî ve İbn Sina’nın bir cevabı yoktur. 4- İbn Rüşd, Kur’an’ın yaratılışla ilgili bilgilerinden hareketle bir anlayış ortaya koyar. Bununla da Aristo’nun görüşleriyle bağdaştırmaya çalışarak kâinatta tek bir gücün hâkim olduğuna işaret eder. Bu ise sudur nazariyesiyle bağdaşır değildir. (Bayrakdar, 1997: 230) İbn Rüşd, İslam düşünce geleneğinde felsefe-din ilişkisine getirdiği köklü yorumlarla Gazalî sonrası durgunlaşan felsefi eylemin yeniden şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır. O ayrıca İslam Düşünce’si ile Batı Düşünce’si arasında bir köprü vazifesi ifa etmiş, kendisinden sonraya güçlü bir felsefi gelenek bırakmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Özet Endülüs’te İslam Düşüncesi •Endülüs'ün fethi ile burada başlatılan bilimsel faaliyetler, İslam düşüncesinin şekillenmesine katkı sağladığı gibi, İslam sanat ve mimarisinin Avrupa'ya yayılmasında da önemli bir paya sahip olmuştur. •Müslümanların Endülüs'ü feth etmeleriyle burada doğan ve gelişen İslami bilimler kadar pozitif bilimler alanında da ortaya çıkan düşünürler ve verilen eserler hem islam dünyasında medeniyetin gelişmesine hem de bütün dünyada bilimsel yeniliklerin yayılmasına önemli ölçüde hizmet etmiştir. •Ancak bütün ilim dalları bir yana Müslümanların Endülüs'te yetiştirmiş oldukları filozoflar ve onların eserleri, yöntemleri Avrupa'da da benimsenerek yeni bir ilmî zihniyetin oluşmasına, daha da önemlisi Rönesans ve Reform hareketlerinin başlamasına zemin hazırlamıştı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Endülüs’te İslam Düşüncesi DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Aşağıdakilerden hangisi Müslümanların Endülüs’ü feth etme nedenlerinden biri değildir? a) İslam Devleti’nin sınırlarını ve nüfuzunu genişletme isteği b) İslam’ın duyurulup yayılmasının sağlanması c) İspanya’nın iç nedenlerinin fethi gerekli kılması d) Buraların feth edilip adil bir yönetimin oluşturulma isteği e) Müslümanların sömürü ve ganimet düşkünlüğü 2. Aşağıdaki düşünürlerden hangisi Endülüs medeniyetinde yetişmiş değildir? a) b) c) d) e) İbn Rüşd İbn Bacce İbn Tufelyl İbn Sina İbn Arabî 3. Aşağıdakilerden hangisi Endülüs’de hayat bulmuş bir siyasi yapıyı ifade etmez? a) Valiler Dönemi b) Muluku’t-Tavaif Dönemi c) Memluklar Dönemi d) Murabıtlar Dönemi e) Muvahhidler Dönemi 4. İbn Hazm aşağıdaki alanlardan hangisinde uzmanlaşmıştır? a) Matematik b) Fıkıh c) Astronomi d) Tefsir e) Mantık 5. “Fütuhatü’l-Mekkiyye”nin yazarı ünlü Endülüslü âlim aşağıdakilerden hangisidir? a) b) c) d) e) İbn Arabî İbn Hazm Kurtubî İbn Bacce Mevlana Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Endülüs’te İslam Düşüncesi 6. Aşağıdaki eşleştirmelerden hangisi yanlıştır? a) b) c) d) e) Astronomi-el-Bitrûcî Matematik-el-Mecritî Felsefe-ez-Zerkalî Tasavvuf-İbn Arabî Fıkıh-İbn Hazm 7. Aşağıdaki sanat eserlerinden hangisi Müslümanlarca Endülüs’te inşa edilenlerden biri değildir? a) Kurtuba Ulu Camii b) Medinetu’z-Zehra c) Caferiye Sarayı d) el-Hamra Sarayı e) Emevi Camii 8. Aşağıdakilerden hangisinde Endülüs Felsefe’sinin en parlak dönem filozofları doğru olarak verilmiştir? a) İbn Rüşd-İbn Sina- İbn Bacce b) İbn Tufeyl-İbn Bacce-Farabî c) İbn Bacce-İbn Arabî-İbn Rüşd d) İbn Bacce-İbn Tufeyl-İbn Rüşd e) İbn Rüşd-İbn Sina-Gazalî 9. Aşağıdaki eserlerden hangisi İbn Tufeyl’e aittir? a) Hayy b. Yekzan b) İhsau’l-Ulum c) Şifa d) Kanun e) Tedbiru’l-Metevahhid 10. İbn Rüşd’ün “Faslu’l-Ma kâl” isimli eserinin temel konusu hangisidir? a) Allah’ın ilmi b) Din-Felsefe İlişkisi c) Mucize ve keramet d) Allah’ın ezelîliği. e) Kelam problemleri Cevap Anahtarı 1.E, 2.D, 3.C, 4.B, 5.A, 6.C, 7.E, 8.D, 9.A, 10.B Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Endülüs’te İslam Düşüncesi YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Aydınlı, Yaşar, (1997), İbn Bacce’nin İnsan Görüşü, İstanbul. Bayrakdar, Mehmet (1997), İslam Felsefesine Giriş, TDVY, Ankara. Bedevi Abdurrahman, (2002), Batı Düşüncesinin Oluşumunda İslam’ın Rolü, İz Yayıncılık, İstanbul. Bekir Karlığa,(1985) “İbn Rüşd, Hayatı Eserleri ve Din-Felsefe İlişkisi” (İbn Rüşd, Faslü’l-Makal içinde), çev. Bekir Karlığa, İşaret Yayınları, İstanbul . Charles E. Butterworth, Blake Andree Kessel, (2001) İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, Çev. Ömer Mahir Alper, Ayışığı Kitapları, İstanbul. el-Ehvanî, Ahmed Fuad, (1996)“İbn Rüşd”,(İslam Düşüncesi Tarihi içinde), Editör: M. M. Şerif, Çev: İlhan Kutluer, İnsan Yay., İst. Mehmet Özdemir, (1994) Endülüs Müslümanları (Siyasi Tarih), Ankara. Mehmet Özdemir, (1997) Endülüs Müslümanları İlim ve Kültür Tarihi, Ankara. Karaman, Hüseyin, (2010), İslam Felsefesi Tarihi, STS, Rize. Cevher, Şulul,(2009) ,İbn Rüşd’ün Siyaset Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul. Hasan Şahin, İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, (2000), İlahiyat, Ankara. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSLAM AKILCILIĞI • Akıl ve İslam'daki Yeri • Akılcılık Kavramı • İslam Akılcılığının Doğuşu Ve Mutezile • İslam Felsefesi'nde Akılcılık (Kindî, Farabî, İbn Sina, İbn Rüşd) • İslam Akılcılığı İle Batı Akılcılığı Arasındaki Farklar • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Aklın, İslam dini açısından önemini kavrayabilecek, • Akılcılık ve çeşitlerini öğrenebilecek, • İslam'da akılcılığın doğuşu hakkında bilgi sahibi olabilecek, • Meşşaî İslam filozoflarının akılcılıklarının ne anlama geldiğini açıklayabilecek, • İslam akılcılığı ile Batı akılcılığını birbirinden ayırdedilebileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCESİ TARİHİ Yrd. Doç. Dr. Nuri ADIGÜZEL ÜNİTE 10 İslam Akılcılığı GİRİŞ İslam, akıl dinidir ve aklı dinin temeli yapmıştır. Bilgiye, doğruya, hakikate ulaşabilmek için insandan aklını kullanmasını ve onu işlevsel kılmasını istemektedir. İşlevsel olmayan akıl, İslam açısından bir öneme sahip değildir. Bu nedenle Kur’an’da aklın yalnızca akletme, düşünme, tefekkür, tedebbür, ibret alma, bilgi sahibi olma, araştırma gibi fiilleri zikredilmekte, isim olarak geçmemektedir. Yani İslam insanı akletmeye ve aklının bütün işlevlerini etkin kılmaya çağırmaktadır. İslam ilimleri içerisinde prensipleri daha ziyade nassla ve/veya nassa göre belirlenen Kur’an; tefsir, hadis, fıkıh gibi temel İslam ilimlerinin büyük ölçüde nassa bağlı kalması ve yöntemlerinde nassı öncelemesi kaçınılmazdır. İslami ilimlerde problemlerini nassı kullanarak çözmeyi yöntem hâline getiren düşünürler aynı yöntemi diğer akli disiplinlerde de görmek istediklerinden sanki İslam’da bir akıl – nakil çatışması varmış gibi bir vehim ortaya çıkmıştır. Oysa İslam’da nassdan kaynaklanan bir akıl-nakil çatışması yoktur. Din ilimleri alanında uzmanlaşan bu âlimler, hakikatin akılla tespit edildiği bazı felsefi ve teolojik konularda aklın yeteneklerinin işe yaramayacağını ve böyle konularda aklın işlevsel kılınmasının yararsız, hatta sakıncalı olduğunu öne sürmüşlerdir. Kur’an’da böyle bir sınırlama bulunmadığı gibi hadislerde de mutlak bir sınırlandırmaya rastlanmamaktadır. Nitekim akıl ve nakil birbirini tamamlar ve aralarında herhangi bir çatışma söz konusu olamaz. Bu nedenle fizik, kimya, mantık, matematik, tarih ve felsefe gibi akli ilimlerin yöntemleri de akla dayalı olmak durumundadır. Tarihsel olarak akıl – nakil çatışması ile ilgili yürütülen tartışmaların siyasi, ideolojik ve hatta ekonomik boyutlarının bulunduğu bilinmektedir. Ayrıca hatırlamak gerekir ki, bu tartışma İslam’ın doğuşundan yaklaşık üç asır kadar önce Hristiyanlar arasında ortaya çıkmıştır. Hristiyanlar özellikle aklın ve vahyin doğalarının ayrı oluşu sebebiyle ikisinin uzlaşmasını mümkün görmemişler ve aklın nakle tabi olması gerektiğini savunmuşlardır. Hristiyanlar arasında bu tartışma on beş asır kadar devam etmiş ve dinî ve siyasi savaşlara sebep olmuştur. Bu bağlamda, Müslümanlar arasında yaşanan akıl – nakil tartışmasının ortaya çıkmasında İslam’ın ilk asırlarından itibaren Müslümanlarla sıkı ilişkiler içerisinde bulunan bazı Hristiyanların da etkisinin olduğu inkâr edilemez. Genel insanlık tarihi açısından da aklın önemi büyüktür. İnsanlık akıl sayesinde yeryüzüne hâkim olabilmiş, akıl sayesinde büyük medeniyetler kurmuş, bilim ve kültürler oluşturmuş, filozof ve bilim adamları yetiştirmiştir. Akla uygun olmayan hurafe, inanç ve ön kabullerle mücadele edilmiştir. Aklın işlevlerini etkin kılan ve aklını en etkin biçimde kullanan toplumlar medeniyetin bayraktarlığını yapmışlardır. Siyaset, hukuk, eğitim, ahlak vb. konularda insanların sorunlarına Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İslam Akılcılığı çözüm öneren fikir ve düşünceler bu toplumlarda ortaya çıkmıştır. Bu nedenle filozoflar insanı bir akıl varlığı olarak tanımlamışlar ve deli olanlara mecazi anlamda insan denilebileceğini belirtmişlerdir. Aklın kullanılmadığı durumlarda ne ilimden, ne düşünceden, ne de bilinçli bir inançtan söz edilebilir. Kısaca insanlık bugün sahip olduğu birikime aklı sayesinde ulaşmıştır. Akıl, insanın iyi ile kötüyü doğru ile yanlışı birbirinden ayırt etmesini sağlar. İnsan ve doğa bilimlerinde ya da felsefede hakikatin elde edilmesinin akılla mümkün olduğu kabul edilmekle birlikte algı, idrak ve bilgi edinme süreçlerine duyuların ve sezginin de dâhil olması hakikate ulaşmada aklın mı, duyunun mu, yoksa sezginin mi daha belirleyici olduğu sorusunu doğurmuştur. Bu soruya verilen cevaba bağlı olarak farklı görüşler öne sürülmüştür. Eski çağlardan itibaren kimi düşünürler hakikate tecrübeyle, kimileri sezgiyle, kimileri akıl ile ulaşılabileceğini savunmuşlardır. Konumuz olan akılcılık (rasyonalizm) bu tartışmalar sonucunda ortaya çıkmış bir fikir akımıdır. AKIL VE AKLIN İSLAM’DAKİ YERİ Aklın Tarifi ve Mahiyeti Kelamcılara göre akıl, soyut, nurani bir cevherdir. Filozoflara göre akıl, nefsin bilme ve yapma güçlerinden meydana gelir. Arapçadan Türkçeye geçmiş olan akıl, dil bilimcilere göre, “ona sahip olanların doğru yoldan ayrılmalarına engel olan güçtür.” (Cürcânî, 1985: 157). Bu tarif, akılla ilgili halk arasında yaygın anlayışa da uygundur. Nitekim bir insan kendisine veya çevresine zarar verecek yahut hoşa gitmeyecek bir davranışta bulunduğunda ona, aklını neden kullanmadığı sorulur. Bu soru zımnen, aklın insanı hatadan koruyacağına ve onun doğruya ulaşmasını sağlayacağına olan inancı göstermektedir. Daha ziyade kelamcılar tarafından benimsenen bu anlamdaki akıl, “iyiyi kötüden, güzeli çirkinden, doğruyu yanlıştan, ayırt etmeye yarayan ve insanı doğruya sevkeden bir güç”tür. Aklın mahiyeti konusunda İslam düşünürleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Kelamcılar arasında aklı cevher kabul edenler olduğu gibi, araz olduğunu ileri sürenler, onun insanın bir doğası ya da insanda doğuştan yaratılmış bir tabiat olduğunu söyleyenler ya da insanın kazandığı bilgilerin toplamı olduğunu savunanlar vardır. Maturidiliğin kurucusu İmam Maturidî (ö. 333/944), aklı tarif etme yerine onun kıyas yapabilme yeteneğine vurgu yapmaktadır. Maturidîliğin temsilcisi olan âlimler genel olarak aklı soyut ve nurani bir cisim ve bir cevher olarak kabul etmişlerdir. Son devir Maturidî âlimleri ise aklın insan nefsinin bir gücü ve bir tezahürü olduğunu benimsediklerinden filozofların görüşlerine yaklaşmışlardır. (Yavuz, 1989:242, 245). Aklın mahiyeti konusunda İslam filozoflarının büyük bir kısmı başta Aristo olmak üzere eski Yunan filozoflarının görüşlerinden etkilenmişlerdir. Onlara göre insan aklı, nefsin güçlerinden meydana gelir. Bu güçlerden birincisi bilme, ikincisi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İslam Akılcılığı yapma gücüdür. İbn Sina’nın nazari akıl ve amelî akıl ayrımı buna işaret etmektedir. Ayrıca İslam filozofları insan aklından üstün olan ve maddeyle birlikte bulunmayan mufarık akılların varolduğunu kabul etmişlerdir. (Bolay, 1989: 238 – 242). Aklın gerek işlevleri gerekse mahiyeti konusunda düşünürler ve filozoflar arasında ortaya çıkan görüş farklılıkları aklın tarifinde de kendisini göstermiştir. Aklı tarif edenler kimi zaman onun mahiyetini, kimi zaman da işlevlerini ve eylemlerini öne çıkaran tarifler yapmışlardır. Bu tariflerden bazıları şöyledir: “Akıl, soyut olan ve eylemlerini maddeyle birlikte gerçekleştiren bir cevherdir. Buna ‘nefs-i natıka/konuşan nefs’ de denilir.” (Cürcanî, 1985: 157) “Akıl, varlıkların hakikatlerini kavrayan basit bir cevherdir.” (Kindî, 1994: 57) “Akıl, duyulur varlıkları müşahedeyle, duyulur olmayanları ise aracılarla kavrayan soyut bir cevherdir.” (Cürcanî, 1985: 157 – 158) “Akıl, insanı diğer varlıklardan ayıran ve kuramsal bilgilerin öğrenilmesini sağlayan güçtür.” (Yavuz, 1989: 242) “Akıl, ilahî hitabı anlamaya yarayan bir âlettir.” (Uludağ, 1989: 246) Aklın birinci görevi tek bir nesneyi zihinde canlandırarak tasavvur etmektir. İnsan aklının işlevleri üzerinde de duran İslam filozoflarına göre zihnin en önemli işlevleri tasavvur ve tasdiktir. Tasavvur, tekil nesnelerin ve anlamların bir başına idrak edilmesidir. Tasdik ise, iki veya daha fazla tekil varlık veya anlam arasındaki ilişkinin idrakidir. (Farabî, 2008: 1 – 4). Klasik İslam filozoflarına göre tasdik üç yolla gerçekleşir. Bunlar: 1. Tümdengelim (Ta’lîl, dedüksiyon): Zihnin bir veya daha fazla hükümden (öncüllerden) başka bir sonuç çıkarması yani başka bir hükme gitmesidir. Bunun mantık kurallarına uygun olması gerekir. Tümdengelimde, tümel olandan tikel bir sonuç çıkarılması esas olmakla birlikte bu zorunlu değildir. Tümdengelimin en mükemmel şekline ise kıyas denilir. (Komisyon, 1983: 12; Öner, 1986: 104) Aklın ikinci görevi tümdengelim, tümevarım veya analoji yoluyla birden fazla nesne arasındaki ilişkiyi tasdik etmektir. 2. Tümevarım (istikra, indüksiyon): Bir bütünün parçalarından hareketle bütün hakkında hüküm vermektir. Başka bir ifadeyle zihnin tikel olandan tümel olana gitmesidir. (Öner, 1986: 174) 3. Analoji (temsil, benzetme). Benzer olan iki şeyden birisi hakkında verilen hükmü aralarındaki benzerlik sebebiyle diğeri hakkında da vermektir. (Öner, 1986: 172-174) Ayrıca akıl yürütme, düşünme yasaları, aklın ilkeleri veya mantık ilkeleri de denilen bazı kanunlara göre gerçekleşir; bu kanunlar: Özdeşlik: Bir varlık değişse bile onun doğası değişmez. O yine odur. Örneğin demir ne kadar değiştirilirse değiştirilsin onun demir Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İslam Akılcılığı olmasını sağlayan doğası değişmez. (Heimsoeth, 1986: 47 – 53; Öner,1995: 97 – 98) Aklın yasaları: Özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı ve yeter sebep ilkeleridir. Çelişmezlik: Çelişik olan iki şey birleşemez. Bir konu hakkında aynı anda hem olumlu hem olumsuz hüküm verilemez. Örneğin Ahmet ya öğrencidir ya da değildir. (Heimsoeth, 1986: 54 – 61; Öner,1995: 98 – 101) Üçüncü hâlin imkânsızlığı: Bir konu hakkında verilen hükmün ya kendisi ya da çelişiği doğrudur. Örneğin “Ahmet okuyor.” hükmünün ya kendisi ya da çelişiği olan “Ahmet okumuyor.” doğrudur. Üçüncü bir durum imkânsızdır. (Öner,1995: 101 – 105) Yeter sebep ilkesi: Herşeyin varoluşunun bir sebebi vardır. Bu ilke de kendi içerisinde ikiye ayrılır: o Nedensellik ilkesi: Buna göre evrende meydana gelen her olayın bir sebebi vardır. o Amaçsallık ilkesi: Bu ilkeye göre her şeyin bir sonu ve yöneldiği bir amacı vardır. (Öner,1995: 105 – 106, 110 - 115) Sonuç olarak belirtmek gerekirse İslam düşünürlerine göre akıl, insanı diğer varlıklardan üstün kılan, maddi varlıkların şekillerini ve onların duyularla algılanamayan manalarını idrak eden, soyutlayabilen, kıyas yapabilen, kavramlar oluşturabilen, bu kavramlarla düşünebilen, yargıda bulunabilen ve idrak ettiği şekilleri ve anlamları saklayabilen bir güçtür. Kur’an’da Akıl Kur’an-ı Kerim akla büyük önem vermiştir. Çok sayıda ayette aklın eylemleriyle ilgili ifadeler yer almaktadır. Bu ifadelerde akıl sözcüğü isim olarak zikredilmezken, akıldan türemiş fiiller ile aklın eylemlerini ifade eden başka köklerden türemiş sözcükler kullanılmıştır. En fazla vurgulanan ise, olumlu ve olumsuz şekliyle “akletme” eylemidir. “Sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden onlar akletmezler.” (Bakara, 2/171) “İnsanlar için verdiğimiz bu misalleri ancak bilenler aklederler.” (Ankebut, 29/43) “Böylece ayetlerimizi, akleden bir topluluk için açıklamaktayız.” (Rum, 30/28) “Bunda, akleden bir topluluk için ayetler vardır.” (Ankebut, 29/43) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İslam Akılcılığı Akıl, Kur’an-ı Kerim’de çoğunlukla kalp ve duyularla birlikte zikredilmektedir. Gözlerin, kulakların ve konuşma yetisinin yerli yerinde kullanılmaması ve böylece insanın kalbinin de duyarsızlaşması aklı kullanmamayla ilişkilendirilmektedir. İnsanın aklını kullanmaksızın duyularının ve duygularının peşinden gitmesi anlamına gelen hevasına uyması yerilmektedir. Aklın denetiminde olmayan duyular ve kalp Kur’an’a göre insana yaraşır davranışlar üretemez. Çünkü aklı olmayan hayvanlar da duyularını ve kalplerini kullanırlar ve davranışlarını yalnızca bu şekilde gerçekleştirirler. Oysa insan onlardan farklı olarak akıl nimetine sahiptir. Şu ayetler bu hususu açıkça ortaya koymaktadır: “Onların kalpleri var ama anlamazlar, gözleri vardır ama görmezler, kulakları vardır ama işitmezler. Bunlar hayvanlar gibi hatta daha da aşağıdırlar. Gafil olanlar bunlardır.” (A’raf, 7/179) “Kuşkusuz Allah nezdinde hayvanların en kötüsü aklını kullanmayan sağır ve dilsizlerdir.” (Enfal, 8/22) Kur’an-ı Kerim insana nakil yoluyla gelen haberlerin de akıl tarafından denetlenmesini ve araştırılmasını istemektedir. Bu tür haberler insana yazılı veya sözlü olarak gelmiş olabilir. Geçmiş nesillerin birikiminden oluşabileceği gibi dinin getirdiği haberler de olabilir. Nitekim Yüce Allah bir taraftan aklı kullanmayıp taklitle davranılmasını reddetmekte, diğer taraftan Kur’an’da yer alan hakikatler için deliller sunmakta ve insanın çevresinde bulunan tabii âlemdeki Allah’ın ayetlerine gönderme yapmaktadır. Şu ayetlerde olduğu gibi: “Onlara: ‘Allah'ın indirdiğine uyun.’ denilince, ‘Hayır, atalarımızdan gördüğümüze uyarız.’ derler; ya ataları bir şey akledemeyen ve doğru yolda olmayan kimseler idiyseler de mi?” (Bakara, 2/170) (Enfal, 8/22) “Kuşkusuz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşinden gelmesinde, insanlara fayda veren şeylerle denizde yüzen gemilerde, Allah'ın gökten indirip de ölmüş toprağı canlandırdığı suda, yeryüzüne her çeşit canlıyı dağıtmasında, rüzgârları ve yer ile gök arasında emre hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde akleden topluluk için deliller vardır.” (Bakara, 2/164) Sonuç olarak Kur’an’a göre aklın en temel görevi, insanın kulluğa yaraşır davranışlarda bulunmasını sağlamaktır. İnsan akıl sahibi olması nedeniyle diğer canlılardan farklı olarak sorumludur ve yaptıklarından dolayı sevap veya cezaya çarptırılır. Nitekim İslam inancında, akıl çağına gelmemiş çocuk ile zihin işlevlerini yerine getiremeyen deliler sorumlu tutulmamışlardır. Kur’an açısından insan, aklını Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İslam Akılcılığı kullanarak yaratılmışların en üstünü olurken, aklını kullanmaması sebebiyle hayvanlardan daha aşağı olabilmektedir. Hz. Peygamber’in Akılla İlgili Tutumu Hz. Peygamber de aklın işlevleri üzerinde durmuş ve hadislerinde daha ziyade Kur’an ayetlerini açıklayan ve onları yorumlayan beyanlarda bulunmuş, kimi zaman da onları destekler mahiyette sözler söylemiştir. Hz. Peygamber’in Kur’an ve sünnette açık hüküm bulunmayan bir konuda aklın kullanılmasına izin verdiğine hatta teşvik ettiğine dair yaşanan şu olay son derece önemlidir. Muaz b. Cebel’i Yemen’e vali olarak gönderirken Resulullah ile Muaz arasında bir söyleşi gerçekleşir ve bu söyleşide ilk olarak Hz. Peygamber, Muaz’a soru sorar, o da buna cevap verir. Hz. Peygamber şöyle der: — Muaz, sana bir problem getirildiğinde neye göre hükmedeceksin? — Allah’ın kitabına göre hükmederim. — Allah’ın kitabında bulamazsan? — Resulullah’ın sünneti ile hükmederim. — Resulullah’ın sünnetinde de bulamazsan? — Kendi düşünceme göre ictihat ederim, çekinmem. Allah Resülü onun göğsüne vurarak şöyle buyurdu: Aklı olmayanın dini de yoktur.(Hz. Muhammed) — Elçisini, Resulullah’ın arzuladığı şekilde muvaffak kılan Allah’a hamdolsun. (Tirmizî, 1992: Hadis No: 1327) Görüldüğü gibi Hz. Peygamber, Muaz’ın Kitap ve sünnette yer almayan bir problemle karşılaştığında kendi düşüncesine göre karar verecek olmasını memnuniyetle karşılamış ve bundan dolayı Allah’a hamdetmiştir. Ona aklını kullanma konusunda hiçbir sınırlama getirmediği gibi Muaz’ın davranışından memnuniyet duyması aklı çalıştırmayı teşvik ettiğini göstermektedir. Kısaca denilebilir ki, insan aklının gücü Allah tarafından belirlenmiştir. Allah’ın emaneti tevdi ettiği ve sorumluluk yüklediği akıl bu gücü kullanan akıldır. Kur’an buna vurgu yapmıştır. Hz. Peygamber’in hadisleri ve uygulamaları da bunu desteklemektedir. AKILCILIK KAVRAMI Tarih olarak İlk Çağ’da Elea Mektebiyle birlikte başlatılsa da akılcılığın asıl kurucusu Dekart olarak kabul edilmektedir. (Cafer, 1998-1999: 36). Dekart’tan itibaren kazandığı anlamıyla her türlü dogmadan, hurafeden ve akıl-dışılıktan uzak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İslam Akılcılığı olmak anlamındadır. Zira dogma, aklın süzgecinden geçmeksizin doğrudan benimsenen ve bağlanılan ilke ve hükümlerdir. Akılcılığı benimseyen düşünürler “akılcı” diye nitelendirilir. (Cevizci, 2003: 199 – 200) Kavram olarak akılcılık, içinde birçok farklı yaklaşımı ve fikir hareketini barındırır. Bu farklı yaklaşımlar arasında, epistemolojik, metafiziksel, bilimsel, ahlaki, teolojik, siyasi, iktisadi vb. akılcılıktan söz edilmektedir ki, bunları şöyle sıralayabiliriz: İnsan, düşünerek konuşan canlıdır. Epistemolojik Akılcılık: Bilgi ve bilimin temeline aklı yerleştiren akımın adıdır. Bu düşünce mensupları insan zihninde doğuştan gelen bazı fikirlerin ve kavramların bulunduğuna ve bilimin temelinde bunların olduğuna inanırlar. Dolayısıyla bilim, aklın ilk ilkeleri olan “özdeşlik”, “çelişmezlik” ve “üçüncü hâlin imkânsızlığı” gibi ilkelere ve “Tanrı”, “zihin” ve “madde” gibi ilk kavramlara dayanır. (Cevizci, 2003: 200 – 202). Metafiziksel akılcılık: Bilimin temelinde yer alan akıl ile bilimin konusu olan doğa arasındaki uyumun Tanrı tarafından sağlandığını savunan düşünce akımıdır. Yani onlara göre zihin dışındaki varlıkları kavrayabilmek için öncelikle doğuştan zihinde var olan aklın ilke ve kavramlarını kavramak gerekir. Zira bunlar arasında bir uyum vardır ve bu uyum Tanrı tarafından sağlanmıştır. Böylelikle metafiziksel akılcılık, epistemolojik akılcılığın iddiasını baştan kabul etmiş olmaktadır. (Cevizci, 2003: 202) Bilimsel akılcılık: Bilim ve düşüncenin temelinde olgu vardır fakat bu olgunun akıl tarafından anlaşılır olması gerekir. Anlaşılır olmak ise yalnızca şu anda anlaşılır olmayı içerir. Şimdi anlaşılır olmayan doğal olarak açıklanamaz. Bu görüşü savunanlar, evrende kesin bir zorunluluk olduğuna inanırlar ve ilahî iradenin ve mucizenin imkânsız olduğunu iddia ederler. Bu nedenle daha ziyade vahye dayalı bir sisteme karşı akla dayalı bir sistem anlamına gelir. (Ollé – Laprune, 1906: 170) Ahlaki akılcılık: Ahlaki değerler akıl ile belirlenir. Yani insan bir şeyin iyikötü, güzel-çirkin, doğru-yanlış olduğuna yalnızca aklıyla karar verir. (Cevizci, 2003: 202 – 203) Akılcılık; epistemolojik, metafiziksel, bilimsel, ahlaki, teolojik, siyasi, iktisadi olarak tasnif edilebilir. Teolojik akılcılık: Gerek kutsal kitapların gerekse akletmeksizin inanılan bütün inanç konularının sırf akli yorumla açıklanabileceğini ileri sürer. Vahiy ya da mucize olsun, aklın süzgecinden geçirilmeksizin kabul edilmemelidir. Bunun Batı’daki temsilcileri arasında Spinoza ve Straus bulunmaktadır. (Cevizci, 2003: 203 – 204) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İslam Akılcılığı Siyasi akılcılık: Siyasetin hiçbir şekilde akıl dışı bir temele dayanmaması gerektiğini ve yalnızca akıl tarafından yürütülmesi gerektiğini iddia eder. (Cevizci, 2003: 204 – 205) İktisadi akılcılık: İnsanın bilinçli ve akıllı yani rasyonel davrandığını, dolayısıyla devletin üretici, tüketici, tüccar gibi pazar güçlerinin önünü açması gerektiğini böylece arz-talep dengesinin kendiliğinden kurulacağını kabul eder. Bunu savunan sistem, günümüz dünyasında yaygın olarak uygulanan kapitalist sistemdir. (Cevizci, 2003: 205 – 206) Özetle bu yaklaşımların hepsi aklın önemine vurgu yapar. Ortak noktaları dikkate alındığında genel olarak şöyle denilebilir: “Akılcılık; evreni, evrende olup bitenleri, insanı ve insanın yaptıklarını yalnızca aklı kullanarak açıklamaya çalışan ve bunların hakikatine yalnızca kullanarak ulaşılabileceğini savunan düşünce akımıdır.” Kavramın akli yani rasyonel olmak anlamında kullanılması hâlinde her düşünür ve filozofun akılcı olduğu söylenebilir. Zira her düşünce ve iddia başkaları tarafından kabul edilebilirlik bakımından rasyonel olmak, zorundadır. Bu nedenle kavram olarak akılcılığı rasyonel olmak yani aklîlik ile karıştırmamak gerekir. Nitekim her rasyonel olan için akılcıdır, denilemez. Onun sadece akli davrandığı söylenebilir. Sonuç olarak akılcı düşünce akımları akla, insani değer alanları olan bilim, ahlak, siyaset, iktisat vb.nin temeli ya da ana unsuru olarak vurgu yapmaktadırlar. Son yüzyıllardaki kullanımı düşünüldüğünde akılcılık, özellikle din, dogma, sihir, hurafe, tutku, efsane vb. den uzak olma ve yaşamı tasarlamak için yalnızca aklı kullanma anlamlarını da içeren son derece geniş bir kavramdır. İSLAM AKILCILIĞININ DOĞUŞU VE MU’TEZİLE İslam’ın ortaya çıkışından Hz. Peygamber’in vefatına kadar Müslümanlar her türlü sorunlarının çözümünde Allah Resulü’ne başvurmaktaydılar. Fakat onun vefatından sonra başta halife seçimi olmak üzere dinî ve siyasi çeşitli sorunlarla karşılaştılar. Sorunlar Kur’an, sünnet ve içtihad yöntemleri kullanılarak çözülmeye başlandı. Fakat Cemel, Sıffin savaşları ile Hz. Osman’ın şehit edilmesi akılları karıştırmışken ilk Emevî halifesi Muaviye (ö. 60/680)’den itibaren şûrâ yerine kılıç, yöneticiyi seçme özgürlüğü yerine veraset sistemi ve biat yerine kaba kuvvet hâkim olmaya başladı. Müslümanların aralarındaki ihtilaflar günden güne derinleşti. İslam fetihleri sonucu siyasi sınırlar genişledikçe sosyal düzende değişiklikler meydana geldi. Bu sınırlar içerisine dâhil olan kültürler taşıyıcılarının zihinlerindeki her türlü düşüncenin de İslam toplumuna girmesine vesile oldu. Tercüme Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İslam Akılcılığı faaliyetleri ve fethedilen yerlerde daha önce kurulmuş olan felsefe okullarının da etkisiyle Müslümanlar kendilerini dinî, siyasi, felsefi vb. birçok tartışmanın içinde buldu. Bu tartışmalarda aklı ilk defa gündeme getiren ve onun aktif olarak kullanılmasını savunan dinî hareket Mutezile olmuştur. Aklın kullanılmasında herhangi bir sınır tanımama ve aklı bilhassa felsefi alanda olabildiğince işlevsel kılanlar ise Meşşaî İslam filozoflarıdır. Mutezile’de Akılcılık Genellikle Vâsıl b. Ata (ö. 131/748) ile başlatılan Mutezile hareketi, İslam düşünce tarihinde ilk akılcı hareket olarak kabul edilir. Onlar bilgi edinme, vahyi yorumlama, dinin doğru anlaşılması, dine yönelik itirazların cevaplandırılması gibi konularda aklı etkin bir biçimde kullanmışlardır. (Bkz. Altıntaş, 2003: 122) Mutezile’ye göre, âyetlerde geçen istivâ (oturma), yedullah (Allah’ın eli), vechullah (Allah’ın ayağı) gibi tabirler kapalıdır. Kapalı iman ise yetersizdir. Akıl kapalı bir konuda ikna olmayacağından tevil gereklidir. Mutezile’ye göre nesnelerin hakikati akıl tarafından bilinebilir. Dinî inançlar ancak akıl tarafından idrak edilebilir. Vahiy gelmese bile nimet verene şükretmek vaciptir. Kısaca Mutezile dinî inançlar ve akideler konusunda delil getirirken tamamen akla dayanmıştır. (es-Sekâ, trhsz: 13) Mutezile genel olarak Allah’ın fiillerinin akla aykırı olmayacağı, akılla uyum içerisinde bulunacağı görüşündedir. Akıl aynı zamanda vahiyle de uyumlu olacağından vahiy, akıl süzgecinden geçirilmelidir. İyi ve kötü Allah tarafından değil, insan aklı tarafından belirlenir. Allah’ın kötü olanı dolayısıyla akla uygun olmayanı emretmesi mümkün değildir. Allah’ın adalet ve hikmeti O’nun, yaratıkları için en iyi olanı yaratmasını gerektirir. Zira Allah’ın bütün fiillerinin bir hikmeti ve amacı vardır. (Altıntaş, 2003: 122 – 123) Mu’tezile akıl yürütme yöntemlerinde akıl ve tecrübeye dayanır. Ayrıca eski Yunan felsefesinden aldıkları kıyas yöntemini de farklı konulara çeşitli şekilleriyle uygulamışlardır. (Özdemir, 2001: 182 – 185) Özetle belirtmek gerekirse Mutezile dinî inanç ve akideleri açıklamada ve ispatta akla dayanmıştır. Akıl ile vahyin birbiriyle çelişmeyeceğini, aralarında çelişki görülmesi hâlinde tevil yoluyla bu çelişkinin giderilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Gerek dinî gerekse diğer konularda yöntem olarak aklı ve tecrübeyi temel yapmışlar ve kıyas yöntemini kullanmışlardır. Onların akılcılığının teolojik akılcılık ve ahlaki akılcılık olduğu söylenebilir. İSLAM FELSEFESİ’NDE AKILCILIK İslam Felsefesi’nde ilk İslam filozofu Kindî ile birlikte başlayan akılcılığın iki önemli kaynağı vardır. Bunlardan birincisi doğrudan doğruya İslam dini, ikincisi eski Yunan Felsefesi’dir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İslam Akılcılığı Din, insanlardan akıllarını kullanarak inançlarında ve amellerinde bilinçli olmalarını ister. Filozofun yaptığı da aklını tutarlı ve sistematik bir tarzda kullanmaktan başka bir şey değildir. İslam toplumu içerisinde yetişen her ilim adamı ve düşünür gibi İslam filozofları da ilim hayatına ilk olarak Kur’an ve din ilimlerini öğrenerek başlamışlardır. Denilebilir ki, onların zihin dünyaları Kur’ani bir temel üzerine bina edilmiştir. Felsefenin salt akli bir disiplin olarak görülmesine rağmen onların eserlerinde yer yer ayetleri zikretmeleri ve görüşlerini ayetlerle desteklemeleri bundandır. Akıllarını en ileri düzeyde kullanma çabası gösteren İslam filozofları felsefe yapmanın bizzat Kur’an’ın bir talebi olduğu düşüncesindedirler. Zira Kur’an, insanlardan akıllarını kullanmalarını ve taklitle davranmamalarını istemektedir. Felsefe yapabilmek için de aklı disiplinli ve sistematik bir tarzda kullanmak gerekir. Şu hâlde felsefe yapmanın gereği ile Kur’an’ın talebi arasında bir uyum söz konusudur. İslam filozofları Kur’an’ın bir isteğini yerine getirmenin ibadet olduğunu, dolayısıyla felsefe yapmanın da ibadet olarak görülmesi gerektiğini belirtmişlerdir. Öte yandan fetihler, felsefe okulları ve tercümeler yoluyla İslam dünyasına giren mantık ve felsefe salt akli disiplinlerdir. Akli olmaları onların doğalarının bir gereğidir. Mantık bir anlamda aklın aklı denetlemesidir. Felsefe ise akli olanın sahasını, sınırlarını, prensiplerini, gayesini, yöntemini, imkânlarını, imkânsızlıklarını vs. ortaya koyar. Diğer ilimlere yol gösterir ve ufuk açar. Bunları yaparken sürekli olarak ürettiğini mantığın denetiminden geçirir. Dolayısıyla mantık ve felsefenin İslam filozofları tarafından benimsenmesi, beraberinde aklın en ileri düzeyde kullanılmasını da kaçınılmaz, hatta zorunlu kılmıştır. Dönemi itibarıyla bu prensipleri ilke edindiği için İslam akılcılığının ikinci kaynağı Eski Yunan Felsefesi’dir. İlk İslam Filozofu Kindî’nin Akılcılığı İslam’da felsefi düşüncenin kendisiyle başlatıldığı ve akılla ilgili ilk eser yazan filozof unvanını alan Kindî’nin (ö. 873) akılcılığını anlamak açısından onun öncelikle akıl hakkındaki düşüncelerinin bilinmesi gerekir. “Risâle fi’l-Akl” adlı eserinde Kindî, akıl ile ilgili görüşlerini eski Yunan filozoflarından Aristo ve Eflatun’a dayandırmıştır. Ona göre akıl, varlıkların hakikatlerini idrak eden basit bir cevherdir. En temel görevi tümel varlıkları idraktir. Akıl için en üstün idrak, Allah’ın varlığı, sıfatları ve fiilleriyle ilgili idraktir. Çünkü O’nun idraki, insanın ve felsefenin en yüce gayesidir. Tikeller ise akıl tarafından idrak edilmezler, yalnızca duyular tarafından algılanırlar. Zira tikellerin sonu gelmez. (Uysal, 2004: 143 – 144) Kindî’ye göre aklın dört çeşidi ya da dört basamağı vardır ki, bunlar insanın bilgiyi kazanma sürecine de işaret eder: İnsanda güç hâlinde bulunan bilkuvve akıl. Başka bir ifadeyle henüz zihinsel bir işlem olarak ortaya çıkmamış olan akıl. İnsanda fiil hâlinde bulunan müstefâd akıl ya da bilfiil akıl. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İslam Akılcılığı Felsefe, insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir.(Kindî) Beyani veya zahir akıl. (Uysal, 2004: 144) Sürekli fiil hâlinde bulunan faal akıl. Kindî’ye göre insandaki idrak, soyutlama, birleştirme, ayrıştırma, karşılaştırma gibi işlevleri gerçekleştiren bu dört akıldır. Esasen bilgiyi oluşturan surettir, yani varlıklara ait şekillerdir. Suretin bizzat varlığın kendisinde bulunduğu hâline maddi suret, zihne taşındığı, fakat henüz nefs tarafından kullanılmadığı hâline bilkuvve akıl veya akledilmiş suret, nefs onunla birleşerek onu kullanabilecek hâle getirdiğinde bilfiil akıl veya müstefâd akıl denir. Bilfiil akıl nefs tarafından iradi olarak kullanıldığı zaman ise beyani veya zahir akıl ortaya çıkar. Faal aklın görevi ise insanda güç hâlinde bulunan bilkuvve aklın fiil hâline geçmesini sağlamaktır. Zira güç hâlinde bulunan bir şey, fiil hâline geçebilmek için bir sebebe ihtiyaç duyar ve bu sebebin de fiil hâlinde bulunması gerekir. (Uysal, 2004: 144) Duyular tarafından algılanan suretlerin idrak edilmesi, nefs ile o suretlerin birleşmesi anlamına gelir. Kindî’nin “el-aklu’l-evvel” dediği faal akıl ise aklettiği suretlerle birleşmez. Onda akledilen suret ile akleden birbirinden farklıdır. (Kindî, 1950: 356) Kindî insanların, akıl sağlıklarına zarar verebilecek davranışlardan kaçınmalarını istemektedir. Örneğin o, insanların altın elde etmek amacıyla simya ile uğraşmalarının onların akıllarına ve çalışma arzularına zarar vereceğini belirterek bunu doğru bulmadığını söyler. (Tavkân, 2002: 104) İnsan aklı ve iradesini ortadan kaldıracak ya da sınırlandıracak düşünceleri de kabul etmeyen Kindî’ye göre astrologların insanların karşılaşacakları durumlara ilişkin söyledikleri doğru olamaz. Astrologların verdikleri haberlere güvenilmez. Zira feleklerin, yani gezegenlerin yörüngelerinin insan nefsine bir etkide bulunmaları mümkün değildir. Ancak yeryüzünde bazı niceliksel ve niteliksel değişikliklere yol açabilirler. Bu ise insanın kendi davranışlarını iradi olarak aklıyla belirlemesine engel değildir. (Tavkân, 2002: 104 – 105) Din ile felsefe ilişkisi konusunda Kindî’nin görüşleri, Mutezile’nin akıl vahiy ilişkisi konusundaki görüşlerine yakındır. Kindî’ye göre din ile felsefe çatışmaz. Aksine ikisi birbiriyle uzlaşı içerisindedir. Akıl olmaksızın vahyi anlamak veya anlatmak mümkün değildir. Sapık fikir ve inançlarla mücadele edebilmek için akla ihtiyaç duyulur. Zira Müslüman olmayan din ve mezheplerin mensupları İslam’ı benimsemediklerinden onlara nassla cevap vermek ikna edici olmaz. Kindî çeşitli din ve mezheplerin görüşleriyle mücadele için bizzat kendisi de çeşitli makaleler kaleme almıştır. (Tavkân, 2002: 105 – 107) Kindî felsefe öğrenimi için matematik bilmeyi ön şart olarak görmektedir. Çünkü ona göre matematik aklın işleyişini keskinleştirir. Bir anlamda o,matematiği felsefeye giden bir köprü gibi görmektedir. (Tavkân, 2002: 107) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İslam Akılcılığı Sonuç olarak Kindî, ortaya koyduğu tüm görüş ve düşüncelerinde rasyonel davranmış ve İslam’ın aklı kullanma çağrısına kulak vermiştir. Fikrî çalkantıların ve etkileşimlerin ileri düzeyde bulunduğu bir dönemde felsefe ve mantığı İslam kültürü içerisine bir zenginlik olarak katmıştır. Böylece o, Müslümanların ufkunun genişlemesine de büyük katkıda bulunmuştur. Onu İslam felsefesi içerisinde ‘teolojik akılcılığın’ temsilcisi olarak görmek mümkündür. İlk ilke, kendisiden daha mükemmel bir varlığın bulunmadığı, maddeden uzak, varlığı zatı itibarıyla zorunlu olan akılsal bir varlıktır. Farabî’nin Akılcılığı ve Akıl Hakkındaki Görüşleri Birinci öğretmen Aristo’dan sonra ikinci öğretmen ünvanını alan Farabî, mantık, fizik, metafizik, siyaset, ahlak ve müzik konularındaki çalışmalarıyla Doğu’da ve Batı’da etki uyandırmış ünlü bir filozoftur. O felsefe sistemini, akılcılık, bilimsel determinizm, pozitif bilgi, araştırma, deney ve gözlem üzerine kurmuştur. Her alanda insan aklının eğitilmesi ve etkin biçimde kullanılması gereğini vurgulamıştır. O, Eş’arî kelamcılarının aksine iyi ile kötünün akıl tarafından bilinebileceğini savunmuştur. (Bkz. Adıvar, 1978: 464 – 466; Ulutan, 2000: 80) Farabî’nin kendi özgün fikirleri yanında Eflatun ve Aristo’nun eserlerine özellikle mantıkla ilgili olanlara yaptığı yorumlar oldukça önemlidir. Çünkü onun mantığa verdiği önem İslam Düşüncesi’nin genel gidişatını etkilediği gibi onun “Muallim-i Sani/İkinci Öğretmen” unvanını almasında da etkili olmuştur. (Adıvar, 1978: 460) Farabî’ye göre mantık felsefenin aletidir ve doğru düşünceye ancak onunla ulaşılabilir. İnsana doğru ile yanlışı tam olarak ayırt edebilme gücü zihin tarafından sağlanır. Zihin gücüne ulaşmak için mantık sanatını öğrenmek gerekir. Mantık, bir nesnenin hangi yollarla tasavvur edilebileceğini gösterdiği gibi gerçekliğe ait bir tasavvurun nasıl tasdik edileceğini de öğretir. (Tavkan, 2002: 115) Farabî mantığı cümle bilgisini inceleyen ilme benzetir. Bir dil için cümle bilgisi ne ise akıl için de mantık odur. Nasıl ki cümle bilgisi cümlelerin yapısına ilişkin kuralları veriyorsa aynı şekilde mantık da akledilenlerin yapısını ve kurallarını verir. Şu farkla ki birincisi o dili kullanan milletin diliyle sınırlı, ikincisi evrenseldir ve tüm milletlerin akletme ve düşünme kurallarıyla ilgilidir. (Tavkan, 2002: 116) Farabî’nin mantığa atfettiği bu önem, onun insanı bir akıl varlığı olarak görmesinden kaynaklanmaktadır. İnsan tüm yaşamını aklıyla tasarlar ve tasarladığını eyleme geçirir. Ona göre insan, sonsuz mutluluğa aklı aracılığıyla ulaşabilir. Yani insanı mutluluğa götürecek yol, mantıkla örülmüş felsefe yoludur. (bk. Aydınlı, 2000: 87 – 91; Aydın, 2000: 183 – 187) Akıl, insanın insan olmasını sağlayan latif bir varlıktır. Farklı açılardan bakıldığında aklın altı ayrı anlamda kullanıldığını belirten Farabî filozofların kullandığı anlamda aklın üç aşamasının bulunduğunu ve insan aklının kemale ermesinin dördüncü bir akıl olan faal akıl yoluyla mümkün olduğunu söyler. Bu aşamalar şöyledir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İslam Akılcılığı Heyulanî – bilkuvve akıl: Güç ve yetenek hâlindeki akıldır. Sureti ve mahiyeti yoktur. Bilfiil – bilmeleke akıl: Heyulanî aklın suret ve mahiyet kazanmış hâlidir. Yani insan aklı varlıkların suretlerini soyutlayarak kazandığı anda bilfiil akıl ortaya çıkmış olur. Müstefad akıl: Bilfiil akıl makulleri bilgi hâline dönüştürdüğünde müstefad akıl ortaya çıkar. Faal akıl: Bu akıl insanda veya herhangi bir maddede bulunmayan mufârık bir surettir. İki görevi vardır. Birincisi, bilkuvve aklın bilfiil akla dönüşmesini sağlamak. İkincisi ise, müstefad aklın metafizik âlemle ilişki kurmasını sağlamaktır. (Aydın, 2000: 215 – 219) Aklın mahiyeti üzerinde de duran Farabî’ye göre en latif varlık, akıldır. İnsan ona sahip olduğu için insandır. Algı, idrak ve düşünerek düşündüğünü ifade edebilme onun sayesinde mümkün olur. Akıl, insan nefsinin bir parçası ve bilginin kaynağıdır. (Uysal, 2004: 148) Farabî başta Eski Grek Felsefesi olmak üzere felsefeyle İslam’ın çatışmayacağını, uyum içinde bulunduklarını göstermek ister. Bu nedenle İslam’ın imanla ilgili prensiplerini akılla ve felsefi açıklamalarla temellendirmeye çalışır. Farabî’ye göre din ve felsefe arasında temel bir ayrılık olamaz. Çünkü her ikisi de aynı kaynaktan, yani faal akıldan çıkmışlardır. Birbiriyle uyum içerisindedirler ve amaç ve gayeleri aynıdır. Şayet bir çatışma olduğu görülürse bu yalnızca görünüşte bir çatışmadır, özünde olması imkânsızdır. (Adıvar, 1978: 460; Aydınlı, 2000:161) “el-Medînetü’l-Fâzıla” adlı eserinde Allah’ın sebebi olmayan ilk sebep olduğu, eşi ve benzerinin bulunmadığı, her bakımdan bir ve mükemmel olduğu gibi O’nun mutlak manada aşkınlığına vurgu yapan Farabî, böylece uluhiyet anlayışında Kur’an’ın da tavsif ettiği bir Tanrı tasavvuru ortaya koyar. Aynı şekilde Allah’la âlem ilişkisini de akli olarak açıklar ve bunun için akıllar teorisini ortaya atar. Akıllar teorisinde Farabî, canlı cansız bütün varlıkların en mükemmel varlık olan Allah tarafından yaratıldığını ve bunun bir feyezan ve taşma şeklinde gerçekleştiğini belirtir. Fakat O’ndan taşan akıl ile sonrakilerden hiçbiri O’nun varlık derecesine, Kemaline ve aşkınlığına sahip olamaz. Çünkü Allah, Vacip bir varlıktır ve bu O’nun varolmamasının düşünülememesi anlamındadır. Bunu varlık – mahiyet ayrımıyla akli bir temele oturtan filozof, Allah’ta varlık ve mahiyet ayrımı olmadığını O’nun varlığının ve mahiyetinin bir ve aynı olduğunu söyler. Buna karşın diğer varlıkların varlık ve mahiyetleri birbirinden ayrıdır ve birleşmeleri Allah’ın dilemesi ve istemesine bağlıdır. Böylece Farabî hem İslam’ın uluhiyyet telakkisine uygun hem de aklî olarak izah edilebilir bir Allah anlayışı ortaya koymuş olur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İslam Akılcılığı Nübüvvet nazariyesinde de peygamberliğin akli temellerini ortaya koymaya çalışan Farabî, peygamberliği akl-ı faal ile ilişkilendirir. Peygamberin aldığı vahiy akl-ı faalden peygamberin müstefâd aklına akıp gelir. Fakat Farabî’nin bu konudaki açıklamaları onun peygamber için ön gördüğü konumla ilgili bazı tartışmalara yol açmıştır. (Bkz. Aydınlı, 2000: 147 – 153) Kindî ve Farabî insan aklını devre dışı bırakan falcılığı ve astrolojiyi reddeder. Farabî, felsefe yapmak isteyenlerin bunu teorik olduğu kadar pratik olarak da gerçekleştirmeyi amaç edinmeleri gerektiğini belirtir. Pratik olarak felsefe yapmak bilgiyle olur; bilgi ise yaşanarak tamamlanır. Şu hâlde insan önce kendini, sonra evini, daha sonra da şehrini ve ülkesini düzeltmelidir. (Farabî, 2003: 113; Tavkan, 2002: 122) Kindî gibi Farabî de insanların özgür iradesinin ve aklının işlevlerini sınırlayan falcılığı ve Astrolojiyi reddetmiştir. Ona göre astrologların söyledikleri, insanı sadece şüpheye ve zanna götürür. Bize hiçbir şekilde kesin bilgi veremezler. Bu nedenle onların söylediklerine göre hareket edilemez. Bunlara inanmayı Farabî en tuhaf şey olarak nitelemektedir. (Adıvar, 1978: 463) Sonuç olarak Farabî, felsefesini oluştururken bir yandan İslam’ı kendisine temel kaynak yapmış, diğer yandan eski Yunan filozofları Eflatun ve Aristo’dan yararlanmıştır. O Müslüman kimliğiyle tüm felsefesini akıl ve akli ilkelere dayandırarak âdeta İslam’ın bir akıl dini olduğunu göstermek istemiştir. Bunun için aklın en güvenli bir tarzda, yani mantık ilminin gereklerine göre işletilmesini şart koşmuştur. Aklın bilginin kaynağı olduğunu söylemesi ve akla verdiği önem dikkate alındığında onun klasik akılcılığın en önemli temsilcilerinden biri olduğu söylenebilir. İbn Sina’da Akıl ve Akılcılık Farabî okulu içerisinde yetişmiş en büyük İslam filozofu olan İbn Sina da tıpkı onun gibi akılcı bir düşünce sistemi ortaya koymuştur. Onun da felsefesinin iki temel kaynağından biri İslâm, diğeri Eski Yunan Felsefesi ve Helenistik Felsefedir. Nitekim İbn Sina, dini, toplumda bulunması gereken vazgeçilmez ilâhi bir kurum olarak düşünmüş ve felsefesini açıklarken kullandığı birçok kavramı Kur’an’dan almıştır. Ayrıca Eski Yunan ve Helenistik dönemden miras olarak devraldığı felsefe ve ilimleri daha sistematik ve didaktik bir hâle getirmiştir ki, bu nedenle “eşŞeyhü’r-Reis” ünvanıyla anılmıştır. (Bkz. Durusoy, 1999: 322) İslam filozofları akıl konusunda Kur’an’dan ve Yunan felsefesinden etkilenmişlerdir. İbn Sina ilimleri basitten bileşik olana doğru sınıflamış ve matematikten mantığa oradan da metafiziğe geçmiştir. O, Farabî’nin akılcılığını deneycilik ile birleştirmiş, fakat deneyciliğini akla dayandırmıştır. Akıldan, insan nefsinin yetisi ve güçleri olarak bahseder. Bu durumda nefs teorisi akıldan daha fazla önem kazanır. (Sunar, 1972: 7) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İslam Akılcılığı İbn Sina’ya göre insan nefsi, nefs-i natıkadır. Yani düşünerek konuşabilme yetisine sahiptir ki, bu yeti insan nefsinin en belirgin özelliğidir. Bu onu yalnızca dünyevi canlılardan değil, aynı zamanda meleklerden de ayırır. İbn Sina’ya göre insan nefsinin teorik ve pratik olmak üzere iki gücü vardır ki, o bunlara “akıl” adını verir. Teorik akıl tümel hakikatlere ulaşmayı sağlarken, amelî akıl pratik alanda iyiye ulaşmayı sağlar. (Kuşpınar, 1995: 47 – 48) İbn Sina, Farabî’nin üç dereceye ayırdığı aklı dört dereceye ayırır. Buna insanın metafizik âleme açılan kapısı niteliğindeki faal akıl da eklendiğinde aklın beş derecesi ortaya çıkar. Bunlar: Bilkuvve (heyulanî) akıl: İnsan nefsinin maddi suretleri alma yetisidir. Bilmeleke akıl: Nefsin, bilgiyi elde etmek için ihtiyaç duyduğu ilkeleri kazanmış hâline “bilmeleke akıl” denilir. Bu bir anlamda doğru ile yanlışı ayırt etmeye yarayan mantık ilminin kurallarıyla donatılmış olan akıldır. (Durusoy, 1993: 141 – 142; Kuşpınar, 1995: 54 – 55) Bilfiil akıl: İkinci akledilirleri, yani küllî suretleri elde etmiş akıldır. Müstefâd (kazanılmış) akıl: Akledilirleri fiilen akleden, düşünen ve düşündüğünü de fiilen bilen akıldır. Faal akıl: İnsan aklını kuvve hâlden fiil hâline geçiren ve daima fiil hâlinde bulunan akıldır. İbn Sina’ya göre nasıl ki gözün görme yeteneği güneşin ışığı aracılığıyla fiil hâline geçer ve görme gerçekleşirse, aynı şekilde faal akıl da insan aklını kuvve hâlden fiil hâline geçirir ve insanın hakikatin bilgisine erişmesi bu sayede mümkün olur. (Kuşpınar, 1995: 55 – 60) İbn Sina, zemini “soyutlama” işlemine dayanan bir bilgi felsefesi geliştirmiştir. Bilgi edinme süreci deney ve gözlemle, yani duyuların dış dünyadaki nesnelere ait suretleri almasıyla başlar. Bu suretlerin dâhilî güçlere aktarılması ve daha sonra fikir kuvvesi tarafından soyutlanmasına kadar devam eder. Dâhilî güçlerin devreye girmesinden soyutlamanın gerçekleşmesine kadar devam eden süreç, düşünme sürecidir. Nihayet faal aklın aydınlatması sayesinde hakikatin bilgisine ulaşılır. (Kuşpınar, 1995: 23; Durusoy, 1999: 324) İslam filozofları aklı, soyutlamanın çeşitli basamakları olarak görmektediler. İbn Sina düşüncesinde bilgiye yalnızca akıl yoluyla ve düşünmeyle ulaşılmaz. Bilgi sezgi yoluyla da elde edilebilir. Ayrıca sezgi yolu akıl yoluna göre daha kestirme olduğundan filozofun sezgiye daha fazla önem verdiği söylenmektedir. Fakat İbn Sina’ya göre düşünce de bir bakıma sezgi gibidir. Sezgiden düşünceyi ayıran şey, düşüncenin bir süreç sonucunda ve belli bir zaman diliminde elde edilmesidir. Sezgi ise anlık olarak ve doğrudan kazanılan bilgidir. Ona göre sezgi bazen insan iradesi dışında gerçekleşebilirken, düşünce daima iradidir. (Durusoy, 1999: 323) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İslam Akılcılığı İbn Sina’nın akılcılığını sınırlandıran hatta buna ters düşen sezgi anlayışı onun Farabî’den ve genel olarak Meşşaî felsefeden ayrıldığı en önemli noktadır. Nitekim Farabî, Peygamber’e gelen vahyin aklın gelişmesinin belli bir kemal düzeyine erişmesiyle elde edileceğini düşünmekte, İbn Sina ise bir anlık sezgi yoluyla gerçekleştiğini belirtmektedir. (Kuşpınar, 1995: 150) İbn Sina tıpkı Farabî gibi mantığa da büyük önem vermiştir. O, kavram ve önermeler şeklinde ele alınan mantığın bu iki bölümünü kendi çağının anlayışına uygun örneklerle geliştirmiş ve kendi sisteminde başarıyla kullanmıştır. Kendisi incelemelerine dil ile başlasa da dilin konusunun kelimeler olduğunu, mantığın ise kavramlarla ilgilendiğini belirtmiştir. Lafzı kavrayabilmek için tanımın önemine vurgu yapar. Ona göre lafzın, zihindeki nesnenin gerçekliğini gösteren anlamı “kavram”, bu anlamın dildeki ifadesi “tanım”dır. Önermelerin güvenilirliği İbn Sina’ya göre mantıktaki beş sanata göre belirlenir. (Durusoy, 1999: 324) Fizik ilminin değişen cisimleri konu edindiğini belirten İbn Sina, her değişimi kuvve hâlden fiil hâline geçiş olarak görmektedir. Ona göre değişim her cismin sahip olduğu madde ve suret aracılığıyla gerçekleşmektedir. Halk dilinde varolma yok olma şeklinde ifade edilen oluş ve bozuluş ise maddenin bir suretten ötekine türsel suretleri değişimli olarak kabul etmesidir. Bir oluşun gerçekleşmesi için hem maddenin hem de suretin bulunması gerekir. İbn Sina’ya göre cismin sahip olduğu madde ve suret aracılığıyla kuvveden fiile geçiş şeklinde gerçekleşen değişimin yegâne ilkesi ve sebebi Tanrı’dır. (Durusoy, 1999: 324 – 325) Cisimlerin hareketine de akli bir açıklama getirmek isteyen İbn Sina, bir cismin doğasında varolan kendi doğal ortamına doğru hareket etme eğiliminin hareketin en önemli sebebi olduğunu, bundan başka bir de dışarıdan gelen etki sonucu gerçekleşen zorunlu bir hareket bulunduğunu belirtir. Ona göre bu doğal hareket düzdür. Büyüklükleri ve doğrultuları aynı olan iki cismin birinin hızlı diğerinin yavaş hareket etmesi ise zamanın varlığını gösterir. Kısaca her cisim doğasında varolan eğilim nedeniyle hız, yol ve zamanla ilişkili olarak hareket eder. (Durusoy, 1999: 325) İbn Sina, hakikate ulaşmada akıl kadar sezginin de önemli olduğunu kabul eder. Metafizikle ilgili olarak da hem İslam’daki Allah’ın yaratıcılık vasfını zedelemeyecek hem de Eski Yunan Felsefesi’nin çıkmazlarına düşmeyecek akli bir izah getirmeye çalışan İbn Sina, öncelikle metafiziğin konularını varolması bakımından varlık; varlığın genel özellikleri ve bunlar içerisinde yer alan Tanrı, akıl, nefs ile oluş ve varlık düzeni olarak açıklar. İbn Sina’ya göre metafizik, varlığın bir kısmını veya bir yönünü inceleyen diğer ilimlere ilkelerini verir. Örneğin fizik ilmi, her cismin bir madde ve bir suretin birleşmesinden meydana geldiği şeklindeki ilk bilgiyi ve ilk ilkeyi metafizikten alır. (Durusoy, 1999: 325) İbn Sina, cismani olmayan soyut varlıkları ve insan benliğinin varlığını ispatlamak için meşhur “uçan adam”’ örneğini verir. Ona göre insan havada asılı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İslam Akılcılığı olarak dursa ve görme, dokunma, işitme vs. hiçbir duyusu olmasa bile kendi nefsinin varlığından haberdar olur. (Kuşpınar, 1995: 44) Yeni Eflatunculuğun etkisiyle yaratılışı açıklamak üzere Farabî tarafından savunulan feyz ya da sudur teorisi İbn Sina tarafından da benimsemiştir. Allah’tan O’nun kendi zatını akletmesi sonucu taşan birinci akıldan başlayarak onuncu akla kadar metafizik âlemin yaratılışı açıklanır. Aynı zamanda gök cisimleri ile onların nefsleri ve gök cisimlerinin üzerinde hareket ettikleri felekler de bu taşma sürecinde ortaya çıkar. Ona göre varlığa ilişkin bilgi ile metafiziğe ilişkin bilgi, doğrudan doğruya akıl yoluyla bilinen bir bilgidir. Aynı şekilde bu bilgilerin içeriği ve fiilî gerçeklikleri vardır. (Durusoy, 1999: 325) İbn Sina, ahlak felsefesinde de akılcıdır. Ona göre iyi ve kötü akıl tarafından bilinir. Pratik akıl, teorik akıldan aldığı “âdalet iyidir, zulüm kötüdür.” gibi tümel hakikatler doğrultusunda nefsin hayvansal ve bitkisel yetilerini yönetir ve denetim altında tutar. Pratik akıl bunu gerçekleştirdiği ölçüde güzel ahlak ortaya çıkar ve o ölçüde pratik akıl yetkinleşir. Mutluluk, böylece kazanılır. (Taş, 2006: 75) Kısaca belirtmek gerekirse İbn Sina, devraldığı felsefi mirası İslam’la ters düşmeyecek şekilde yorumlamış ve onu yeniden inşa etmiştir. Bunu yaparken zaman zaman Kur’an’da geçen kapalı bazı kavram ve ifadeleri felsefi açıklamalarla anlaşılır kılmaya çalışmıştır. İnsanın bilgiyi elde etmesinde duyular ve düşünme sürecinin önemi büyük olmakla birlikte yeterli değildir. Bu sürecin tamamlanması sezgi yoluyla olur. Bu durumda İbn Sina gerçek anlamda tecrübeci, gerçek anlamda akılcı veya gerçek anlamda sezgici değildir. Fakat hem kısmen tecrübeci, hem kısmen akılcı ve hem de kısmen sezgicidir. (Kuşpınar, 1995: 163) Kısaca bilgi felsefesi açısından bakıldığında İbn Sina ne salt akılcı, ne salt sufi ne de salt tecrübecidir. Çünkü o, gerçek bilginin insanı her iki dünyada da mutluluğa ulaştırabilmesi için hem akla hem de ilham ve vahye dayanması gerektiğini savunmaktadır. (Kuşpınar, 1995: 163) Bu durumda İbn Sina’nın sezgiciliğinin yanı sıra teolojik ve metafiziksel akılcılığın temsilcisi olduğu söylenebilir. İbn Rüşd ve Akılcılığı İbn Rüşd, akıl ve naklin çatışmayacağını çatışması hâlinde nassın tevil edilmesi gerektiğini savunur. Akılcı Meşşaî İslam felsefesi geleneğinin son temsilcisi İbn Rüşd’dür. Tıpkı selefleri gibi o da öncelikle Aristo’nun mantık eserlerine şerhler yazmış ve bağımsız eserler kaleme almıştır. Dil ile düşünce arasındaki ilişki üzerinde duran İbn Rüşd, dilin yöresel, düşüncenin ise evrensel olduğunu belirtmiştir. Formel mantığın felsefe içerisinde ele alınması gerektiğini savunmuş; fıkıh, kelam ve felsefede kullanılan ve aklın bir işlevi olan kıyas yönteminin en güvenilir şeklinin ise “burhan” Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İslam Akılcılığı olduğunu söylemiştir. Bu nedenle İbn Rüşd’e göre akıl yürütmede “öncülleri meşhur olan kıyas” anlamındaki cedel yerine “öncülleri kesin delillerden olan” burhan tercih edilmelidir. (Bkz. Karlığa, 1999: 259) Aristo’nun mantık dışında kalan eserlerine de şerhler yazan İbn Rüşd, bu çalışmalarında Aristo’yu kendi anladığı gibi değil, onun kendisini anlattığı gibi anlayıp yorumlamaya çalışmıştır. O, başka filozoflarınkine oranla daha tutarlı ve sistematik bulduğu Aristo’nun görüşlerine bütünüyle katılmaz. Yeri geldikçe ve bilhassa İslam’ın inanç sistemine aykırı bulduğu görüşlerinde Aristo’yu eleştirir. İbn Rüşd de Aristo gibi hakikate aklın rehberliğinde ulaşmak ister. Ancak onunla hareket noktaları ve yaklaşım tarzları farklı olduğundan, ulaştıkları sonuçlar da farklıdır. (Karlığa, 1999: 259) Aristo’yu yorumlamak için yazdığı şerhlerinde İbn Rüşd, kendi inançlarıyla çatışmadığı sürece filozofun görüşlerine itiraz etmez. Nitekim ona göre de metafiziğin konusu varolması bakımından varolanlardır. Fakat metafiziğin en merkezî kavramı olan Tanrı’nın sıfatları hakkında inançlarına ters düştüğü için Aristo’nun görüşlerine katılmamaktadır. Zira İbn Rüşd’ün benimsediği âlemde her an etkin olan Allah inancına karşın, Aristo’nun Tanrısı pasiftir. Bu yüzden o, “Metafizik Şerhi”nde Aristo’nun câhil bir Tanrı anlayışını savunduğunu söylemiştir. (Adıgüzel, 1996: 139) İbn Rüşd’ün üzerinde durduğu en önemli konuların başında din-felsefe ilişkisi gelmektedir. O bu ilişkiyi ele alırken ilk olarak, din açısından felsefe ve mantığın serbest bırakılmış bir konu mu, sakıncalı mı yoksa emredilmiş mi olduğunu hatta bu emrin yapma zorunluluğu içerip içermediğini tespit etmek ister. Ona göre felsefenin yaptığı iş, varlıklar üzerinde düşünmek ve onları Allah’ın varlığına delaletleri bakımından incelemektir. Din de insanlardan bunu istemektedir. İbn Rüşd bu hususta şu ayetleri delil getirir: “Ey akl sahipleri ibret alınız.” (Haşr, 59/2) “Göklerin ve yerin hükümranlığını ve Allah’ın yarattığı şeyleri hiç düşünmezler mi?” (A’raf, 7/185) İbn Rüşd’e göre din ve felsefe süt kardeş gibidir. Aynı kaynaktan beslenmişlerdir. İbn Rüşd’e göre birinci ayet, akli kıyasın kullanılmasının veya hem akli hem dinî kıyasın birlikte kullanılmasının vacip olduğunu göstermekte; ikinci ayet ise bütün varlıklara ibret nazarıyla bakıp onlar üzerinde düşünmeyi teşvik etmektedir. (İbn Rüşd, 1999: 64 – 65) Bu konular üzerinde düşünüp bilgi sahibi olmanın bir üstünlük olduğunu dile getiren İbn Rüşd, buna da Kur’an’dan delil getirir ve Hz. İbrahim’in bu bilgiyle üstün kılındığını belirtir. Ona göre şu ayet buna işaret etmektedir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İslam Akılcılığı “Böylece yakînî ve kesin olarak inanması için İbrahim’e yerin ve göğün hükümranlığını gösteriyorduk.” (En’âm, 6/75) Şu hâlde İbn Rüşd’e göre din, insanlardan varlıklar üzerinde düşünmelerini, akletmelerini ve onlar hakkında bilgi sahibi olmak üzere araştırma yapmalarını istemektedir. (İbn Rüşd, 1999: 64) Din ile felsefe arasında temelde bir çatışma olamayacağını, olursa bunun tevil yoluyla giderilmesi gerektiğini savunan İbn Rüşd, hakikatin tek olduğunu, fakat din ile felsefenin onu farklı şekillerde açıklamalarının ve ifade etmelerinin ilkelerindeki farklılıktan kaynaklandığını söyler. Yani din ile felsefeden her birinin hareket noktaları, yaklaşımları ve yöntemleri farklıdır. Felsefe, burhan yöntemini kullanır; vahiy ise yerine göre burhan, cedel ve ikna yöntemlerini kullanır. (Karlığa, 1999: 259) Nitekim yüce Allah şu ayette bu üç yöntemin kullanılmasına işaret etmektedir: “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et; onlarla en güzel şekilde tartış.” (Nahl, 16/125) İbn Rüşd’e göre tevil, ayetlerdeki cedel ve ikna yöntemlerine dayanan ifadelerin burhan yöntemine çevrilmesinden başka bir şey değildir. Fakat İbn Rüşd, Allah’a, peygamberlere ve Ahiret Günü’ne imanda hiçbir şekilde tevile yer olmadığını belirtir. Bunların dışında kalan hususlarda ise usulüne uygun olarak tevil yapılabilir. (Karlığa, 1999: 259) İbn Rüşd’ün tevil konusunda zikrettiği şartlar, Arap dilinin kurallarına riayet edilmesi, Kur’an’ın anlam bütünlüğünün bozulmaması ve te’vilin insanların bilgi düzeylerine göre yapılmasıdır. Ona göre tevilin amacı, nassdan farklı bir anlam çıkarılması değildir. Tevil, öncüllerin sonuçlara, sonuçların öncüllere bağlanmasıdır ki, bu bir çeşit ictihaddır. (Karlığa, 1999: 260) Sonuç olarak tıpkı diğer İslam filozofları gibi İbn Rüşd’ün akılcılığının da asla dinin karşısında yer almak ya da din ile çatışmak anlamına gelmediğini, tersine akıl ile dinin uyumu anlamına geldiğini vurgulamak gerekir. O, akıl ile dinin birbirini tamamladığına inanmaktadır. İkisini birbirinin alternatifi olarak görmemektedir. İSLAM AKILCILIĞI İLE XVII. YÜZYIL SONRASI BATI AKILCILIĞI ARASINDAKİ FARKLAR İslam akılcılığı İslam’ın akla verdiği öneme, Müslümanların devraldığı ilmî ve felsefi birikime ve içinde yaşadıkları toplumun pratiğine dayanmaktadır. İslam akılcılığı ortaya çıkışı bakımından her şeyden önce İslam’ın akla yaptığı vurguda meşruiyetini bulmaktadır. İkinci olarak, miras olarak devraldıkları ilmî ve felsefi birikimin rasyonalitesinden etkilenmişler ve başta mantık alanında olmak üzere bunu daha da ileriye götürmüşlerdir. Üçüncü olarak, ortaya çıktığı çağdaki Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İslam Akılcılığı İslam toplumunun dinî, siyasi, ilmî, psikolojik, kültürel vb. ihtiyaçlarının zorunlu bir sonucudur. Bu anlamda İslam akılcılığının din ile uyumlu, insanlığın ortaya koyduğu ortak birikime saygılı ve kendi toplumunda pratik sorunları dikkate alan bir akım olduğu söylenebilir. Dolayısıyla İslam akılcılığı tepkisel olarak ortaya çıkmamıştır. Batı’da bilhassa XVII. – XVIII. yüzyıllarda görülen ve etkisi sonraki yüzyıllarda da devam eden akılcılık ise daha ziyade tepkisel bir karakter taşır. Zira bir kısım temsilcileri tecrübeciliğe karşı aklı savunmak üzere ortaya çıkarken, diğer bir kısım akılcılar kendilerini din karşısında konumlandırmışlardır. Zira Kilise’nin akıl karşısındaki tutumu uzlaşmaya elverişli olmamıştır. Söz konusu bu akılcılığın en çok dile getirilen üç niteliği bulunmaktadır. Bunlar: Klasik Batı akılcılığı ve İslam düşüncesindeki akılcılık meafizik, ahlaki, teolojik ve epistemolojik akılcılık olmaları bakımından benzeşmekte, fakat tecrübecilik ve dine karşıt olma anlamında birbirlerinde ayrılırlar. XVII. ve XVIII. yüzyıllarda akılcı (rasyonalist) denildiğinde, Hristiyanlığa ve ruhban sınıfına direnen, Kilise öğretileri karşısında kendisini onlara bağlı hissetmeksizin hür düşünen filozoflar anlaşılmakta idi. Kilise ve yandaşları böyle düşünenlere “mülhid” damgasını vurarak bir dönem “akılcı” nitelemesini onlar için küçümseyici bir tarzda kullanmışlardır. Akılcılık, âlemi açıklamada fizik ötesine hiçbir şekilde yer vermeyen bakış açısını nitelemek üzere de kullanılmıştır. Akılcılığı bu şekilde açıklayanlar, zaman içerisinde “insancılık” (hümanizm) ve “maddecilik” (materyalizm) gibi kavramları akılcılığın yerine geçirmişlerdir. Akılcılık, ‘lâik ve hür düşünceli olan’ anlamında da kullanılmıştır. Örneğin John Stuart Mille’i çağdaş bazı yazarlar bu anlamda akılcı olarak değerlendirmektedirler. Görüldüğü gibi akılcılık son yüzyıllarda Batı’daki, Kilise-akıl çatışması bağlamında anlamlandırılmıştır. Bu aynı zamanda Kilise’nin Hristiyanlara dayattığı dogma ve hurafelere karşı olmayı da ifade etmektedir. Bu anlamda akılcılığın İslam dünyasında da bilhassa kendisini laik olarak tanımlayan bazı kesimler tarafından benimsenmesi, bazı dindar insanların akla ve akılcılığa kısmen ideolojik bir şekilde karşı çıkmalarının sebepleri arasında yer almaktadır. Oysa İslam düşüncesinde akılcılık tepkisel değil, bizzat din tarafından desteklenen ve beslenen, uzlaşmacı, pozitif, üretken ve dinamik bir yapıya sahiptir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Özet İslam Akılcılığı •Sözlükte, "Ona sahip olanların doğru yoldan sapmalarına engel olan güç." anlamına gelen akıl, terim olarak "doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ve güzeli çirkinden ayırt etmesini sağlayan güç." demektir. Kur’an’da kırk dokuz yerde ve fiil hâlinde geçmektedir. Hz. Peygamber de aklın işlevsel kılınmasından övgüyle bahsetmiştir. •Akılcılığın gerçek kurucusu olaraksa Descartes görülmektedir ki, onunla birlikte bu kavram "her türlü dogmadan, hurafe ve akıl dışılıktan uzak olma." anlamını kazanmıştır. •İslam düşünürleri arasında da epistemolojik, metafiziksel, ahlaki ve teolojik akılcılığın savunucuları bulunduğu söylenebilir. •İslam Düşünce tarihinde aklın etkin olarak kullanılmasını savunan ilk düşünce akımı Mutezile’dir. Nitekim onlar dinî inanç ve akidelerini açıklamak ve kanıtlamak için akli delillere başvurmuşlardır. •Farabî, Allah’ın varlığı ve sıfatları, âlem, Allah - âlem ilişkisi, ahlak, siyaset ve nübüvvet gibi konularda da akılcı bir yaklaşım sergilemiştir. Onun vahyi de akılla ilişkilendirmiş olması bazı eleştiri ve tartışmaların doğmasına yol açmıştır. •İbn Sina diğer Meşşaî İslam filozoflarıyla kıyaslandığında ne salt akılcı, ne de salt sezgicidir. Düşünce sistemi içerisinde tecrübeye de yer verse de onun tecrübeciliği akla dayandığından akılcılığı ilerdedir. Fakat onun hem akılcı hem de sezgici olduğu söylenebilir. •İbn Rüşd'e göre din ve felsefe arasında tam bir uyum vardır. Eğer din ve felsefe arasında bir uyuşmazlık varsa bu durum felsefenin doğru bilinmemesinden ve nassların doğru anlaşılmamasından kaynaklanmaktadır. •Orta Çağda Hristiyanlığın doğasından kaynaklanan akıl nakil çatışması varolagelmiştir. Oysa Kur’an merkezli İslam düşünce tarihinde akıl nakil çatışmasına pek rastlanmaz. Çünkü Kur’an'ın bizzat kendisi aklı desteklemektedir ve insanı akli düşünmeye davet etmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İslam Akılcılığı DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Genel felsefe tarihinde “akılcılık” hangi tartışmadan doğmuştur? Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz a) Akıl – nakil tartışmasından b) Hakikatin kaynağına ilişkin sorgulamadan c) Dinin akıl ile yorumlanıp yorumlanamayacağı tartışmasından d) Aklın sınırının olup olmadığı tartışmasından e) Aklın sorgulanmasından 2. Akıl ile nakil arasında çatışma bulunduğunu, dolayısıyla aklın nakle tabi olması gerektiğini savunan düşünürler aşağıdakilerden hangileridir? a) Temel İslam ilimleri alanında yetişen âlimler b) İslam filozofları c) Kelamcılar d) İslam sanatlarında uzmanlaşmış olanlar e) Mutezile ekolü mensupları 3. Aşağıdakilerden hangisi kelamcıların görüşlerinden biri değildir? a) Akıl, bir cevherdir. b) Akıl, bir arazdır. c) Akıl, soyut nurani bir varlıktır. d) Akıl, insan nefsinin bir gücü ve tezahürüdür. e) Akıl, bileşik bir cevherdir. 4. İslam filozoflarına göre aklın en önemli işlevi aşağıdakilerden hangisidir? a) Öğrenme b) Ayırt etme c) Tedebbür etme d) Tasdik ve tasavvur etme e) Tefekkür etme Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İslam Akılcılığı 5. İslam filozoflarına göre tasdik hangi yollarla gerçekleşir? a) Tümdengelim – Ta’lil – Analoji b) Tümevarım – İstikrâ – Tümdengelim c) Tümdengelim – Tümevarım – Analoji d) Temsil – Ta’lil – Tümdengelim e) İstikrâ – Tümevarım – Temsil 6. “Bir konu hakkında verilen hükmün ya kendisi ya da çelişiği doğrudur.” tanımı hangi ilkeye aittir? a) Özdeşlik b) Çelişmezlik c) Yeter sebep d) Üçüncü hâlin imkânsızlığı e) Nedensellik 7. Aşağıdakilerden hangisi bilimin temelinde yer alan akıl ile bilimin konusu olan doğa arasındaki uyumun Tanrı tarafından sağlandığını savunur? a) Epistemolojik akılcılık b) Metafiziksel akılcılık c) Bilimsel akılcılık d) Teolojik akılcılık e) Ahlaki akılcılık 8. Kutsal kitapların ve tüm inanç konularının sırf akli yorumlarla açıklanabileceğini ileri süren akım hangisidir? a) Ahlaki akılcılık b) Epistemolojik akılcılık c) Siyasi akılcılık d) Bilimsel akılcılık e) Teolojik akılcılık Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İslam Akılcılığı 9. Aşağıdaki filozoflardan hangisi teolojik akılcılığın temsilcisi sayılır? a) Spinoza b) Platon c) Aristoteles d) Parmenides e) Sokrates 10. Akılcılığın asıl kurucusu sayılan XVII. yy. filozofu aşağıdakilerden hangisidir? a) İbn Rüşd b) Kınalızade Ali Efendi c) Descartes d) Kant e) Aristoteles Cevap Anahtarı 1.B, 2.A, 3.E, 4.D, 5.C, 6.D, 7.B, 8.E, 9.A, 10.C Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İslam Akılcılığı YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Cürcanî, Ali b. Muhammed Seyyid Şerif. (1985). Kitâbu’t-Ta’rîfât, Beyrut, Mektebetü Lübnan Yayınları. el-Meydanî, Abdurrahman Hasan el-Habenneke. (1993). Davâbitu’l-Ma’rife, Dımeşk, Dâru’l-Kalem Yayınları. Farabî. (2008). Kitâbu’l-Burhân, Çev: Ömer Türker – Ömer Mahir Alper, İstanbul, Klasik Yayınları. Komisyon. (1983). el-Mu’cemü’l-Felsefi, Kahire, Mecma’u’l-Lügati’l-Arabiyye. Öner, Necati. (1986). Klasik Mantık, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. Cevizci, Ahmet. (2003). “Akılcılık” md. İstanbul, Felsefe Ansiklopedisi Editör: Ahmet Cevizci. S.199-205. Urmson, J.O. – Rée(eds), J. (2005). “Akılcılık”, Çev: B.Gözkan, “Akılcılık ve Bilim”, Çev: (K. Yerci), İstanbul, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Edt: Ahmet Cevizci, s. 56 – 59. Paradigma Yayıncılık. Heimsoeth, Heinz. (1986). Felsefenin Temel Disiplinleri, Çev: Takiyettin Mengüşoğlu, İstanbul, Remzi Kitabevi. Öner, Necati. (1995). Felsefe Yolunda Düşünceler, İstanbul, MEB Yayınları. Kindî. (1994). Felsefi Risaleler, Çev: Mahmut Kaya, İstanbul, İz Yayıncılık. Uysal, Enver, (2004). “Kindî ve Farabî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlaki İçeriği”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13/2. Bolay, S. Hayri – Yavuz, Yusuf Şevki – Uludağ, Süleyman, (1989). “Akıl” md. İstanbul, TDV İslam Ansiklopedisi. Tirmizî, (1992). Sünen, İstanbul, Çağrı Yayınları. Ca’fer, Safâ Abdüsselam, (1998 – 1999), Kırâetün li’l-Mustalahi’l-Felsefi, İskenderiyye, Dâru’s-Sekâfeti’l-İlmiyye. Ollé – Laprune, Léon, (1906), La Raison et Le Rationalisme, Paris, Librairie Académique Didier. Feyyûmî, Muhammed İbrahim, (2002), el-Mu’tezile Tekvînü’l-Akli’l-Arabî A’lam ve’l-Efkâr, Kahire, Daru’l-Fikri’l-Arabî. Özdemir, Metin, (2001). “Kelamî İstidlâlin Problematiği”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5/2, ss. 175 – 201. Kindî, Ebû Yusuf Yakub b. İshak, (1950). “Fi’l-Akl”, Resâilü'l-Kindî el-felsefiyye içinde, ss. 353 – 358, thk. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Mısır, Dâru’l-Fikri’lArabî. Tavkân, Kadri Hafız, (2002). Makâmu’l-Akl inde’l-Arab, Beyrut, Dâru’l-Kuds. Ulutan, Burhan, (1976). İslam Medeniyeti ve Akılcı Felsefe, İstanbul, Ötüken Yayınevi. Aydın, İbrahim Hakkı, (2000). Farabî’de Metafizik Düşünce, İstanbul, Bil Yayınları. Farabî, (2003). “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, ss. 109 – 116, Çev: Mahmut Kaya, İstanbul, Klasik. Ulutan, Burhan, (2000). Farabî Felsefesi, İstanbul, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını. (Yayın yılı Dış Kapak: 2000, iç kapak: 1999). Adıvar, Abdülhak Adnan, (1978). “Farabî”, ss. 451 – 469, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, MEB Yayını. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 İslam Akılcılığı Durusoy, Ali, (1999). “İbn Sina”, ss. 322 – 331, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul. Kuşpınar, Bilâl, (1995). İbn-i Sina’da Bilgi Teorisi, İstanbul, MEB Yayınları. Sunar, Cavit, (1972). İslâm’da Felsefe ve Farabî II – Farabî Sonrası İslam Felsefesi, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi. Durusoy, Ali, (1993). İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. Taş, Oktay,(2006). İbn Sina’nın Ahlak Felsefesinde Mutluluk, Konya, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. Karlığa, H. Bekir, (1999). “İbn Rüşd”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 20, ss. 257 – 288, İstanbul. İbn Rüşd, (1999). Faslu’l-Makâl Felsefe Din İlişkisi, Çev: Bekir Karlığa, İstanbul, İşaret Yayınları. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İBN HALDUN VE MEDENİYET TEORİSİ • İbn Haldun’un Hayatı ve Eserleri • Umran İlmi • Tarih Felsefesi • İnsan, Toplum, Devlet ve Siyaset Felsefeleri • Felsefi ve Akli İlimler • Tasavvuf Anlayışı • Eğitim Anlayışı • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İbn Haldun’un hayatını ve eserlerini öğrenebilecek, • Umran ve Umran ilmi kavramını sosyoloji ilmi ile karşılaştırabilecek, • Tarih ve toplum felsefelerini anlayabilecek, • İbn Haldun’un felsefeye ve diğer ilimlere yönelttiği eleştirileri görebilecek, • Tasavvuf ve eğitim anlayışını öğrenebileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Doç. Dr. Cevdet KILIÇ ÜNİTE 11 İbn Haldun GİRİŞ XIV. yüzyılın büyük İslam filozofu İbn Haldun kıraat ve fıkıh âlimi, devlet adamı, tarih felsefesinin sosyal bilimler ve özellikle sosyolojinin kurucusu olarak tanınmıştır. İbn Haldun, düşünce tarihinde toplumsal olgu ve olayları aydınlatmaya yönelik kendisinden önceki düşünürlerden farklı bir yöntem ortaya koymuştur. Toplumun ve devletin doğal bir kökeni olduğunu ve doğal bir tarihsel gelişim süreci geçirdiğini ileri sürmüştür. Bu tarihsel gelişim sürecinin de betimlemesini yaparak bir devlet kuramı ortaya koyması nedeniyle İbn Haldun’un düşünce tarihinde önemli bir yeri vardır. Aynı zamanda onun ekonomik görüşleri, metodolojisi, siyasal görüşleri, toplumsal değişim anlayışı, hukukla ilgili görüşlerinin tümü ayrı ayrı inceleme ve ilgi konusu olmuştur. Onun, İslam dünyasında düşünsel üretimin azaldığı bir dönemde, İslam felsefesinin geleneksel yapısından ayrılarak toplumsal ve politik sorunlara özgün bir bakış açısıyla ortaya koyduğu görüşleri, geç de olsa İslam ve Batı dünyasında yankı bulmuştur. Özellikle “umran ilmi” dediği tarih, devlet ve siyaset düşüncesi kendisini orijinal yapan en önemli görüşlerden biridir. 1. HAYATI İbn Haldun, 1332 yılında Tunus’ta doğmuştur. Adı Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tunisîdir. İbn Haldun çocukluğundan olgunluk yaşına ulaşıncaya kadar babasının gözetiminde yetişmiş, ilk bilgilerini de ondan almış ve öğrenimine Kurân-ı Kerim’i ezberleyerek başlamıştır. Kıraat ilmini öğrenmiş ve âlimlerden Arap dili ve edebiyatı konusunda dersler almıştır. Ayrıca Sahih-i Müslim ve el-Muvatta ile Kütüb-i Sitte'nin diğer kitaplarının bazı bölümlerini okuyup fıkıh tahsil etmiştir. Yine Tunus’ta fıkıh, hadis, kelam, akaid, tefsir, felsefe, mantık ve matematik gibi ilimlerde birçok yetkin hocadan ders almıştır. Kendi döneminin ölçüleri içinde özenli bir eğitim gören İbn Haldun, gençliğinde gidip yaşadığı başka yerlerde de öğrenimini sürdürmüştür. İbn Haldun, Abdülmüheymin'den hadis ve siyer, Zevavî'den kıraat, Sattî'den fıkıh, Âbilî'den fıkıh usulü, kelam, mantık, felsefe ve matematik dersleri aldı. Fahreddin er-Râzî'nin Kelam ilmindeki usulünü öğrenmiştir. (Fındıkoğlu, 1939: 4; Ülken, 1957: 228) On yedi yaşında iken halkı kırıp geçiren veba salgını yüzünden anne ve babası ile bazı hocalarını kaybeden İbn Haldun, yirmili yaşlarında ilimde şöhret ve fazilet sahibi olması sebebiyle, Tunus sultanı Ebu İshak zamanında alamet kâtipliği (mühürdarlık) görevine atanmıştır. İbn Haldun’un yaşadığı dönemde, Kuzey Afrika’da bulunan İslam ülkeleri arasında siyasi ve fikri mücadeleler olmaktaydı. Nitekim böyle bir mücadelenin sonunda ortaya çıkan savaşta Tunus sultanı Ebu İshak yenilgiye uğrayıp öldürülünce, düşünürümüz görevini bırakmak zorunda kalmış ve Tunus’dan ayrılarak bir daha bu şehre dönmemiştir. Yetiştiği siyasi ve içtimai ortam İbn Haldûn'un ilmî kişiliğinin oluşmasında büyük bir öneme sahiptir. Kuzey Afrika ve Endülüs’teki devletler hem birbiriyle mücadele ediyor hem de kendi içlerinde sık sık taht kavgalarına girişiyorlardı. İbn Haldun, Hayatının ilk yirmi yılını Tunus'ta, yirmi altı yılını Cezayir, Fas ve Endülüs'te, dört yılını yine Tunus'ta, son yirmi dört yılını da Kahire'de geçirmiştir. İbn Haldun, Mısır’da Sultan Berkuk’un teklifi ve öğrencilerinde ricasıyla Ezher Camisi ve Kamhiye Medresesinde dersler vermeye başlamıştır. Dil ve edebiyata Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İbn Haldun hâkim olan İbn Haldun’un kısa zamanda şöhreti yayılmış ve sultan tarafından Malikî Başkadılığına getirilerek “Veliyüddin” unvanını kazanmıştır. Mısır’da sıcak bir ilgiyle karşılaşan düşünür, burada kalmaya karar vererek ailesini de yanına getirtmek istemiştir. Ancak ailesi Tunus’tan deniz yolculuğu ile Kahire’ye gelirken gemi kasırgaya yakalanarak batmış ve ailenin diğer bütün bireyleri boğularak can vermiştir. Bu olaydan büyük üzüntü duyan İbn Haldun, kadılığı bırakmaya karar vermiştir. Bu kararı almasında bazı siyasi çekişmeler de etkili olmuştur. Özellikle onun kazaî meseleleri kavrama ve hüküm verme tarzı Mısırlılar tarafından eleştirilmiştir. Kadılık görevi sırasında çıkarları zedelenen ve bu yüzden kendisini çekemeyen birtakım kimselerin şikâyetleri sebebiyle pek çok defa bu görevden azledilmiştir. İbn Haldun, 1387 yılında aktif siyasi yaşantısını bırakarak tüm vaktini ilme ve ibadete vermiş, daha önce niyet edip gerçekleştiremediği hac görevini yerine getirmiştir. Hac dönüşü İbn Haldun Mısır’a geri dönmüş ve öğrencilere ders vermeye devam etmiştir. (Fındıkoğlu, 1957: 8-10; Uludağ, 1999: 538-539) 1400 yılında Timur’un Şam’ı istila ettiği haberini alan sultanın Suriye’ye yaptığı bir sefere de katılmıştır. Yapılan ilk savaşta Timur’un ordusu galip gelince sultan, Mısır’daki devlet işlerinde birtakım aksamalardan endişe duyarak devletin başında olmak amacıyla Mısır’a dönmek zorunda kalmıştır. Bu sırada İbn Haldun, Timur’la şehrin teslim şartlarını gizlice görüşerek Şam halkının katledilmemesi ve şehrin tahrip edilmekten kurtarılması hususunda önemli bir görevi yerine getirmiştir. Nihayet filozofumuz 1406 yılında yetmiş dört yaşında Kahire’de vefat etmiş ve Nasr Kapısı dışında Sufiyye Kabristanı’na defnedilmiştir. (Andıç ve Koçak, 2010: 7; İzmirli, 1997: 359; Mehdi 1991: 109) İbn Haldun’un eserlerini inceleyerek üzerinde araştırmalar yapan ilk millet Türklerdir. İbn Haldun, Anadolu’da Kâtip Çelebi (ö.1657) tarafından tanıtılmıştır. Nâimâ (ö.1716), Pîrizade Mehmed (ö.1749) ve Ahmet Cevdet Paşa (ö.1895) gibi Osmanlı tarihçilerinde İbn Haldûn’un önemli tesirleri vardır. İbn Haldun iyi bir eğitim görmüş, küçük yaştan itibaren ilim ve fikir hayatına ilgi duymuş, ancak siyasetten de kendini alamamıştır. Batı’da ise İbn Haldun’un vefatından tam üç yüz yıl sonra Mukaddime adlı eseri ilgi çekmeye başlamış ve hakkında araştırmalar yapılmıştır. XIX. yy. başında Sylvestre de Sacy, Mukaddime’den bir bölüm tercüme ederek, Batı âlemine İbn Haldun’u tanıtmıştır. Osmanlı ilim adamlarının XVI. yüzyılda ilgi göstermeye başladıkları İbn Haldun’a Batı, ilgisini XIX. yüzyıldan itibaren yavaş yavaş belli etmeye başlamış yani bu ilgi Osmanlıya göre çok geç ortaya çıkmıştır. Buna rağmen İbn Haldun’u tanıma XVII. yüzyılda Fransız oryantalist Barthelemy’nin bir eseriyle gerçekleşmiştir. XIX. ve XX. yüzyılda ise Becker ve Barnes gibi bilginler onun Batı’da daha fazla tanınmasını sağlamışlardır. İbn Haldun, devletin en üst kademelerine kadar yükselmiş, siyasi hırsı bazen kendi başına iş açmış, takibata uğramasına, sürgün ve hapsedilmesine sebep olmuştur. Sıkıntılı bazı dönemleri olmakla birlikte genellikle saray ve konaklarda refah içinde itibarlı bir hayat sürmüştür. Merinî, Hafsî ve Abdülvadî hanedanlarının yönetiminde bazen sultan ve emirler kadar etkili olmuş, iktidarların el değiştirmesinde önemli roller oynamış, bu özelliğiyle hem desteğine ihtiyaç duyulan hem de muhalefetinden korkulan bir kişi durumuna gelmiştir. Diğer taraftan sık sık kabileler arasında dolaşarak bedevi kabile hayatını yakından Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İbn Haldun tanımış, fırsat buldukça da ilim ve öğretimle meşgul olmuştur. Ünlü Mukaddime’sini böyle bir bilgi ve deney birikimiyle kaleme almıştır. 2. ESERLERİ Kaynaklara göre İbn Haldun’un manzume, risale, İbn Rüşd (ö.1198) ve Fahreddin Razî’nin (ö.1210) eserlerine yazdığı özetlerin yanında matematik ve mantığa dair eserleri bulunmaktadır. İbn Haldun'a haklı bir şöhret kazandıran İslam ve hatta dünya düşünce tarihinin en özgün eserlerinden biri Mukaddime’dir. İbn Haldun iyi bir eğitim görmüş, küçük yaştan itibaren ilim ve fikir hayatına ilgi duymuş, ancak siyasetten de kendini alamamıştır.. Lübabü'l-Muhassal fi Usuli’d-Dîn. İbn Haldun'un, Fahreddin er-Razî’nin elMuhassal'ının kısaltılmış şeklidir. Şifâ'ü's-sâ li-Tehzîbi'l-Mesâil. İbn Haldun'un bu eseri Mukaddime'den önce 1372-1374 yılları arasında Fas'ta iken yazdığı kabul edilmektedir. İbrahim eş-Şâtıbî (ö. 790/1388), Fas âlimlerine bir mektup göndererek tasavvufa girmek isteyen bir kişinin şeyhe bağlanmasının şart olup olmadığını sormuş. İbn Haldun da soruyu bu eseriyle cevaplandırmıştır. Kitâbü'l-'İber ve Dîvânü'l-Mübtede' ve'l-Haber fî Eyyâmi'l-'Arab ve'-l‘Acem ve'l-Berber ve men-Âsarahüm min -zevi's-Sultâni'l-Ekber. İbn Haldun'un bir dünya tarihi niteliği taşıyan bu eseri ön söz ve giriş mahiyetinde kaleme aldığı ve "Mukaddime" adını verdiği bölümle üç kitaptan oluşan yedi ciltten meydana gelir. Girişte tarih ilminin önemine, tarih yazımında takip edilen usullerin araştırılmasına, tarihçilerin düştükleri hatalara, sahip oldukları asılsız kanaatlere ve bunların sebeplerine temas etmiş, tarih ilminin kapsamlı bir tarifini yaparak kendi tarih anlayışını ortaya koymuştur. "Beşerî Umran İlmi" adını verdiği yeni ve özgün bir ilim dalı kurduğunu, kendisinden önce bu alanda hiç kimsenin araştırma yapmadığını ve bu ilmi kurarken kimseden faydalanmadığını belirten İbn Haldun, güttüğü amaç ve buna ulaşmak için izlediği yöntem hakkında da sağlıklı bilgiler verir. Bu sebeple araştırmacılar bu girişe ayrı bir değer vermişlerdir. İbn Haldun'un Mukaddime olarak bilinen meşhur eseri el-İber'in birinci kitabıyla bu ön söz ve girişten meydana gelir. el-İber'in ikinci kitabı, başlangıçtan İbn Haldun'un zamanına kadar kavimlerin ve hanedanların, başta Araplar olmak üzere onlara komşu olan Nabatiler, Süryaniler, Farslar, Yahudiler, eski Mısırlılar, Yunanlılar, Rumlar. Türkler ve Franklar gibi milletlerin tarihini kapsar. Eserin Il-V. ciltlerini oluşturan bu kitapta İbn Haldun kısaca Hz. Peygamber, Hulefâyi Raşidin, Emeviler ve Abbasiler, Doğu İslam dünyasındaki diğer Müslüman hanedanların tarihine de yer vermiştir. İbn Haldun, el-İber'in fazla özgün kabul edilmeyen bu bölümünü yazarken geniş ölçüde Taberî ve Mes'udî gibi tarihçilerin verdikleri bilgileri aktarmakla yetinmiştir. Bununla beraber bu kısımda yer yer güzel tahlillere, makul açıklamalara ve gerçekçi yorumlara da rastlanır. (Uludağ, 1999: 542; İzmirli, 1997: 360) Bu eserlerinin dışında ona ait olduğu bilinen birkaç eser daha bulunmaktadır. Ölümünden bir yıl öncesine kadar olan hayatını, yaptığı seyahatleri ve kişisel anılarını anlattığı otobiyografi niteliği taşıyan el-Ta’rif isimli eseri, Kaside-i Bürde Şerhi, İbn Rüşd felsefesi hakkında bir risale, mantığa dair bir risale, hesap hakkında bir risale, Merakeş sultanına yazılan bir risale, şiire dair bir risale bunlardandır. Eserlerinde, özellikle Mukaddime’de ilmî ve siyasi hayatında edindiği tecrübelerin etkisi görülen İbn Haldun, bu eserinde yalnızca tarihçi kişiliğini ortaya koymamış Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İbn Haldun aynı zamanda İslam dünyasındaki ilim ve sanatları inceleyerek eğitimle ilgili de oldukça özgün görüşler öne sürmüştür. Bu görüşler onun eğitimci kişiliğini yansıtmasının yanında günümüz eğitim anlayışına da katkı sağlayacak önemli bilgiler içermektedir. 3. UMRAN İLMİ İbn Haldun’un düşünce sistemi ve İslam düşüncesine katkısı onun en önemli eseri olan Kitabu’l-İber’in ilk cildi temelinde değerlendirilir. Bu eser çerçevesinde İbn Haldun’un düşünce sisteminin temelleri, bizzat ilk defa kendisinin isimlendirdiği yeni bir ilim ve perspektif inşasına dayanmaktadır. “Umran” olarak isimlendirdiği bu yeni ilmi, yaşadığı ortamın siyasi olaylarının da etkisi olsa gerek, meşhur eseri Mukaddime’nin ilk kısmında ele almaktadır. (Toku, 2002: 13) İbn Haldun'a göre umran, filozofların “İnsan tabiatı gereği medenidir.” sözünden hareketle insanların birlikte yaşamak üzere bir araya gelmeleri ve buna yönelik örgütlenmeler sonucu ortaya çıkan ilişki biçimlerinin toplamıdır. Kısacası umran, toplumsal hayattan ibarettir. Umran ilmi, İbn Haldun’a göre tarih disiplinin bir uzantısı olarak da kelam, fıkıh, siyaset felsefesi, nasihatname gibi farklı disiplinlerden istifade edilerek oluşturulmuştur. Umran ilmi, tarihte olup bitenleri ve toplumların başına gelenleri ve gelecekte olabilecekleri anlama hususunda genellemeler yapılabilecek tarzda bir bakış açısı geliştirebilmeyi kendisine görev edinmektedir. İbn Haldun filozofların doğaya uyguladığı sebep-sonuç ilişkisini daha soyut bir düzlemde yani tarih, toplum ve gelecek boyutunda uygular. Yani umrandan kastedilen mana, en genel anlamıyla âlemin umranından ibaret olan insan toplumunu ve ona tabiatı gereği arız olan hâlleri, bu hâllerin zorunlu sonuçlarından ibaret olan tarihi ve tarihin hakikatini konu edinmektedir. Umran ilminin amacı, insanları taklitten kurtarıp daha önce olmuş bitmiş olanla daha sonra olacak olanın anlaşılması konusunda bir bakış açısı kazandırmaktır. İlm-i umranın tarihî rivayetlerin tashihi gibi özel bir gayesi olmakla birlikte asıl gayesi toplumsal hayatın tabiatı ve özelliklerin anlaşılmasının yanı sıra, geçmişte ya da şimdi insanların nasıl yaşadıkları ve yaşadıkları toplumun yapısını belirleyen tabii unsurların neler olduğunun ampirik olarak incelenmesidir. Yoksa siyaset felsefesinde olduğu gibi insanların nasıl yaşamaları gerektiğiyle veya toplumun nasıl daha iyi yönetilmesi gerektiğiyle ilgilenmek değildir. (Görgün, 1999: 543) İbn Haldun, bu oluş ve bozuluş âleminde kalıcı olanı tesbit ederek olup bitenin (kâinat) kendisine dayandığı esasları ortaya çıkarmak, böylece hem geçmişin hem de geleceğin anlaşılmasını mümkün kılacak bir ilim arayışı içindedir. Umran ilmi bir tür toplum metafiziğidir; toplumun zati arazlarını ele alması açısından da bir anlamda ontolojidir. Bu ontolojinin, "var olmak bakımından var olan"ı ele alan ontolojiden ayrıldığı temel husus o güne kadar metafiziğin veya metafizikçilerin fark edemediği bir varlık alanını, tarihî toplumsal varlık alanını inceleme konusu yapmasıdır. İbn Haldun'un asıl başarısı, tarihte olayları sebepsonuç ilişkisi içerisinde ele almak gerektiğine dayalı metodolojiye yaptığı vurguda değil, o güne kadar farkedilmeyen tarihî toplumsal varlık alanını keşfetmesi ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İbn Haldun teorik bir çerçevede anlamlandırmaya çalışmasıdır. Bundan dolayı umran ilmini tarihin olduğu kadar felsefenin de bir bölümü olarak görür. (İbn Haldun, 2004: 80) İbn Haldûn umran ilmini şekillendirirken iki ayrı varlık alanını birbirinden ayırır. Bunlardan birincisi olan "unsurlar âlemi" geleneksel anlamda metafizik ve buna bağlı olarak da fiziğin, ikinci varlık alanı olan "havadis âlemi" ise umran ilminin konusunu teşkil eder. İbn Haldun'a göre her şey ve oluş bir amaca yöneliktir. İnsan varlık şartları açısından toplumsallığa, toplumsallık asabiyete, asabiyet de mülke matuf olarak var olur. Gayesini tahakkuk ettiren varlık, varlık sebebini yitirir ve yok olur. Onun yerini benzer amaçlara yönelmiş olan yeni varlıklar alır. Baki olan sadece Allah'tır. Havadis âlemi doğrudan insana bağlı ve bağımlıdır. Ancak insanla var olabilir, aynı şekilde insan da yalnız onunla vardır. Bu iki varlık alanı arasındaki en esaslı fark, insanın fiziki varlığı ve ferdiyeti itibarıyla birinci varlık alanına ait olması, ikinci varlık alanının ise insanın var oluşu gereği toplumun zorunlu bir neticesi olarak ortaya çıkması, yani insana ait olmasıdır. Havadis âlemi toplumla birlikte ortaya çıktığı için toplumsal, zaman içerisinde olup yok olduğu için de tarihîdir, dolayısıyla tarihî-toplumsal bir varlık alanıdır. İbn Haldun insan fiillerinin içinde gerçekleştiği ve aynı zamanda insan fiillerinin bir neticesi olduğu için tek tek zatlardan oluşan unsurlar âlemine karşılık havadis âleminin insan fiillerinden oluştuğunu söyler. İbn Haldun’a göre insanların birlikte yaşamasıyla fiziki dünyada mevcut olmayan asabiyet, mülk, devlet gibi birçok şey ortaya çıkar. Buna bağlı olarak insanlar fıziki dünya üzerinde bazı tasarruflarda bulunarak onu kendi imkânları ve amaçları doğrultusunda yeniden inşa ederler, umran da bu inşa neticesinde ortaya çıkar. Ancak umran kalıcı değildir; hâlden hâle geçer. Bir insan başarısı olan umran âlemin bir tür yeniden inşası, hatta yeni bir âlemin inşasıdır; âdeta "yeni bir yaratma"dır. Umranın ahvalinin değişmesiyle tarihî-toplumsal varlık da değişime uğrar. Tarihî-toplumsal varlık alanını unsurlar âleminden ayıran önemli bir özellik onun itibari bir varlık alanı oluşudur. Bu varlık alanının asabiyet, mülk, güç gibi temel unsurları vardır. Bu unsurların bir tür itibarlar olarak varlık kazanmaları ve bu itibarları yitirdiklerinde yok olmaları onların mahiyetini teşkil eder. Bu itibarlarla oluşan unsurlar, bir defa oluştuktan sonra insanlar karşısında unsurlar âlemini teşkil eden maddi varlıklar gibi bir objektiflik kazanır ve insanlara kendilerini zorunlu olarak kabul ettirirler. İnsanlar tarafından zorunlu biçimde teşkil edilen bu varlık alanının unsurları zamanla insanların karşısına zorlayıcı bir güç olarak çıkar ve onların hayatları kadar tarihî gidişi de tayin eder. Bu durum insanın var oluşunda bulunan çok esaslı bir gerilimdir ve kendi başına bir insanlık problemidir. İbn Haldun, tarihî-toplumsal varlık alanını keşfederken aynı zamanda bu gerilimi de göz önüne sermektedir. (İbn Haldun, 2004: 507) İbn Haldun'da görülen toplum metafiziği bu oluş-yok oluşun sabit ve genel geçer kurallarını, kendi ifadesiyle "sünnetullah fî halktır veya "âdetullah"ı tesbit etme gayretinin adıdır. İbn Haldun’un bir bütün halinde toplumun açıklanması amacıyla kurduğu ilm-i umranın temel problemlerini şu şekilde tespit etmek mümkündür. 1. İnsanların birbirleriyle ünsiyet ederek köy veya şehirler kurup bir arada, yani toplum hâlinde yaşamalarının sebeplerini izah etmek. 2. Toplum hâlinde yaşayan insanların niçin bir siyasi otoriteye ihtiyaç duyduklarının, yani devletin kuruluş sebeplerini izah etmek. 3. Bir arada yaşayan insanların geçim tarzlarından, yani ekonomik faaliyetlerinden kaynaklanan ilişki biçimlerinin sebeplerini izah etmek. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İbn Haldun 4. İnsanları diğer varlıklardan ayırarak seçkin bir konuma getiren ilmî faaliyetlerin, yani eğitim-öğretimin sebeplerini izah etmek. Görüldüğü üzere umran ilmi çerçevesinde İbn Haldun’un ele aldığı bu hususlar günümüz sosyolojinin kurumsal yapı ve örgütlenmelerini içeren sosyal yapıya karşılık gelmektedir. (Toku, 2002: 89) 4. TARİH FELSEFESİ İbn Haldun tarihi, “yolu kutsal, faydası çok, gayesi şerefli bir ilim” olarak tanımlar. (İbn Haldun, 2004: 31) Çünkü dinî ve dünyevi işlerini bir sistem haline koymak isteyen bir insan, geçmişte yaşamış toplumların ahlaklarını, geleneklerini ve kültürlerini, peygamberlerin hayatlarını ve verdikleri mücadeleleri ve yöneticilerin ve hükümdarların politika ve idarelerini ancak tarih ilminden örnek almakta ve tarihten öğrenebilmektedir. Tarih ile ilgilenen kişinin ise, yanlışlara düşmemesi, hakikate ulaşması için farklı bir sistematiğe, değişik kaynaklara, çeşitli ilim dallarına ve sağlam bir perspektife ihtiyacı bulunmaktadır. İbn Haldun’a göre, tarihi olaylar ve haberler sadece nakle dayanır, toplumdaki örfler, politik prensipler ve medeniyetin kendine özgü nitelikleri dikkate alınmazsa, tarihsel olaylara dair rivayetlerin gerçekliğinden şüphe duyulur ve yanlışa düşülmesi ihtimal dâhilinde olur. Çünkü tarihçilerin, tefsircilerin ve ravilerin tarihsel olayları ve hikâyeleri, bazı temel kriterleri sunmadan, benzer veya eşitleriyle kıyaslamadan, hikmet ölçüsü ile değerlendirmeden, varlık âleminin temel niteliklerini göz önüne almadan, gözlem ve incelemeyi esas kabul etmeden, sadece ve sadece nakledilen (tarihsel) haberlere itibar etmesi ve onları kabul etmesi onları yanlış yapmaya sevk etmekte, hakikatten kopararak vehme sürüklenmelerine sebep olmaktadır. Bu, tarihçilere, uydurma haberler ortaya çıkarmalarına da kapı aralamaktadır. Fakat İbn Haldun’a göre tarihçiler tarafından aktarılan haberlere hemen inanılmamalı, o haberlerin doğru olup olmadığını anlamak için onların üzerinde iyice düşünüp doğru kıstaslarla ölçüp değerlendirme yapılmalıdır. (İbn Haldun, 2004: 58; Mahdî, 1957: 70; Rosenthall, 1971: 8-9; Husrî, 2001: 128) İbn Haldun’da tarih, “zahiri görünüşü itibarıyla eski zamanlardan, devletlerden ve önceki çağlarda meydana gelen olaylardan haber vermekten daha fazla bir şey” olmadığını söylediği klasik tarih anlayışından farklılaşır. Onun gözünde tarih ilmi, sadece olayların kaydedilip aktarılmasından ve rivayet edilmesinden ibaret olmayıp, artık teorik ve kavramsal bir çalışmaya dönüşmüştür. Tarihin zahirinde görünen olay ve hâllerin arkasındaki açıklayıcı derin sebeplerin tespit edilmesi bu ilmin en önemli vazifesi olmuştur. Böylece sebeplilik ilkesi, teorik bir çerçevede umran, umranın hâlleri, bedevi ve hadarî, asabiyye gibi özgün kavramsallaştırmalarla tarih ve topluma titizlikle uygulanır. (İbn Haldun, 2004: 68) İbn Haldun’a göre tarih, sadece geçmiş zaman içerisinde olan olayların dış görünüşleriyle tasvir edip anlatmak olmamalıdır. Hâlbuki tarih aynı zamanda, iç sebepleri bakımından; düşünmek, hakikati araştırmak ve olayların sebeplerini bulup ortaya çıkarmaktır. Olan şeylerin ilkeleri incedir, hadiselerin keyfiyet ve sebepleri hakkındaki bilgi derindir. İşte bunun için tarih asil ve hikmette soylu bir ilimdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İbn Haldun Bundan dolayı hikmet grubunu teşkil eden ilimlerden sayılmaya layık ve müstahaktır. İbn Haldun’un yeni tarih anlayışına verdiği önem, ayrıca tarih kitabının bizzat kendi isminden de anlaşılmaktadır. Bu bakımdan Mukaddime’nin kendisine bir giriş olarak yazıldığı Kitâbu’l- ‘İber ve Divânu’l Mubteda ve’l-Haber fî Eyyâmi’l- ‘Arab ve’l- ‘Acem ve’l-Berber ve men ‘Aşarehum min zevî’s-Sultanu’lEkber oldukça ilginçtir. Bu başlıktaki ‘iber kelimesinin dikkatlice seçilmiş olduğu anlaşılmaktadır. İbn Haldun bu kelimeyi düşünme, akıl yürütme ve ibret anlamlarında kullanmaktadır. Böylece ‘İber’ tarihi olaylardan onların tabiatlarına ve sebeplerine doğru bir düşünce yolculuğu olmaktadır. (Mahdî, 1957: 70) İbn Haldun taklitçi ve asalak tarihçiler diye bir grup tarihçiden bahseder. Bu tip tarihçilerin olayların ve ahvalin sebeplerine dikkat etmeyip yeterince incelemede bulunmadan saçma ve anlamsız rivayetler yapmakta olduklarını söyler. Onlar, sebep-sonuç ilişkilerine dayalı teorik çerçeveleri olmadıkları için ve zamanın değiştirdiği toplumun hâllerinden habersiz olup yeni nesillerin ve milletlerin değişen âdet ve alışkanlıklarından habersiz kaldıkları için tarihi tahkiki yeterince iyi yapamamakta ve rivayetler arasında ayıklamaya çok az başvurmaktadırlar. Bütün bunların sonucu olarak ise bu tür tarihçilerin haberleri hata ve yanlış bilgilerle dolu olmaktadır. Onlar ulaştıkları bütün rivayetleri doğru, yanlış, gerçek vehim ayırt etmeksizin nakletmektedirler. Hâlbuki İbn Haldun’a göre umranın bir takım tabiatları vardır. Haberlerin buna uygun olup olmadığı araştırılıp ayırt edilmelidir. İbn Haldun böylece tarih anlayışını eleştirirken, umran dediği ilimle yeni bir bakış açısı getirmektedir. Yeni tarih anlayışı ve buna bağlı olarak umran ilmi rivayet aktarımı olmaktan ziyade akli, hikemî, yani felsefi bir disiplin olarak kurulmaktadır. Aristocu anlayışla mukayeseli düşünüldüğünde, artık tarih ve toplum bir varlık alanı olarak ele alınmakta, aynen doğada olduğu gibi bu varlık alanında da sebeplilik ilkesinin işlediği, toplumun değişim doğasının bulunduğu ve bu değişim hâllerinin bedevi-medenî, asabiyet, mülk, umran gibi teorik kavramlar etrafında açıklanabileceği iddiası sergilenmektedir. İbn Haldun’un yaklaşımında bu değişim, pozitivist tarih anlayışındaki gibi ilerlemeci bir evrimci çizgi izlemez. Aksine bu değişim dairesel bir döngü şeklinde gerçekleşmektedir. Ayrıca onun yaklaşımı Tanrı’yı dışlayan katı bir kaderci anlayışından da uzaktır İbn Haldun, tarihî olayları bir neden–sonuç ilişkisi içinde incelemiş, toplumsal olayları çözümlemek için tarihin bilinmesinin gerekliliği üzerine vurguda bulunmuştur. Haldun, ulaştığı birçok yasa ile tarihe ve tarihçiliğe farklı bir boyut kazandırmıştır. Tarihsel malzemenin tarih gibi bir insan ürünü olduğunu ve ancak tarihsel malzemeyi yazan insanın gelecek öngörüsü ile ne amaçladığının bilinmesiyle geçmişin doğru bilgisinin elde edilebileceğini ileri süren İbn Haldun, sosyoloji biliminin temellerini tarih bilimine dayandırmakta ve sosyolojik araştırmalarda sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için tarihin bilinmesinin gerekli olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda değerlendirildiğinde, zamanına kadar ve döneminden sonraki ilim adamları arasında çok ayrı ve seçkin yeriyle İbn Haldun, devlet ve tarih felsefesi alanında ilk özgün düşüncenin ve eserlerin sahibidir. İbn Haldun çalışmalarında tarih felsefesine ve sosyolojiye rehberlik yapacak bir tarih teorisi sunmuştur. Tarihi, kronik tarih ve asıl tarih olarak gören İbn Haldun, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İbn Haldun kronik tarihi sadece “vakaların tasviri” olarak nitelendirirken, onun yalnızca edebi değeri olduğunu ifade etmektedir. Tarihin bazı prensipler ve sebeplerin yorumlanmasına ve muhakemesine ihtiyacı olduğunu belirten Haldun, bu noktada tarihin hakikatinin doğmakta olduğunun altını çizmektedir. İbn Haldun’a göre tarih, yalnız gerçek hadiselerden oluşmamaktadır; aynı zamanda bunların gerçekleşmesini gerektiren şartların tahlili durumundadır. Bu şartların tetkiki çok geniş olabilmekte, insan cemiyetinin bütün manzaralarını kuşatabilmektedir. İbn Haldun’da insan cemiyeti, bütünlüğü ile ele alınmıştır. (İbn Haldun, 2004: 58) Tarih felsefesini ampirik bir temel üzerine inşa etmeye çalışan İbn Haldun, tarih felsefesini, tarihî olaylara ve temelinde psikoloji bulunan ve gözlemlerinin ürünü olan bir sosyolojiye dayandırmaktadır. İdeoloji–bilim ilişkisi bağlamında önemli bir arkeolojik örnek durumunda olan İbn Haldun’un tarih felsefesi, mantıksal olmayan (tarihsel) olayları elemektedir. Mantık ise, “ölçülülük ahlakını andıran bir yapma kültürü”nü anlatmaktadır. Haldun’a göre tarihin, nesnel belirleyicileri bulunmaktadır. İnsanın hakikati, Haldun’da, tarihî materyalist bir içerikle yorumlanmaktadır. Olaylar, nehirlerin üzerinde akan tekneler, gemiler gibidir. Tarih, insanlığın yazgısı ile birlikte bu bağlamın içinde akıp gitmektedir. İbn Haldun’a göre hikâyeci tarih yanlı ve yanlıştır. Mantık ilkelerinin eleğinden geçmeyen olaylar, yapıcı ve yazıcılarının bireysel, biraz da keyfî çabaları sonucu objektif tarihin bir parçası hâline gelmiştir. Bunun için tarihçi, mantık dışı, insan unsurunun kabul etmeyeceği olaylara karşı uyanık olmalıdır. Kanıtlara dayanmayan, değişimin farkında olmayan ve neden–sonuç ilişkisi haricî gelişen uydurma olan yaklaşımlar, Haldun’a göre tarihin sayfalarından silinmelidir. Gerçek bir tarihçi yöntem ilkelerini kendine rehber eder ve tarihsel olaylar akıl yoluyla değerlendirir. Böylelikle, olaylar ve niyetler arasında sağlam bir set çekilmiş olur. (İbn Haldun, 2004: 59; 72; Görgün 1999: 545) İktisat bilimi'nin ve tarih felsefesinin kurucusu babası olarak kabul edilen, insanlık tarihinin ilk toplum bilimcisi ve sosyologu unvanını kazanan, sosyoloji ilminin birçok temel prensiplerini Batılı bilim adamlarından yüzlerce yıl önce ortaya koyan, siyaset teorisi, tarih ve sosyal psikoloji alanlarında İtalyan Makyavelli'ye, sosyal düzenin genel esaslarında Montesque’ye, tarih felsefesi sahasında Rousseau ve August Comte'e, devletlerin gerileyişi ve çöküşü ilkesinde İngiliz Tarihçisi Gibbon'a ve eğitim felsefesi dalında ise William James ve Spencer'e ilham veren metotlar geliştiren İbn Haldun genellikle sosyal olay ve olgularla ilgilenir. Bunu ise, tarih bilimini eleştirmek ve olaylardan hareketler tarihî yasaların bilgisine ulaşmak için yapar. Söylenti ve nakillere dayanan tarihi bilgilerin güvenilir ve gerçek olmadığını ifade eden İbn Haldun, milletlerin peş peşe gelişim süreçlerini ifade eden kronolojik tarih anlayışının ise hiçbir işe yaramayacağının altını çizer ve nakilden önce gelişmenin sırrının çözülmesini ve anlaşılmasını vurgular. Tarih ilminin zahirî ve bâtıni olmak üzere iki yönünün bulunduğunu ifade eden İbn Haldun, insanların ve kavimlerin hâl ve durumlarının değişimini, devlet sınırlarının gelişimini, devletlerin kuvvetlerin artması ve azalmasını, devletlerin yeryüzünü nasıl inşa ettiklerini… vb. unsurları tarihin zahirî yönü olarak görürken, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İbn Haldun tarihin içinde gizlenen gerçek anlamı ise tarihin bâtıni yönü olarak resmeder ve bu görünmeyen, gizli/bâtıni yöne, ancak sosyal olayların incelenmesi, araştırılması, tefekkür edilmesi ve illiyet gerekçelerinin bilinmesi ile ulaşılabileceği konusunda rehberlik eder. 4. İNSAN, DEVLET, TOPLUM VE SİYASET FELSEFESİ a. İnsan Eserlerinden biri olan Mukaddimeye, bu adı İbn Haldun vermemiştir. el-İber'in altı ana bölüme ayrılan I. cildi zamanla Mukaddime diye anılır olmuştur. Bu birinci kitap çok defa diğer kitaplardan ayrı olarak istinsah edilmiştir. İbn Haldun, devlet ve toplum felsefesinde Platon ve Aristoteles’ten alınan İslam felsefesinde Farabî ve İbn Sina tarafından benimsenen insanın doğal olarak toplumsal/medenî olduğu önermesinden hareketle insanların bir araya gelmesinin doğal bir zorunluluk olduğunu, Tanrı’nın bu suretle insanlar aracılığıyla dünyayı bayındır durumuna getirme ve onları yeryüzünde kendisinin halifesi yapma iradesinin yerine geldiğini ifade eder. İbn Haldun insanın toplumun oluştuğu şartlarda oluştuğunu söyler. Ona göre her insan içinde yaşadığı toplumun bir aynasıdır. Bundan dolayı insanın doğuştan getirdiği bazı kabiliyetleri dışında bilgi ve ahlak olarak belirlenmiş bir tabiatından bahsedilemez. Kabiliyetleri, içinde yaşadığı toplumsal şartlar çerçevesinde kazanan insan, iki ayrı âlemin ortasında bir yerdedir ve onlarla müşterek bazı hususiyetlere sahiptir. Bunlardan birincisi hayvanlar, İkincisi melekler âlemidir. Bütün farklılıklara rağmen insan bu iki âlemle de irtibat kurabilecek özelliklere sahiptir. Onun bu iki âlemden ayrıldığı en önemli husus irade, kasıt ve fikir gücüdür. İnsan hayvanlar âleminden fikir gücü, melekler âleminden irade ve kasıt kuvvetiyle ayrılır. İrade ve kasıt, insanın daha önceki tecrübelerinden oluşturduğu tasavvurları sayesinde ortaya çıkar. Bu noktada insan iradesi ve kastının faaliyet alanı ilahî irade tarafından sınırları çizilmiş olan oluş ve yok oluş ile kayıtlıdır. (Süngü, 2009: 12) İbn Haldun’a göre insanın toplumsal bir varlık olması var oluşunu sürdürmesinin de ön şartıdır. Diğer bir ifadeyle insanın var oluş iradesi bütün zorunlulukların esasını teşkil eder. Çünkü insan tabii ihtiyaçlarını karşılamak için başkalarına muhtaç olduğu gibi, varlığını muhafaza etmek için de başkalarının yardımına muhtaçtır. Onun varlığını tehdit eden tehlikelerin başında vahşi hayvanlar gelmektedir. Fiziki güç itibarıyla bu hayvanlar karşısında zayıf olan insanın diğer canlılarda mevcut olmayan iki özelliği vardır. Bunlar onu diğer canlılar karşısında avantajlı kılar. Bu iki özellik, fikir ve eldir. İnsan, elinin taşıdığı imkânları fark edip düşünme kabiliyetinin yardımıyla geliştirip kullandığı aletler sayesinde en güçlü vahşi hayvandan daha güçlü olur. İnsanın düşünme kabiliyeti ve elinin olması zanaatların ve ilimlerin ortaya çıkmasının esasını teşkil eder. Zanaatların ortaya çıkıp gelişebilmesi için insan toplumu zaruri olduğu gibi zanaatlar sayesinde elde edilen aletlerin gereği gibi kullanılabilmesi için de insanların belirli bir düzen içinde birbirleriyle yardımlaşması zorunludur. (İbn Haldun, 2004: 81; Görgün 1999: 546) İnsanın yapması gereken şey, kafasını ve elini kullanarak kendini korumak İçin faaliyette bulunmaktır. Sonuç olarak insanlar, varlıklarını sürdürmek istiyorlarsa bir toplum içinde hemcinsleriyle beraber yaşamak zorundadırlar. Bu sayede insan cinsi varlığını sürdürdüğü gibi, onun yaratılış amaçlarından olan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İbn Haldun yeryüzünün imarı ve orada halife olması da gerçekleşmiş olmaktadır. Bu aynı zamanda İbn Haldun'un temellendirmeye çalıştığı umran ilminin konusunu da teşkil eder. İnsanın yeryüzünde halife olması, onun yeryüzünü imar etmesi amacına yöneliktir. İnsan yeryüzünü mamur hâle getirince Allah'ın onu yaratmasındaki amacın yeryüzüyle ilgili kısmı tahakkuk etmiş olur. (İbn Haldun, 2004: 79) İbn Haldun'a göre umranın gerçekleşmesinin en önemli şartı insana ve dolayısıyla toplumsal hayata uygun tabii bir çevrenin bulunmasıdır. Hayata uygun tabii çevre olmadan hayatın ortaya çıkması ve devamı mümkün değildir. Çevrenin hayata uygunluğunun derecesi ve çevrenin kendi özellikleri, umranın ortaya çıkacağı bölgenin keyfiyeti üzerinde doğrudan etkili olur. İşte bu etki kendini bir taraftan tabii çevrenin sağladığı imkânlar ve dolayısıyla sınırlar olarak ortaya çıkardığı gibi, diğer taraftan çevrenin insanın ikinci tabiatı olan karakterini tayin etmesinden dolayı da önemlidir. Bu sebeple aynı iklimde yaşayanlar sadece fizik yönünden ve manen müşterek bir zeminde bulunmazlar; bunun ötesinde ortak karakter özelliklerine de sahip olurlar. Umran ve umranın zorunlu ön şartı olan insan toplumu bir coğrafya ve bir iklim içinde ortaya çıkar ve bu iklimin öngördüğü özellikleri taşır. İbn Haldun'a göre insanların fiziki ve ahlaki özellikleriyle yaşadıkları bölgelerdeki iklim şartları arasında doğrudan bir ilgi vardır. Çok sıcak ve çok soğuk bölgelerde doğup yetişen insanların fizyolojik özellikleri, mesela deri ve göz renkleri, mutedil iklimlerin hâkim olduğu yörelerdeki insanlarınkinden sırf bu faktörler sebebiyle farklılık arz eder. İklimdeki tedrici farklılaşma kendini deri renklerinde de göstermektedir. Sıcak yörelerde yaşayan insanlarda gözlenen hafifmeşreplik, acelecilik ve zevke düşkünlük; mutedil yörelerde yaşayan insanların davranışlarında ortaya çıkan hafiflik; soğuk iklimlerde yaşayan insanlarda gözlenen dikkat ve tedbire yönelik vurgu, insanların karakter özellikleriyle yaşadıkları iklim arasında bir ilişki olduğunu göstermektedir. Öte yandan insanın aldığı gıdalar da benzer bir şekilde onun fiziki yapısına ve karakterine tesir eder. Mutedil iklimde bulunan yörelerin önemli bir kısmı ziraata elverişli arazilerden oluşmaktadır. Buralarda yerleşik hayat daha yaygındır. Hayatlarını şehir, kasaba ve köylerde yerleşik olarak sürdüren insanların önemli bir kısmı bolluk ve refah içinde yaşadığı için geniş beslenme imkânlarına sahiptir. Fakat şehirlerde bolluk içinde yaşayan insanlar gereksiz hatta zararlı birçok gıda maddesini de tüketirler. Bunun sonucunda şehirlilerin vücutları biçimsiz ve çirkin olur. Zihnî faaliyetlerinde körelme, zekâlarında tembellik ortaya çıkar. Buna karşılık gıda çeşitleri az, hareket zorunlulukları çok olan göçebeler zor şartlarda yaşamanın getirdiği zekâ keskinliğine sahiptir. Şehirlerde yaşayan rahata düşkün İnsanların tahammül güçleri zayıf olduğu için kıtlık zamanlarında ve diğer güç şartlarda çok çabuk telef olabilmektedir. Buna karşılık zor şartlarda yaşayan göçebe insanlar meşakkate daha dayanıklı bir vücut ve karakter yapısına sahiptirler. Bunun sebebi insan vücudunun kendisini alışkanlıklara göre ayarlayabilme kabiliyetidir. Ancak alışkanlık belirli bir süreci gerektirir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İbn Haldun İbn Haldun, umranın fiziki-coğrafi ve insani ön şartları üzerinde durduğu bahiste peygamberlik müessesesine özel bir yer ayırmıştır. Bu husus, onun peygamberleri ve peygamberliği beşerî umran için gerekli maddi ön şartlardan kabul ettiği anlamına gelir. Peygamber ve onun tebliği, umranın objektif ön şartlarından biridir. Peygamberliğin bir esası (vahiy), bu esası tebliğ eden peygamberin vasıfları ve kendisine verilen bazı karakter özellikleri (ismet), onu destekleyen bazı harikulade işleri (mucize) vardır. Peygamberin toplum içinde ahlaki özellikleri yanında makbul bir statüsünün olması da tebliğin başarıya ulaşması açısından gerekmektedir. b. Toplum İbn Haldun’un ele aldığı sorunlardan biri de insanoğlunun kurmuş olduğu toplumsal yaşam biçimleridir. (İbn Haldun, 2004: 157) Bu sorun karşısında İbn Haldun ilkel/bedevi ve gelişmiş/hadarî olmak üzere iki türlü toplumsal yaşam biçimini/umranı birbirinden ayırır. Bu ayrım özellikle toplumsal üretimin yöneldiği amacın farklılaşmasına dayanır. Bedevi yaşam biçimi, yaşamın sürdürülebilmesi için gerekli olan şeylerin üretimi ile sınırlıdır. Toplumsal üretimde güç, zenginlik, rahatlık ve boş zaman arzusuyla artı değerler arttıkça hadarî yaşam biçimine doğru ilerler. Bu bakımdan bedevi yaşam biçimi, tarihsel açıdan hadarî yaşam biçimini önceler. Çünkü yaşamı sürdürmek için gerekli olan şeyleri elde etmekle işe başlamak yaşamı yetkinleştirmek için gerekli olan şeylerden önce gelir. Bedevilik, esasen fiziki çevrenin verdiği imkânlar üzerinde insanın herhangi bir işlem yapmadan, onunla yetinmesine dayanan bir hayat tarzıdır. Fiziki çevrede insanın müdahalesi olmaksızın mevcut olan şeyler ise daha çok bitki ve hayvanlarla onlardan elde edilen yiyecek, giyecek ve diğer eşyalardır. Göçebelik, insanın mahlukat üzerinde onu değiştiren bir tasarrufta bulunmadan ondan istifade etmesi, yaşaması için zorunlu olan ihtiyaçlarını sağlayarak hayatını sürdürmesidir. Bundan dolayı göçebe vermeden almayı hayatının esas ilkesi hâline getirmiştir. Bunun neticesinde göçebe, fiziki-coğrafi şartların önüne koyduğu ile yetinmek ve bunu tükettikten sonra kendisine benzer imkânları sunan başka bir yer aramak zorundadır. Bu anlamda göçebelik insanların birlikte yaşama biçimlerinin ilk ve öncelikli şeklidir. Bedevilerin hayat tarzları elde ettiklerini muhafaza ederek biriktirmeye elverişli olmadığından buldukları ile yetinirler. Bunun temelinde ise kontrol edemedikleri bir çevreye bağımlı olarak yaşamaları ve çevrenin kendilerine sunduğu imkânlarla sınırlı kalmaları yatmaktadır. Göçebeliğin en belirgin özelliği zor şartlarda hayatı sürdürme mücadelesi verilmesidir. Göçebelikle hayat mücadelesi çift yönlü olarak gerçekleşir: Yiyecek ve içecek temini, düşmanlardan korunma. Her iki açıdan da insanların birbirlerinin desteğine olan ihtiyacı hayati önem taşır. İnsan tabiatı, sadece yaşama ve yaşatma değil başkalarına hâkim olma iradesine de sahiptir. Kısaca bedevilik, zorunlu olarak bir toplumsal hayatı gerektirdiği gibi toplumsal hayat da zorunlu biçimde bir dayanışmayı (asabiyet) gerektirir. Dayanışma da hâkimiyet iradesini ortaya koyar. (İbn Haldun, 2004: 161) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İbn Haldun Hadarî/gelişmiş/yerleşik hayat tarzına gelince insanların koyduğu düzene uyma zorunluluğu ve toplumsal iş bölümü neticesinde ortaya çıkan rahat yaşama tarzı insanların karakterlerinde oldukça önemli farklılıklar meydana getirir. Bunu özellikle zalim yöneticilerin güç kullanarak insanları belli bir davranış biçimine zorlaması söz konusu olduğunda daha açık bir şekilde görmek mümkündür. Çünkü zorbalığa dayalı yönetimler insanların teşebbüs gücünü yok eder. Bu şartlarda yaşayan insanlar güdülen, kendiliğinden herhangi bir teşebbüste bulunmayan, korkak kişiler hâline gelir. Bu durum sadece bir nesilde ortaya çıkmaz; zaman içerisinde insanlar kendi güvenliklerini başkalarına tevdi etmenin sonucu olarak kendilerine güvenlerini de yitirir, korunmaya muhtaç kadın ve çocuklar haline gelirler. (İbn Haldun, 2004: 166) İbn Haldun'a göre insan tabiatı iyilik ve kötülüğe meyyaldir. Ancak insan, dine tabi olmaz veya kötülüğe sevkeden alışkanlıklardan kaçınmaya dikkat etmezse kötülüğe kaymaya daha elverişlidir. Bir insanın başka bir insana düşmanlıkta bulunması ve ona zulmetmesi onun karakterinin bir parçasıdır. Bu sebeple bütün insan toplulukları birbirlerine düşmanlık ve zulüm etmelerini engelleyecek tedbirler almışlardır. Sonuçta hadarî bir hayata geçmiş olan yerlerde hükümdarlar koydukları kurallarla insanların birbirlerine zulmetmelerine engel olurlar. Yöneticilerin zaman zaman yaptıkları zulümler, bütün toplum fertlerinin birbirlerine karşı yapmaları mümkün olan zulümler dikkate alındığında istisnai bir durum arz eder. (Yıldız, 2010: 31) c. Devletin Kuruluşu Devletin kuruluşu bağlamında İbn Haldun’un ortaya koyduğu en temel kavram “asabiye”dir. İbn Haldun toplumsal birliğin oluşması ve sürdürülmesini, Arapça “tutmak, bağlı olmak” anlamına gelen “asabe” kökünden gelen bu kavramla temellendirir. Farklı araştırmacılar tarafından “yakınlık bağı”, “topluluk duygusu”, “dayanışma duygusu”, “ortak ruh”, “toplumsal uyuşma”, “ toplumsal dayanışma”, “milliyetçilik fikri”, “askerî ruh” gibi karşılıklar verilen bu kavram, İbn Haldun’un düşünce sisteminde toplumları ilkellikten uygarlığa doğru ilerleyişinin temel güdüleyici toplumsal bağı olarak yorumlanabilir. Nitekim toplumsal ve hukuksal düzenin kurulup sürdürülmesi olduğu kadar, ilkel toplumsal yaşam biçiminden devlet kurmaya ve uygarlığa doğru ilerlemeye yönelten güç de asabiyedir. Asabiye bağları sayesinde iç ve dış saldırılara karşı engel olan yasakçı, toplumun bütününe egemen olur ki, bunun da adı devlettir. Başka bir deyişle asabiyenin sonuç ve amacı devlet kurmaktır. Asabiyenin oluşmasını sağlayan en temel bağ, kan bağı ya da nesep bağıdır. (İbn Haldun, 2004: 189; 465) Doğal bir bağ olan bu bağ sayesinde insanlar kendi yakınlarının uğradıkları saldırıya karşı onları korumak üzere harekete geçer. Bunun da en açık örneğinin nesepleri karışmamış olan Arap bedevileri arasında olduğunu iddia eden İbn Haldun’a göre, bu bağın zayıflamasıyla asabiyetin yok olacağını, güçlenip diğer kabilelere üstün gelerek çeşitli soyları içine alacak derecede genişlemesiyle riyasete/başkanlığa dayalı bir toplumsal düzen kurulacağını belirtir. Burada riyaset kavramının içeriğini İbn Haldun daraltarak bedevi yaşam biçimine özgü bir yönetme sistemi olarak ele alır. Nitekim Farabî’de bu kavram tüm yönetim biçimlerinde söz konusu edilmektedir. Oysa İbn Haldun’da yerleşik yaşama geçilmesiyle, riyaset yerini Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İbn Haldun mülke/hükümdarlığa bırakır. Riyasetle hükümdarlık arasındaki temel ayrım, gücün meşru kullanımında açığa çıkar. Riyasette egemenliğin güçle sürdürülmesi söz konusu değildir. (İbn Haldun, 2004: 265) Oysa hükümdarlık, egemenliği gücün kullanımıyla sağlar. Bu durum asabiye kavramının içeriğinde de değişikliğe yol açacaktır. Şöyle ki, bedevi yaşam biçimine sahip olan insanlar, temel ihtiyaçlarının ötesinde zenginlik ve genişlik elde ettiğinde yerleşik yaşama yönelirler ve böylece kentler kurulmaya, pek çok soy ve boy tek bir yerleşim biriminde yaşamaya başlar. İşte bu aşamada pek çok boy içerisinde asabiye bağı diğerlerinden güçlü olan boy, devlet kurma başarısını gösterir ve tüm diğer boyları büyük bir asabiye hâline getirir. Bu yeni asabiye sayesinde de başka boyları kendisine boyun eğdirmek ister. Böylece gücü kendisine denk başka bir devletle karşılaşıncaya kadar bu şekilde yayılma özelliği gösterir. Buna göre geniş bir toplumsal bütündeki farklı toplumsal gruplar içinde asabiye bağı en güçlü olan grup, süreç içerisinde toplumsal bütünün belirleyicisi durumuna gelmektedir. Ancak bu belirleyiciliği korumanın ve sürdürmenin yolu kan bağının yerine başka bir bağ koymakla mümkün olacaktır. Çünkü kan bağına dayalı asabiye, devlet kurmak, devletin sınırlarının genişlemesi ve yeni bir uygarlığın kurulması için yeterli değildir. Eksiklikleri ortadan kaldırıp toplumsal dayanışmayı arttıracak yeni bir güce ihtiyaç duyulur. Bu noktada asabiye, bedevi yaşam biçiminde olduğu gibi sadece korunmaya yönelik değildir; başka toplumlara da egemen olmasını sağlayacak bir güce sahip olma amacını taşır. İşte, İbn Haldun’a göre bu gücü sağlayacak olan bağ, dindir. (İbn Haldun, 2004: 221; 65; 453; Yıldız, 2010: 41) Din aracılığıyla farklı kan bağına dayalı asabiyeler arasındaki çekişmeler sona ererek tek bir amaç etrafında birleşme olur. Amaçları bir ve hepsi için de eşit olduğu için, amaçlarına ulaşmaları da kaçınılmaz olur. Şu da var ki, İbn Haldun, kan bağına dayalı asabiye olmaksızın dine çağrının başarısız olacağını ekler. Başka bir deyişle din, kan bağına dayalı asabiyesi en güçlü grup içinde gelişir ve sonra diğer gruplara yayılır. Böylece toplumsal bütün için yeni bir dayanışma biçimi oluşur. Bu görüşleriyle İbn Haldun bir devletin kuruluş ve sürekliliğini sağlayan nedenin ne olduğuna yönelik araştırmasında önceliği manevi yükseliş ya da düşüşe yükler. Bunu da asabiye ve din kavramıyla açıklamaya çalışır. d. Devletin Büyüme, Olgunlaşma ve Çökme Aşamaları İbn Haldun’un ele aldığı bir diğer tarihsel-toplumsal sorun, devletlerin kurulduktan sonra genişleyip büyümeleri ve daha sonra da çökmelerinin doğal bir nedenselliğinin olup olmadığıdır. İbn Haldun’a göre bir devlet kurulduktan sonra “büyüme, olgunlaşma ve yıkılma”nın doğal ve zorunlu yasasına tabi olur. Mukaddime’de bir devletin kuruluş, yükseliş ve çöküş aşamaları özetle şu şekilde betimlenir: Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İbn Haldun İlk aşama, yerleşik bir yönetimin elinden askerî üstünlükle devleti ele geçirme, yani fetih aşamasıdır. Bu aşamada asabiye bağları oldukça güçlüdür. İkinci aşamada hükümdar, egemenliği sadece kendine özgü kılacak biçimde yönetimi akrabalık ilişkilerinden soyutlama işine girişir ve gücü tekeline alarak mutlak hükümdar olur. Üçüncü aşama yükseliş aşaması olup ekonomik refahın arttığı ve buna paralel olarak kültürel unsurların geliştiği aşamadır. Dördüncü aşama istikrar ve barışın egemen olduğu, yönetimde yenilikçi hiçbir hareketin görülmediği, eski yönetimlerin taklit edildiği ve bundan ayrılmanın devleti yıkacağına inanıldığı aşamadır. Son olarak çöküş aşaması ise, hükümdarın ekonomik ve toplumsal ilişkileri kişisel arzularına, göre yönetmeye başlamasıyla birlikte devlette iyileşmesi olanaklı olmayan hastalıkların ortaya çıkmaya başladığı ve devletin yıkılışa geçtiği aşamadır. (İbn Haldun, 2004: 249-250) İbn Haldun’a göre bir devlet kurulduktan sonra “büyüme, olgunlaşma ve yıkılma”nın doğal ve zorunlu yasasına tabi olur. ". Bu son aşamada rahatlık ve savurganlık, hastalıklara ve ahlaki bozulmalara yol açar. Toplum, ilkel yaşamın atılgan ve cesur biçimine tümüyle yabancılaşır. Böylece dış saldırılara karşı güçsüz düşer. Ağır vergiler ve dış saldırılara karşı güvensizlik altında ezilen toplumda umutsuzluk yayılmaya başlar. İnsanlar uzun vadeli planlar yapmaz ve doğum oranı düşer. Fiziksel açıdan zayıflamış ve kalabalık şehirlerde yaşayan toplumda hastalıklar artar ve veba salgınları başlar. Böylece ekonomi çöker, paralı askerler ve bürokraside çevrilen entrikalarla hükümdar yetkilerini kullanamaz duruma gelir. Sonunda dışarıdan başka bir devletin ya da göçebe bir toplumun saldırısıyla devlet yıkılır. Böylece İbn Haldun, devletin doğal ömrünü, asabiyenin güçlü olduğu “kurucu”, asabiye bağlarının zayıfladığı “sürdürücü” ve asabiye bağlarının kaybolduğu “yıkıcı” olmak üzere üç kuşağın ortalama 120 yıllık ömrüyle sınırlar. İbn Haldun devletin geçirdiği bu aşamalarda her ne kadar toplumsal ve siyasi koşullardan dolayı bir takım değişiklikler olabileceğini ifade etse de katı bir belirlenimcilik söz konudur. Bu aşamalar döngüsel bir süreçte her devlette sürekli tekrarlanır. (İbn Haldun, 2004: 241-242) Aynı zaman diliminde farklı devletlerde farklı aşamalar yaşanıyor olabilir. Bir devlet kuruluyor ya da gelişiyorken bir diğeri çöküşe geçmiş olabilir. Ancak tüm devletler için bu aşamaları geçirmek doğal ve zorunlu bir süreçtir. Bu aşamalar arasındaki geçişi toplumsal yapıdaki doğal güçlerle açıklayan İbn Haldun’a göre bu tarihsel süreç bir toplumsal yasadır ve kişilerin iradesine bağlı değildir. Bu görüşleriyle İbn Haldun, Farabî’nin ilerlemeci görüşünün karşısında yer alır. Her ne kadar Farabî de erdemli devletten sonra ortaya çıkabileceğini düşündüğü “değişmiş”, “fasık” ve “dâlle” gibi devlet türlerine işaret etse de, erdemli devleti toplumsal örgütlenişin en yetkin örneği olarak görür; Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İbn Haldun bu devlet türlerini ise birer sapma olarak niteler ve devletin doğal gelişme sürecinin yasası olarak görmez. Bu bakımdan Farabî’de erdemli devlet, toplumsal ilerlemenin amacı ve sonucudur. Oysa İbn Haldun’un döngüsel tarih anlayışında bu tür bir amaç yoktur. Yine Farabî de organizmacı bir görüşe sahip olmakla birlikte İbn Haldun’la arasında önemli bir fark vardır. Farabî toplumun örgütleniş biçiminin organizmaya benzerliği vurgularken İbn Haldun toplumun doğal gelişim ve yıkılışını organizmaya benzetir. ((Toku, 2002: 108; Yıldız, 2010: 43) e. Siyaset Biçimleri/Hilafet ve Hükümdarlık İbn Haldun’un devletlerin doğal tarihsel sürecini betimledikten sonra ele aldığı en önemli sorun devletin ayakta kalmasını sağlayacak ve onu çöküşten kurtaracak öğenin ne olduğudur. Bu bağlamda İbn Haldun toplumsal ve politik sorunların çözmek ve devletin çökmekten kurtulması için çoğunluğun boyun eğeceği kesin ve uyulması zorunlu yasalar koymanın gerekliliğini ifade eder. Bunun da iki yolu vardır: Birincisi, devletin ileri gelenleri, akıl ve basiret sahipleri tarafından yasa olarak konulup topluma uygulanan “akli siyaset”tir. Bu anlamda siyasetçi, akla dayanarak dünyevi çıkarları göz önünde bulunduran ve kimi zaman sadece yöneticinin iyiliğini kimi zaman da yönetimin, yani tüm toplumun iyiliğini elde etmenin yollarını araştıran kişidir. İkincisi ise, peygambere Tanrı tarafından bildirilen yasalarla yürütülen “şer’î siyaset”tir. İnsanların hem bu dünya hem de ahiretleri için faydalı olan bu siyaset, peygamberler ve sonra onların yerine geçen halifeler tarafından yürütülür. Bu iki yönetim biçiminin hem “ortak iyi” hem de “adalet” anlayışlarının içeriğinde önemli farklılıklar vardır. Akli siyasette ortak iyi; bedenin rahatı, korunması ve toplumsal yaşamın sağladığı yararlardan alınan hazların sürdürülmesidir. Şer’î siyasette ise bu amaçlar ikincildir; ortak iyi, ruhun yetkinliği ve gerçek mutluluğudur. Akli siyasette adalet dünyevi çıkar ve hazların kazanımına dayalıdır. Şer’î siyasette ise adalet, erdemlerin kazanımına dayalıdır. (İbn Haldun, 2004: 269) Açık bir biçimde şer’î siyasetin akli siyasetten üstünlüğünü vurgulayan İbn Haldun, devletin kuruluşunda en önemli etken olan asabiye kavramı ışığında İslam tarihine yeni bir yorum getirerek Peygamber ve halifelerin yürüttüğü şer’î siyasetten saltanata geçişi ele alır. Bu konuda ehl-i sünnetin halifelik konusundaki yaklaşımını sürdüren İbn Haldun, öncelikle halifelikle imamlığın aynı anlama geldiğini ifade eder. Bu da dini korumak ve dünya işlerini şer’î siyasetle yönetmek üzere yasa koyucu olan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İbn Haldun İbn Haldun’a göre felsefeyi de içine alacak şekilde- ilimler ancak, umranın tekâmülü ve medeniliğin artmasıyla gelişip çoğalabilirler. Peygamber’in yerini almaktır. Ona imam denilmesi toplumun başında bulunmasından; halife denilmesi ise Peygamber’in kurmuş olduğu toplumsal düzene halef olmasından kaynaklanır. Bu tür bir halefliğin gerekliliği nedir? Bu sorunun İbn Haldun’un düşünce sisteminde önemli bir yeri vardır. Çünkü diğer toplumlardan farklı olarak İslam toplumu varlığını dinî ve dünyevi liderliği birlikte yürütmüş olan Peygamber’e borçludur. Diğer toplumlarda ise dünyevi/akli bir siyaset yürütüldüğünü gözlemleyen İbn Haldun, İslam toplumunun Peygamber’in ölümünden sonra varlığının devam etmesinin, ancak Peygamber’in yürürlüğe koyduğu dinî yasaların uygulamasını sürdürecek bir halifelikle ve bununla birlikte sahip olduğu asabiye sayesinde toplumu kendisine boyun eğdirerek vergiler toplayan, delegeler gönderen, sınırları koruyan ve genişleten bir hükümdarlıkla sağlanabileceğinin temellendirmesini yapar. Bu bağlamda İbn Haldun asabiyenin gereği olarak Muaviye’nin ve oğullarının, halifelik ve hükümdarlığı birlikte şahıslarında toplamalarının meşruiyetini göstermeye çalışır. Ancak Ömer b. Abdülaziz’den sonra halifelik makamına geçen Emevi hanedanın şer’î siyasetten ayrılarak dünyevi amaçlara yöneldiğini ve sonunda Abbasîlerin bu makamı ele geçirdiklerini ifade eder. Benzer durumun Abbasîlerde de Mu’tasım’ın saltanatıyla birlikte yaşanarak, bundan sonra Arap asabiyesinin yok olduğunu belirtir. Bu bağlamda İbn Haldun İslam Devleti’nin gelişimini üç döneme ayırır: İlk dönemde Devlet, halifelik biçimindedir; ikinci dönemde halifelik ve hükümdarlık birbiriyle içiçedir; üçüncü dönemde ise büsbütün hükümdarlığa geçilmiştir. Bu konuda milliyetçi bir bakış açısına sahip olan İbn Haldun, halifelikten hükümdarlığa geçişi de Arap asabiyetinin ortadan kalkarak yerine hükümdarlık asabiyeti, yani Arap asabiyetine yabancı olan hükümdarlığı koruyan diğer güçlerin türemiş olmasını gösterir. Buna ek olarak İbn Haldun, bedevi yaşam biçimine sahip olan Arapların dünyevi/akli bir siyaset geliştirmekten uzak olduğunu belirterek Arap devletlerinin kuruluşunda ve gelişiminde dinin merkezî konumunu teyit eder. Ona göre Araplar ancak dinin etkisiyle ve dinî eğitimin bir sonucu olarak doğalarında meydana gelen değişiklikten sonra dünyayı bayındır duruma getirmeye teşvik eden şer’î siyasete göre bir devlet kurup sınırlarını genişletmişlerdir. Başka bir deyişle Arapların bedevilikten hadarîliğe geçişinde, asabiyeden sonra gelen en önemli etken din olmuştur. (İbn Haldun, 2004: 270; 285) Bu görüşleriyle İbn Haldun, İslam dünyasında meydana gelen çatışmaları da öncelikle asabiye bağlarının zayıflamasına, daha sonra da hadarî yaşam biçimine bağlar. Özellikle de bu çatışmaları halifeliğin salt hükümdarlığa dönüştüğü aşamada meydana gelen rahatlık ve lükse düşkünlük sonucu oluşan ahlaki ve dinsel duygulardaki zayıflamaya bağlayarak Sünni bakış açısının halifelikle ilgili görüşlerine zarar vermeden açıklamaya çalışır. (İbn Haldun, 2004: 285) Şunu da belirtmek gerekir ki, yönetimi halifelik ve hükümdarlık olarak ikiye ayırması, İbn Haldun’u fıkıhçılardan daha çok filozoflara yaklaştırır. Ancak hükümdarlığı şer’î siyasetten bir sapma, gücün kötüye kullanılması olarak görmekle de filozoflardan uzaklaşır. İbn Haldun’a göre hükümdarlık, ancak halifelikle birleştiğinde geçerli bir yönetimdir. Bu bağlamda Farabî’nin kurduğu felsefe Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İbn Haldun geleneğinde “erdemli devlet” için öngörülen akla dayalı yönetim (es-siyâsetü’lmedeniyye), İbn Haldun tarafından, tarihsel bir gerçekliği olmadığı iddiasıyla reddedilir. Öyle ki İbn Haldun, hükümdarlığın nasıl olması gerektiğinden daha çok, ne olduğuyla ilgilenir. Bu bağlamda İbn Haldun’la ilgili olarak söylenebilecek husus onun, toplumun ne olması gerektiği ile değil de, ne olduğuyla ilgilenen bir bilim arayışı içinde olduğudur. (Yıldız, 2010: 45) 5. İLİMLER İbn Haldun’un umran teorisini ana hatlarıyla gördükten sonra ilmin, öğretimin ve buna bağlı olarak akli ilimleri nasıl ele aldığına geçebiliriz. O bunların beşerÎ umranın tabiİ bir durumu olarak ortaya çıktığını belirtir. İlimler insanın düşünen bir varlık olması sebebiyle meydana gelmektedir. İnsan, düşünme gücü sayesinde yaşamını sürdürebilmenin ve geçimini sağlayabilmenin yollarını bulabilmekte, bu hususta diğer insanlarla yardımlaşıp hem cinsleriyle bir araya gelmektedir. Bu bağlamda İbn Haldun, muhtemelen zamanın yaygın anlayışına uygun olarak, doğuşları ve devamlılıklarının sürdürülebilmesi bakımından ilimleri bir tür sanat olarak kabul eder. İlimlerin neşet edebilmesi, gelişip ilerleyebilmesi ise ancak umranın büyümesi ile mümkündür. Çünkü ilimler de aynen sanatlar gibi şehirlerde gerçekleşmektedir. İnsanlar yaşamları için zorunlu ihtiyaçları tedarik edip fazladan bir gelir elde edebildiklerinde, kemal bakımından ihtiyaç olan sanat ve ilimlere yönelebilmektedir. İbn Haldun tek başına olmasa da felsefeyi de içine alan bir şekilde entelektüel faaliyetlerin sürekliliğinin ekonomik gelişmeyle, umranın büyümesiyle ve medeniliğin gelişip ilerlemesiyle yakından alakalı olduğunun farkındadır. İbn Haldun, umrandaki mevcut ilim çeşitlerini ele alırken, öncelikle ilmi insanların düşünceleri ile keşfedip elde ettikleri tabii ilimler, vazedicilerden alınan naklî ilimler diye ikiye ayırır. Birincisine felsefi ilimler de diyen İbn Haldun, ikinci ilim türünü ise şer’i ilimler diye isimlendirmektedir. Naklî ilimleri İslam ümmetine özgü bilimler olarak tasvir ederek, naklî ilimlerin kaynağının Allah ve Peygamber’i tarafından insanlık için tesis edilmiş olan Kur’an, sünnet ve bunların ifade edilip açıklanmalarıyla ilgili olan tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, fıkıh usulü ve kelam gibi ilimler olduğunu söylemektedir. Bu ilimlerin anlaşılması için bir başka ilim dalına daha ihtiyaç duyulduğunu ifade eden İbn Haldun, lügat, nahiv, beyan ve edebiyat ilmilerini bu ilimler arasında zikreder. (İbn Haldun, 2004: 609) Akli ilimlere gelince İbn Haldun bu ilimlerin her hangi bir topluma ait olmayan insanın yaratılışından bu yana insanlar arasında mevcut olduğunu ifade ederek bu ilimleri “felsefe ve hikmet ilimleri” diye isimlendirir. Bu ilimlerin de mantık ilmi, tabii ilim, ilahiyat ilmi ve matematiksel ilimler diye dört ilmi kapsadığını söyler. Felsefe ile ilgili açıklamalarına bu ilimlerin açılımlarını, faydasını ve eleştirisini yaptıktan sonra geçer. İnsanın düşünce gücünün bulunması sebebiyle akli ilimlere sahip olmasının son derece doğal olduğunu ve onların bütün insanlar için ortak olduğunu belirtir. Felsefe ve hikmet Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İbn Haldun olarak isimlendirilen akli ilimler evrenseldir ve umranın başlangıcından beri bu ilimler vardır. a. Felsefi-Akli İlimler İbn Haldun Meşşaî filozofların taksimini takip ederek felsefi ilimleri dört ana kısma ayırır. a) İlki, akıl yürütme ile bilinenlerden bilinmeyenleri çıkarırken zihni yanlış yapmaktan koruyan mantık ilmidir. Mantığın yararı şudur: Araştırma yapan kişi hangi kavram ve sonuçların zorunlu veya arazî olduğunu bilerek araştırmasında yanlışı doğrudan kolayca ayırır. Sonuç olarak filozof, araştırma ve düşüncelerini son sınırına kadar kullanarak olumlu veya olumsuz evrenin gerçekliğine ve mahiyetine ulaşır. (İbn Haldun, 2004: 701) İbn Haldun’a göre Arapça ve mantık, alet ilimleridir. Bu ilimler asıl ilimler için araçtır. Onların ayrıntılı olarak ele alınıp uzun uzun incelenip tartışılması ilim talebesini hedefinden uzaklaştırmaktadır. Bu alet ilimleri gereğinden fazla işlenildiğinde araç olmaktan çıkıp amaca dönüşmektedir. Bu da asıl amaç olan ilimlerin gerilemesine yol açabilmektedir. b) İbn Haldun akli ilimlerin ikincisi olarak tabii bilimler veya fizik bilimlerini zikreder. Fizik bilimleri, temel elementleri, bunlardan oluşan madenleri, bitkileri, hayvanları, gök cisimlerini, doğal hareketleri ve kendiliğinden hareket eden hayat (nefis) sahibi varlıkları inceler. (İbn Haldun, 2004: 705) c) Düşünür, üçüncü olarak duyu ötesi manevi hususları inceleyen disiplini, ilm-i ilahî, ilahiyat şeklinde isimlendirir. İbn Haldun’un burada vurguladığı şekliyle ilm-i ilahî Aristo’nun ve nispeten de İslam Meşşaî filozoflarının metafiziğinden farklılaşmaktadır. Aristo’nun sunduğu şekliyle metafizik yalnızca duyu ötesi, yani oluş ve bozuluşun olmadığı ay üstü varlıkları değil, aynı zamanda fizikte kullanılan kavram ve teorilerin de genel bir değerlendirmesi ve savunmasını içerir. Fizikte kullanılan kavram ve teorileri incelemesiyle Aristo’nun da belirttiği gibi en genel anlamda varlığı inceleyen bir ilim dalı olur. İbn Haldun’un burada sunmuş olduğu yaklaşım daha ziyade İslam kelamcılarının yaklaşımına denk düşmektedir. (İbn Haldun, 2004: 686; 709) d) İbn Haldun son olarak nicelikleri kendisine konu edinen matematik ilimler üzeride durur. İbn Haldun matematik ilimlerini; a) Çizgi, yüzey ve geometrik cisim gibi sürekli nicelikleri ve bunların birbirleriyle olan ilişkilerini inceleyen geometri b) Sayılardan ibaret olan süreksiz nicelikleri değerlendiren aritmetik c) Ses ve nağmelerin birbirleriyle olan oranlarını sayısal olarak açıklayan musıki ve d) Gök cisimlerinin sayısını ve hareketlerini araştıran astronomi olmak üzere dört kısma ayrıldığını belirtir. İbn Haldun temel yedi ilmin bunlar olduğunu belirtir. Sayılabilecek diğer ilimlerin ise bunları şubesi olduğunu söyler. Tıp, fiziğin; hesap, feraiz ve alışveriş hesapları matematiğin; zîc ilmi, yani astronomik tablolar ilmi ve astroloji de astronominin şubesidir. (İbn Haldun, 2004: 687-690) Astronomiyi de matematik ilimlerden biri olarak kabul eden İbn Haldun, astronomi ilmi “sabit olan ve belli bir yörüngede hareket eden yıldızların hareketlerini inceler ve geometrik yollarla bu hareketlerin nasıl gerçekleştiğine bakarak yörüngelerin şekil ve konumlarını ortaya koyar.” diye tarif etmektedir. İbn Haldun bu ilimleri, Yunan Düşüncesi’ndeki tarihî kökenlerini ve İslam dünyasındaki serüvenlerini ele alarak incelemiştir. (İbn Haldun, 2004: 698) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İbn Haldun İbn Haldun bu ilimleri zikrettikten sonra, aded ilmi, hesap sanatı, cebir ve mukabele, muameleler, feraizden oluşan matematik bilimler; küre ve koni şekillerine mahsus hendese, yüzey ölçümü ve optikten oluşan geometrik bilimler ve astronomi ile onun alt dalı ve astronomik tablolar ilmi olan zic hakkında tasviri bilgiler ve bu ilim dallarının kurucuları, önemli kitapları ve İslam dünyasındaki önemli temsilcileri ve eserleri hakkında kısa açıklamalar sunar. Aynı tarzda tıp ve ziraat disiplinlerini dâhil ederek fizik bilimleri hakkında da kısa bilgiler verir. Ayrıca o açıklamalarına sihir-tılsım ve harflerin esrarı ilmini de katarak bütün bu ilimleri felsefenin parçaları şeklinde akli ilimlerden sayar. Bunların dışında aynı yerde mantık ve ilahiyat ilmine de özel başlıklar ayırır. İbn Haldun, tüm bu ilimleri incelerken bir yandan da bu ilimlerin tenkidini yapmaktadır. b. İbn Haldun’un Felsefeye Yaklaşımı ve Felsefeye Yönelttiği Eleştiriler İbn Haldun, Mukaddime’nin altıncı bölümünün ilk otuz babında insan düşüncesinin oluşum sürecinden başlayıp, ilimlerin sayımını ve tanıtımını yaptıktan sonra 30. fasılla beraber felsefe, astroloji ve simyanın eleştirisi için özel başlıklar açar. Bu kısımda felsefeye ve filozoflara yöneltilen eleştiriler, filozofların bilgi teorisi ile yöntemlerine, metafiziğe, kısmen fiziğe, mutluluk konusuna ve ona bağlı olarak da nübüvvet ve ölümden sonraki saadet meselesine odaklanmaktadır. İbn Haldun bilgi anlayışları çerçevesinde filozofların yöntemlerinin doğru ve kesin bilgiye ulaştırmadığını ve soyutlama sürecinde oluşan zihnî sonuçlarla dış dünya arasında büyük bir boşluk oluştuğu söyler. Ayrıca insan bilgisinin büyük oranda duyu idrakleriyle sınırlı olduğundan, duyu ötesi varlıklar alanında bilgi imkânımızın oldukça sınırlı kaldığını dikkatli bir şekilde vurgular. İbn Haldun, filozofların soyutlama yöntemiyle tüm varlıkları ilk akla dayandırdıklarını ve ilk aklın dışındaki varlıkları araştırmayı ihmal ettiklerini belirtir. Hâlbuki öğrenilecek varlıkların listesi, ilk akla dayandırılanlardan daha geniş olup ihmal edilmemelidir. İbn Haldun, ilahiyatçı filozoflar şeklinde isimlendirdiği Meşşaî filozofları, sadece akılla yetinip kalmaları bakımından tabiatçı filozoflara benzetir. Çünkü tabiatçı filozoflar da sadece duyu ile inceledikleri cisimlerin varlıklarını kabul edip cisimlerin ötesinde Allah’ın hikmetinden hiçbir şey olmadığını iddia etmektedirler. Aynen onlar gibi Meşşaî filozoflar da sadece ilk akılla yetinip diğer varlıkları ve nakli ihmal etmişlerdir. (İbn Haldun, 2004: 757-758) İbn Haldun’un mantık ilmine yönelttiği eleştirilerde mantığın konuları arasındaki birincil ve ikincil makuller etrafındadır. Filozoflar, bilginin kaynağının duyusal idrakler olduğunu söylemektedirler. Bununla birlikte evrende mevcut bireysel, duyusal nesnelerden duyular vasıtası ile alınan izlenimlerin kendi başlarına bilgiyi vermediğini düşünmektedirler. Yine filozoflar insanda, hayvanlardan farklı olarak hayal gücü yetisi ve akıl olduğunu ve bu vasıtalar aracılığıyla insanın nesneler dünyasından bir takım küllîler oluşturabildiğini ve bilginin asıl konusunun veya amacının bu külliler olduğunu söylemektedirler. Ancak filozoflar bu külliler arasında bir ayırım yapmakta, iki tip küllî olduğunu kabul etmektedirler. Bunlardan birincisi doğrudan bireysel- duyusal Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İbn Haldun nesnelerden soyutlama yoluyla elde edilmiş külliler veya suretlerdir ki, bunlara birinci dereceden makuller denilmektedir. Bu birinci dereceden makullerin oluşmasında veya idrak edilmesinde rolü olan yeti de özel olarak hayal gücüdür. Fakat İbn Haldun’a göre filozoflar, bu birinci dereceden makulerle yetinmeyip, genel kavramlar arasında ilişki kurarak ve bunlar arasında ortak olduğu düşünülen nitelikleri tespit ederek daha üst soyutlamalara başvurmaktadırlar. Böylece daha genel bir külliye ulaşmak istemektedirler. Sonra bu elde edilen külliyi veya genel kavramı aynı şekilde başka kavramlarla ilişkilendirerek aynı işlemi tekrar etmekte ve böylece daha genel kavramlara, sonunda kendilerinden daha öteye bir soyutlamanın mümkün olmadığı en yüksek cinslere, kategorilere, en genel kavrama yani cevhere gitmektedirler. İşte bu, doğrudan doğruya bireysel - duyusal nesnelerden elde edilmemiş olan kavramlara, ikinci dereceden makuller denilmektedir. Bunların oluşmasında aktif olan güç ise hayal değil akıl gücüdür. İbn Haldun’un eleştirileri bu noktada başlar. En önemlisi ilmî bilginin konusunun birinci tür makul mü yoksa ikinci tür mü olduğudur. Ona göre doğru bilgiye ulaşmada önemli olan birinci makullerdir. Hâlbuki filozoflar ikinci makulleri önemli sayarlar. İbn Haldun bu noktada mantığa karşı çıkar. Ona göre her hangi bir felsefi ve ilmî disiplin bu birinci dereceden makuller üzerinde çalışmalıdır. İkinci dereceden makullerin ise dış dünyada karşılıkları yoktur. Zihin birinci makullerin üstünde soyutlama yaptıkça hata yapma riski artmaktadır. İbn Haldun’un teorik konularla uğraşan âlimlerin siyaset gibi pratik konularda başarısız olmalarını ve sık sık hataya düşmelerini de bu noktaya bağlamaktadır. Onlar soyutlama yaptıkça gerçekliğin bireysel özelliklerinden kopmakta ve hata yapmaktadırlar. İbn Haldun’a göre mantıkta kullanılan burhanlar kişiyi kesin bilgiye ulaştıramamaktadır. Filozoflar mantıkla ulaştıkları zihnî sonuçlar ile dış dünyadaki gerçekler arasında kesin bir uygunluk bulunduğunu gösterememişlerdir. Zira ulaşılan sonuçlar genel ve küllî hükümler iken, dış dünyadaki varlıklar ise maddeleri olan somut varlıklardır. Ona göre maddede zihindeki küllî sonuçlar ile dış dünyadaki somut varlıklar arasındaki uyuma engel olacak bir şey olabilir. Dış dünya ile zihin arasındaki uygunluğun delili akli burhanlar değil, ancak dış duyular olabilir. İbn Haldun, filozofların duyularla bilgi elde edemediğimiz âlem hakkında burhanla bilgi sahibi olabilecekleri iddiasını çok daha nahif bulur. İnsanın duyu organlarıyla idrak olunamayan varlıklar hakkındaki bilgisi son derece sınırlıdır. İnsan zihni ancak dış dünyadaki somut varlıklardan yola çıkarak daha soyut akli idraklere ulaşabilmektedir. Duyu ötesi varlıklarda ise maddi idrak engellerinden dolayı ruhani varlıkları idrak edememektedir. Bundan dolayı onlarla ilgili daha üst soyutlamalara aklen ulaşması imkânsızdır. Sonuç olarak insanın madde ötesi alanla ilgili burhanlara ve kesin sonuçlara ulaşması mümkün değildir. Ayrıca İbn Haldun bu değerlendirmelerini desteklemek için Eflatun’a da atıfta bulunup onun ilahiyat konularında ancak zanna ulaşılabileceğini söylediğini belirtir. Metafizik tartışmalarda elimize geçecek sonuç zan olduğuna göre, bu bilimle uğraşmak son Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İbn Haldun derece faydasız ve gereksizdir. Filozoflar ayrıca ittisal teorisiyle metafizik alanında elde edilen bilginin en önemli mutluluk kaynağı ve sebebi olduğunu ısrarla belirtirler. Bu nokta ise İbn Haldun’un eleştirilerinin önemli noktalarından biri olacaktır. İbn Haldun mutluluk konusunda da filozoflara eleştiriler yöneltir. Mutluluk konusu toplumsal ve siyasal imaları bakımından belki de din ile felsefe ilişkilerinin en gözüken alanıdır. İbn Haldun’a göre filozoflar mantıkla mutluluk arasında yakın bir ilişki kurarlar ve mutluluğun, nefsin terbiye edilmesinin ve erdemlerle donatılmasının yanında mantığın kullanılmasıyla varlığın kavranılmasında olduğunu iddia ederler. Belki de İbn Haldun için en tehlikeli durum aklın, vahiy olmaksızın erdemli ve kötü fiilleri belirlemede tek başına yeterli ve nihai otorite olabileceği iddiasıdır. Şeriat gelmemiş olsa bile aklın, düşünce yoluyla yaratılış olarak övülmüş fiillere yöneleceği ve yerilmiş fiillerden kaçınacağı ve ahiretteki mutluluk ve mutsuzluğun anlamının da bu olduğu önermesi İbn Haldun’un şiddetle karşı çıktığı ve hezeyan olarak nitelendirdiği bir önermedir. Mantık, bir alet ilmi olup hakikate ulaşma hususunda yeterli ve yetkin değildir. O, bu hususu dinin varlığının kurumsal olarak tehdit edilmesi görür. Bu yaklaşımla, felsefe ile din birbirlerinin rakibi olarak tasvir edilmişlerdir. İbn Haldun’un felsefenin bilgi edinme aracı olan akli bilgi dışı kaynakları açıklama gayretleri, Mukaddime’nin farklı yerlerindeki rüyayı ve nübüvveti açıklaması bu bağlamda anlaşılabilir. İbn Haldun, Mukaddime’nin altıncı bölümünün dördüncü faslında meleklerin bilgilerini ve bunların insanlara sadık rüya türü idraklerle nasıl sunulduğunu izah eder. Aynı yerde filozofların burhani akıl yürütmeleriyle bu bilgilere ulaşamayacağını ısrarla vurgular. Yine bu faslı takip eden beşinci fasılda da peygamberlerin bilgilerini açıklar. Bütün bunlara ilaveten on sekizinci fasılda “Rüya Tabir Etme” başlığı altında rüya konusunu ve onları yorumlamayı ayrıntılı bir şekilde ele alır. Burada ayrıca sadık rüya ile nebevi bilgi arasındaki ilişkiyi bir kez daha açıklar. Gerek mutluluk gerekse diğer konular bağlamında İbn Haldun’un rüya ve nebevi bilgi hakkındaki açıklamalarını felsefi bilgi karşıtlığında okumak anlamlı olacaktır. İbn Haldun filozofların kullanmış olduğu mutluluk tanımlarını tek tek sunarak bunlara dair eleştirilerini yapar. İbn Haldun’un tespit ettiği ilk mutluluk tanımı şudur: “…Mutluluk ancak söz konusu burhanlar ile varlıkları olduğu gibi idrak etmektir…” İbn Haldun’un eleştirisi yukarıda sunmuş olduğumuz, mantığın kesin bilgiye ulaştırmadaki yetkinliğiyle doğrudan alakalıdır. Bununla birlikte onun bu eleştirilerinde sufi çizgiye dayanması ilginçtir. Mutluluğa ulaştıracak böylesi bir idrakin akıl ve düşünce ile değil, sufilerin yaptığı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İbn Haldun gibi riyazet ve nefis terbiyesiyle maddi duyular perdesinin kaldırılması ve cismani idraklerin tamamen unutulmasıyla elde edildiğini belirtir. İbn Haldun’un nefs anlayışı sufilerin de genelde meyilli olduğu üzere Eflatun’cudur. İnsanın cismani ve ruhani olmak üzere iki parçadan oluştuğunu, cismani idraklerin beyin ve duyu organlarıyla; manevi idraklerin ise vasıtasız olarak gerçekleştirdiğini bildirir. İbn Haldun’un filozoflara yönelttiği eleştirilerde bu Eflatuncu insan anlayışı merkezî önem taşır. Filozofların “…Akli burhanlar ve deliller bu tür idrakleri ve onlardan duyulan neşeyi meydana getirir…” şeklindeki iddialarının geçerli olmadığını, zira burhan ve delillerin hayal, düşünce ve hafıza gibi beynin güçlerine dayandığından, yapılması gereken şeyin beynin güçlerini öldürmek olduğunu söyler. Bu bağlamda bu mutluluğu yakalamak için filozofların kitaplarını incelemek ve araştırmak insanları mutluluğa ulaştırmamakta, aksine mutluluktan uzaklaştırmaktadır. İbn Haldun filozofların faal akılla ittisal etmeyi mutluluktan pay alma şeklinde tanımlamalarını da eleştirir. Çünkü filozoflar faal akılla ittisali, büyük ölçüde ilmi idrak şeklinde anlamaktadırlar. İbn Haldun’a göre ise nefsin vasıtasız ve doğrudan idraki ancak maddi idrak perdelerinin kaldırılmasıyla mümkün olur. Bu konumuyla da bugünün fenomenoloji çalışmalarına daha yakın durmaktadır. İbn Haldun “…bu idrakten kaynaklanan neşe ve sevinç, ahirette vaat edilen mutluluğun kendisidir…” şeklindeki iddiaları eleştirir. Nefsin maddi idraklerinin ötesinde bizzat kendisinden kaynaklanan bir manevi idrak daha vardır ve nefis bundan büyük bir sevinç de duyar. Fakat bu durum, onun ahiretteki mutlulukla aynı olduğu anlamına gelmez, belki de ölümden sonraki lezzetlerden sadece bir tanesidir. Açıkçası umran ilminin kurucusu, dinin tasvir etmiş olduğu ölümden sonraki mutluluğun akli mutluluktan çok daha geniş olduğu kanaatindedir. Kur’an’da sözü edilen mutluluk, felsefi burhanların çıkarabileceği, yahut ahlaki dürüstlük hayatının temin edebileceği her şeyin üstündedir. Ayrıca dinin belli amellerle ve ahlaki terbiye ile kayıtladığı bu mutluluk akli idraklerle kavranamayacak mahiyettedir. İbn Haldun araçsal bir yaklaşımla felsefenin doğru sonuçları kolayca tespit etme hususunda zihni bilediğini ifade eder. Felsefe, akıl yürütmede ve ispatlamada kişilere bir yetkinlik kazandırmaktadır. Dolayısıyla bu faydaya ulaşmak isteyen kişi, zararlarından korunmak için önce İslami ilimleri tahsil etmeli sonra felsefe eğitimine başlamalıdır. 6. İBN HALDUN’UN TASAVVUF ANLAYIŞI İbn Haldun, umranda mevcut olan ilimler arasında tasavvufu da sayar. Tasavvuf hakkında müstakil bir eseri de bulunan düşünürün Mukaddime’de açtığı fasılda verdiği bilgiye göre tasavvufun tanımı ve menşei hususu şu şekilde dile getirilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İbn Haldun “Aslında tasavvuf ehlinin tuttukları yol, sahabe, tabiin ve ondan sonra gelen ümmetin selefi ve büyükleri tarafından hiçbir zaman terk edilmemişti. Bu yolun temeli ibaretlere kapanıp tamamen Allah’a yönelmek, dünyanın geçici nimetlerinden, süs ve ziynetlerinden yüz çevirmek; insanların genelinin yöneldikleri zevklere, lezzetlere, mal ve makama sırt çevirmek, halvet ve ibadete çekilmek için insanlardan uzaklaşmaktır. Sahabe ve ondan sonrakiler döneminde bu hal genel bir durumdu. Sonra hicri ikinci yüzyıldan itibaren dünyaya ve dünya malına meyletme yaygınlaşınca ve insanlar dünya işlerine dalınca, eskisi gibi ibadetlere yönelenlere sufi veya mutasavvıfa isimleri verildi.” İbn Haldun’a göre tasavvuf ve zühd yolunu tutan bir salikin/müridin tevhid makamına ulaşıncaya kadar çeşitli manevi merhalelerden geçmesi gerekir. Bu merhaleler onu tevhid ve marifet makamına ulaştırır. Bu yolun temel esası da teslimiyet ve ihlastır. Bundan önce gelen ise tam bir imana sahip olmaktır. Bu yola giren kişinin sürekli nefis muhasebesi yapması lazımdır. Kişinin yaşadığı bazı eksiklikler ve aksaklıklar yaptığı ibadetleri ve ezkardaki eksikliklerden kaynaklanmış olabilir. İbn Haldun’a göre tasavvuf ehli olmayan insanlar, fıkhi şartlara riayet ederek ihlasla ibadetlerini yerine getirmeye çalışırlarken, tasavvuf yolunda olanlar ihlasla yaptıkları ibadetlerinde bu ibadetlerin neticesinde alacakları zevke ve hâline odaklanmaktadırlar. Ayrıca tasavvuf ehlinin kendilerine özgü adabları ve kendi aralarında kullandıkları dil ve terimleri vardır. Bu dil, nihayetinde şeriat ilminin dilinin ve hükümlerinin de ikiye ayrılmasına vesile olmuştur. Birincisi fakihlere ve fetva ehline özgü olan ibadetler, adetler ve muamelatla ilgili genel hükümler, ikincisi ise mücahede ve nefs muhasebesine yönelen tasavvuf ehline özgüdür. Bu alanda tasavvuf ehli manevi zevklerden, bulunduğu manevi makamdan bir üst makama geçişin yolları ve vecd hâlleri gibi durumlardan bahsederler. İbn Haldun, tasavvuf düşüncesini ele almada objektif bir yaklaşım sergilemiştir. “Şifau’s-Sail” isimli eserine bakıldığında onun tasavvuf düşüncesine, tasavvufi kavramlara vâkıf, tasavvufun iç mantığına hâkim olduğu, bilimsel bir tarzda ve tasavvuf erbabına saygılı bir yaklaşım tarzı ile meseleleri ele aldığı görülmektedir. Tasavvufi gelişim sürecini anlatırken özellikle nefs terbiyesinde mücahedenin önemine, bu merhalede kişinin yaşadığı manevi hâllere keşif yoluyla elde edilen bilgilere vurgu yapmıştır. İbn Haldun tasavvuf eğitimi almamış olmasına rağmen tasavvufun tüm ıstılahlarından ve gelişim süreci ile ilgili durumlardan haberdardır. Özellikle temel tasavvufi kaynaklardan olan Muhasibî’nin”Er-Riaye”si, Kuşeyrî’nin “er-Risale”si, Suhreverdî’nin “Avarif”i ve Gazalî’nin “İhya”sı tasavvuf konusunda İbn Haldun’un referansları arasındadır. (İbn Haldun, 2004: 669-673) 7. İBN HALDUN’UN EĞİTİM ANLAYIŞI İbn Haldun’un Mukaddimesi’nde eğitimle ilgili ele aldığı hususlar; genel eğitim, öğretim yöntemleri, çocuk eğitiminde belirgin ilkeler, öğretmenlerin nitelikleri, öğrenme, din eğitimi gibi konulardır. İbn Haldun eğitim ve öğretimi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İbn Haldun toplumsal bir kurum olarak görmüş ve toplumlar için eğitimin önemi üzerinde durmuştur. Eğitimin insanların tutum ve davranışlarında değişikliklere yol açacağını belirten İbn Haldun, kır ve kent (bedevi ve hadarî) eğitiminin farklılaşmasından söz etmiştir. Kentlilerin daha medeni ve sorunlar karşısında daha kavrayışlı olmalarını, eğitimli olmalarına bağlamaktadır. İbn Haldun'a göre eğitimin amacı, talebenin yetenekli olduğu alanda bir meleke kazanmasını sağlamaktır. Talebenin yaşı ve zihnî kabiliyetleri dikkate alınması gereken önemli hususlardır. Doğuştan gelen yeteneklerle çevresel etkenlerle kazanılan yeteneklerin birleştirilmesiyle kişinin eğitimi daha verimli hâle gelecektir. Eğitimde asıl amaç sadece malumat vermek değil, tam bir meleke kazanılmasının sağlamaktır. Bu mesele müteahhirin döneminde yeterince dikkate alınmamıştır. Eğitim anlayışında İbn Haldun'un esas aldığı husus, insanın başlangıçta hiçbir şey bilmediği, ancak zaman içerisinde tecrübi olandan başlayarak tecrit ve terkibe doğru giden bir zihnî gelişme süreci yaşadığıdır. Eğitim, insanın zihnî gelişiminde mevcut olan bu duruma dikkat edilerek talebenin önce kendi tecrübesiyle bildiği şeylerden başlamalı, bilinmeyenlere daha sonra geçilmelidir. Eğitim ve öğretimde her ilim için üç ayrı aşama uygulanmalıdır. Birinci aşamada amaç, kabiliyetini dikkate alarak talebeyi ilmin esasına ve esas meselelerine yaklaştırmaktır. İkinci aşamada muhtelif meseleler ve bunlarla ilgili ihtilaflar üzerinde durulur. Bu aşamada talebeye, ilmî meseleleri halletme yöntemleri, var sayımların ve delillerin neler olduğu ve bunların kullanılış şekilleri sonuçları ile birlikte gösterilir. Üçüncü aşamada o ilmin halledilmiş olan meseleleri çözüm yolları ile beraber yeniden gözden geçirilir, daha sonra çözümlenmemiş meseleler ele alınır. Böylece talebenin o ilimle ilgili tam bir meleke kazanması sağlanır. Bu gerçekleştiği zaman talebeye icazet verilir. Eğitim tarzı, talebelerin karakterlerine de doğrudan tesir ettiği için oldukça önemlidir. İbn Haldun'a göre eğitimde baskı, insanlardaki teşebbüs gücünü yok eder. Sert ve otoriter davranışlar zararlı olduğu gibi kötü alışkanlıklara dahi itebileceği tehlikesini doğurur, iş ve çalışma azmini kırar, yalan, korkaklık ve tembelliğe iter. Öte yandan çocuğu yargılama ve cezaya çarptırmanın da bir eğitimsel yöntem olduğunu, çocuğu itaate ve çalışmaya yöneltebileceğini de göz ardı etmez. Bunun dışında eğitim ve öğretim metotlarında İbn Haldun’un değindiği bazı önemli noktalar da vardır. Bunlar; çocuğa duygularına hitap edecek örneklerin verilmesi, bir konuyu iyice öğrenmeden diğerine geçilmemesi, çocuğa öğüt yerine iyi örneklerin anlatılması, ana baba ve öğretmenin çocuğa yasak ettikleri şeyleri kendilerinin yapmaması, eğitim öğretim amaçlı yazılan eserlerin fazlaca kısaltılmaması gibi hususlardır. İbn Haldun'a göre kabiliyetsiz birini bir ilim alanında yetiştirmeye çalışmak boşuna zaman harcamaktır. Bundan dolayı öğretmenin önce talebenin kabiliyetli olup olmadığını tesbit etmesi, daha sonra aşama aşama ilmi öğretip onu meseleleri çözme yoluna sokmaya çalışması gerekir. (İbn Haldun, 2004: 784-790; Toku, 2002: 130) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İbn Haldun İbn Haldun, yetişme çağındaki çocuklara din eğitiminin gerekliliği ve önemi üzerinde de durmuştur. Kur’an öğrenmenin kişinin kalbine iman ve inancın yerleşip kalmasına neden olacağını, bu sebeple Kur’an ve hadislerden ezberler yaptırılıp öğretilmesi gerekliliğini vurgular. Küçük yaşta öğretilen bu bilgiler daha sonra öğretilecekler için bir temel oluşturacaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Özet İbn Haldun •İbn Haldun toplumun ve devletin doğal bir kökeni olduğunu ve doğal bir tarihsel gelişim süreci geçirdiğini ileri süren bir filozoftur. Buna göre bilimler ve sanatlar insanı hayvanlardan ayıran en önemli özelliklerdir. İnsanlar tek başlarına yaşayamazlar, toplum olarak yaşamaları bir ihtiyaçtır. Bundan da devlet ve hükümdarlık doğmuştur. •İbn Haldûn'da en önemli felsefi düşüncesi tarih ve toplum felsefesidir. Onun bu konuda geliştirdiği en önemli kavram "Umran" kavramıdır. İbn Haldun’a göre umran, insanların birlikte yaşamak üzere bir araya gelmeleri ve buna yönelik örgütlenmeler sonucu ortaya çıkan ilişki biçimlerinin toplamıdır. Umran ilmi, tarihte olup bitenleri ve toplumların başına gelenleri ve gelecekte olabilecekleri anlama hususunda genellemeler yapılabilecek tarzda bir bakış açısı geliştirebilmeyi kendisine görev edinmektedir. •İbn Haldun’a göre tarih faydası çok fazla ulvi amaçlar taşıyan bir ilimdir. Tarihle ilgilenen kişinin yanlışlara düşmemesi ve hakikate ulaşması için farklı bir sistematiğe ve değişik kaynaklara, çeşitli ilim dallarına ve sağlam bir perspektife ihtiyacı vardır. Bunun için tarih, sadece geçmiş zaman içerisinde olan olayların dış görünüşleriyle tasvir edip anlatmak olmamalıdır. Tarih aynı zamanda düşünmek, hakikati araştırmak ve olayların sebeplerini bulup ortaya çıkarmaktır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 İbn Haldun Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilir siniz DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Aşağıdaki eserlerden hangisi İbn Haldun’a ait değildir? a) Lübabü’l-Muhassal b) Şifau’s-Sail c) Kitabu’l-İber d) Kitabu’ş-Şifa e) Et-Ta’rif 2I- Umran ilmi insanların nasıl yaşaması gerektiğiyle ilgilenir. II- Umran ilmi İnsan topluluklarının birlikte yaşamak üzere bir araya gelmelerinden doğmuştur. III - Umran ilmi İnsan toplumlarının nasıl yönetilmesi gerektiğiyle ilgilenir. IV - Tarihte olup bitenleri ve toplumların başına gelenleri kendisine konu edinir. Yukardaki tanımlardan hangisi ya da hangileri umran ilmini doğru şekilde tanımlar? a) Yalnız I b) Yalnız II c) I ve III d) II-IV e) I, II ve III 3 a) b) c) d) e) İbn Haldun’un, yolu kutsal, faydası çok, gayesi şerefli ve ulvi amaçlar taşıyan bir ilim olarak tanımladığı; farklı bir sistematiğe, değişik kaynaklara ve sağlam bir perspektife ihtiyacı var, dediği ilim dalı aşağıdakilerden hangisidir. Fıkıh Felsefe Tarih Tasavvuf Tefsir 4- Aşağıdakilerden hangisi tarih ilmi için söylenebilir? a) Tarihçiler tarafından nakledilen haberlere hemen inanılması ve itibar edilmesi yanlış yapmaya sevk eder. b) Tarih, sadece geçmiş zaman ile ilgili olayları dış görünüşleriyle tasvir edip anlatmalıdır. c) Tarih ilmi teorik ve kavramsal bir çalışmaya dönüştürülmeli, olay ve hâllerin arka planının açıklayıcı derin sebeplerine bakılmalıdır. d) Tarihçiler tarafından nakledilen bilgiler bazı kriterlerden geçirilmeli, tarihî olaylar benzerleriyle kıyaslanmalı, sebep sonuç ilişkisi belirlenmelidir. e) Tarih matematiksel işlemler bilimidir. 5- İbn Haldun’a göre Allah insan cinsinin yeryüzündeki varlığını hangi iki şey ile garanti altına almıştır? a) Dil ve el b) Göz ve akıl c) Fikir ve el Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 İbn Haldun d) El ve ayak e) Göz ve kulak 6- İbn Haldun’un ortaya koymuş olduğu yaşam biçimleri (umran) aşağıdakilerden hangisidir? a) Bedevi/hadarî b) Hadarî/ semavi c) Köylü/şehirli d) Medeni/ hadarî e) Bedevi/kırsal 7a) b) c) d) e) Devletin kuruluşu bağlamında İbn Haldun’un ortaya koyduğu en temel kavram aşağıdakilerden hangisidir? Medeniyet Asabiyet Hükümdarlık Hadaret Asalet 8(I) İstikrar ve barışın egemen olduğu, yönetimde yenilikçi hiçbir hareketin görülmediği eski yönetimlerin taklit edildiği ve bundan ayrılmanın devleti yıkacağına inanılan aşama (II) Hükümdarın ekonomik ve toplumsal ilişkileri kişisel arzularına göre yönetmeye başlamasıyla birlikte devlette iyileşmesi mümkün olmayan hastalıkların ortaya çıkmaya başladığı ve devletin yıkılışa geçtiği aşama (III) Ekonomik refahın arttığı ve buna paralel olarak kültürel unsurların geliştiği aşama (IV) Yerleşik bir yönetimin elinden askerî üstünlükle devleti ele geçirme, yani fetih aşama (V) Hükümdarın egemenliği sadece kendine özgü kılacak biçimde yönetimi akrabalık ilişkilerinden soyutlama işine giriştiği ve gücü tekeline aldığı aşama Yukarıda verilen ifadeler hangi sırayla İbn Haldun’un devletin yükseliş ve çöküş aşamalarını doğru olarak verir?. a) IV-V-III-I-II b) I-III-V-II-IV c) III-II-IV-V-I d) II-IV-III-I-V e) I-II-III-I-V 9. İbn Haldun umran ilminin gelişmesiyle ilimlerin ve sanatların gelişeceğini söyler. İbn Haldun’un akli ilimler diye sınıflandırdığı ilimler arasında aşağıdaki ilimlerden hangisi yer almaz. a) Mantık b) Tabiat /fizik c) Kelam d) İlahiyat /metafizik e) Felsefe Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 İbn Haldun 10. İbn Haldun’un, doğru sonuçları kolayca tespit etme hususunda zihni bilediğini, akıl yürütmeye ve ispata yönelen kişilere yetkinlik kazandırdığını ifade ettiği ilim aşağıdakilerden hangisidir? a) Matematik b) Kelam c) Astronomi d) Felsefe e) Tasavvuf CEVAP ANAHTARI 1.D, 2.D, 3.C, 4.B, 5.C, 6.A, 7.B, 8.A, 9.C, 10. D Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 İbn Haldun YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Andıç, Fuat, Andıç, Süphan, Koçak, Mustafa, İbn Haldun, Ankara 2010. Arkan, Atilla, İslam Felsefesi Tarihi, (2010), Hafta 14, Sakarya Üniversitesi Uzaktan Öğretim Ders Notları, Sakarya. Arslan, Ahmet, (1997), İbn-i Haldun, Ankara Vadi yay. Çaksu, Ali, (2002) “İbn Haldun ve Hegel’de Tarihte Nedensellik: Aristo Mirasını Yeniden Değerlendirmek”, Divan, sa. 12. Çaksu, Ali, (1999) Causality in History: İbn Khaldun’s and Hegel’s Transformation of Aristotelian Causes, ISTAC, Kuala Lumpur 1999. Fahri, Macit, (1987), İslam Felsefesi Tarihi, (terc., Kasım Turhan), İstanbul İklim yay. Görgün, Tahsin, (1999) Diyanet İslam Ansiklopedisi, “İbn Haldun maddesi”, C. XIX, İstanbul Hilmi Ziya, Ziyaeddin Fahri, (1940) İbn Haldun, İstanbul. Husrî, Sâtî, (2001) İbn Haldun üzerine araştırmalar, trc. Süleyman Uludağ, İstanbul Dergah yay. İbn Haldun, (2004) Mukaddime, çev.: Halil Kendir, İstanbul İbn Haldun, (1984), Şifau’s-Sail,Tasavvufun Mahiyeti, çev.: Süleyman Uludağ, İstanbul, dergah yay. İzmirli, İ. Hakkı, (1997) İslam’da Felsefe Akımları, İstanbul Mahdi, Muhsin, (1957) İbn Khaldun’s Philosophy of History, London. Sungü, Ahmet, (2009) İbn Haldun’un Eğitim Felsefesi, SDÜSBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İsparta Rosenthal, Erwin I. J., (1996) Ortaçağ'da İslam Siyaset Düşüncesi, Trc. Ali Çaksu. İstanbul: İz yy, s. 154 Rosenthal, Franz, (1983) “Ibn Khaldun in his Time.” Journal of Asian and African Studies 18, no. 3-4 Toku, Neşet, (2002) Ankara Toktaş, Fatih, (2004) İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul Klasik yay. Uludağ, Süleyman, (1999) “İbn Haldun” DİA., C. XIX. İstanbul Ülken, Hilmi Ziya, (1946) İslam Düşüncesi, İstanbul, Ülken yay. Ülken, Hilmi Ziya, (1957) İslam Felsefesi, İstanbul, Ülken yay. Yıldız, Mustafa, İbn Haldun’un Tarihselci Devlet Kuramı, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, 2010 Güz, sayı 10, 25-55., www.flsfdergisi.com Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 HEDEFLER İÇİNDEKİLER ANADOLU’DA TASAVVUFİ DÜŞÜNCE • Bir Bilim ve Düşünce Merkezi Olarak 12. ve 13. Asırlarda Anadolu • Anadolu'da düşünce Hayatı ve Tasavvuf • Anadolu'da Düşünce Hayatının Başlıca Temsilcileri ve Literatür • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Anadolu'daki düşünce hayatının temel özelliklerini kavrayabilecek, • Anadolu'daki tasavvuf düşüncesinin tarihsel arka planını ve genel özelliklerini öğrenebilecek, • Vahdet-i vücudu ve Anadolu Düşüncesi'ndeki yerini anlayabilecek, • Mevlânâ, Yunus Emre ve Hacı Bektaş-ı Velî ve düşünceleri hakkında bilgi sahibi olabileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCESİ TARİHİ Doç. Dr. Ekrem DEMİRLİ ÜNİTE 12 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce GİRİŞ Anadolu’da gelişen tasavvufi düşünce, esas itibarıyla 12. 13. ve 14. asırlarda teşekkül eden düşünce ve bilim hayatının bir devamı olarak ortaya çıkmıştır. Anadolu’da düşünce hayatının kurucu düşünürleri, bu coğrafyayı 8. asırdan itibaren Bağdat civarında teşekkül etmiş İslam bilim, düşünce ve siyaset tefekkürüne eklemleyebilmiş, esas itibarıyla dar sınırlara hapsedilmiş, ihmal görmüş bir coğrafyayı en geniş sınırlarına vardırmışlardı. Bu dönemde Anadolu, kültürel ve siyasal olarak en geniş sınırlarına ulaşabilmiş, “Büyük Anadolu” diyebileceğimiz yeni bir kültür coğrafyası, derin bağlarla birbirine bağlanabilmiştir. Ardından Osmanlı ve Cumhuriyet devirlerini içerecek şekilde devam eden bu gelenek, bu “kurucu” asra bağlı kalmıştır. Bu itibarla 12. ve 13. asırlar Anadolu’daki bütün düşünce ve tasavvufi hareketlerin ana kaynağı olarak hatırlanmalıdır. I. BİR BİLİM VE DÜŞÜNCE MERKEZİ OLARAK 12. VE 13. ASIRLARDA ANADOLU Anadolu düşünce hayatı daha önce Bağdat’ta teşekkül etmiş bilim ve düşüncenin devamıdır Fetihle birlikte başlayan bu süreçte Anadolu tarihte hiç kazanmamış olduğu bir tefekkür derinliği kazanmış, “Büyük Anadolu” diye isimlendirebileceğimiz bir zemin dâhilinde evrensel bilim ve kültür içerisinde merkezî bölgelerden birisine dönmüştür. Artık Anadolu coğrafyasından söz etmek, bir yandan Kafkaslar ve onun üzerinden Orta Asya’nın ileri bölgelerine; bir yandan Balkanlar, bir yandan Bağdat ve Şam üzerinden İslam’ın merkezî bölgelerine doğru genişleyen bir kültür ve bilim merkezinden söz etmek hâline gelmiştir. Tarihsel bir süreç içerisinde bakıldığında Anadolu, bilhassa Ege Bölgesi tarihte bir kez daha bilim ve felsefe merkezi olarak tebarüz etmişti (W.T. Jones, Batı Felsefesi Tarihi, c. I, 2 vd.). Sözü edilen dönem, önce sofistler, ardından Sokrates-Platon ve Aristoteles ile birlikte Grek Felsefesinin en önemli ürünlerini verdiği devirdir. Onu takip eden Helenistik devirde Anadolu’nun düşünce üretiminin yavaşladığı dönemler olarak kabul edilmektedir. Müslümanların fetihlerle yerleştikleri Anadolu geçmiş zamanlarına göre büyük ölçüde harabe hâline gelmiş, eski üretken ve ihtişamlı günlerinden eser kalmamış bir yerdi. Müslümanların bu bölgeye yerleşmeleriyle birlikte Anadolu’nun tarihteki yeri temelli bir değişim göstermiş, coğrafya genişlemiş, kültür ve bilim alanlarında daha üretken bir dünya ortaya çıkmış, her şeyden önemlisi evrensel kültüre değer üretebilen bir Anadolu kültürü ve düşüncesi zuhur etmiştir. Peki, Anadolu’yu böyle bir merkeze çeviren güç neydi? 12. ve 13. asırlar Türklerin Anadolu’ya yerleşmelerinin geniş ölçüde tamamlanıp bu coğrafyanın Bağdat merkezinde teşekkül etmiş İslam bilim ve siyaset anlayışının parçası hâline geldiği bir devre karşılık gelir. Aynı zamanda bu asırlar, Haçlı Savaşları ve ardından gerçekleşecek Moğol İstilası’nın İslam toplumuna getirdiği yıkımlara şahitlik etmiş bir asırdır. Bu itibarla Anadolu düşünce hayatının kurucu düşünürleri, Selçuklu devri düşünce hayatını kuranlar olduğu gibi, aynı zamanda entelektüel geleneklerini büyük ölçüde Selçuklulardan tevarüs eden Osmanlı toplumunun düşünce hayatının kurucuları kabul edilebilir. Bu asırda ortaya çıkan düşünce hayatı günümüze varıncaya kadar etkinliğini belirli bir ölçüde sürdürebilmiştir. 12 ve 13. da Türkler İslam dünyasının siyasi, askeri, entelektüel serüvenine etkin bir şekilde katılmaya başlamışlardır. Şii ve Sünni ayrışmasında Selçuklular, Fatimî Şiiliğine karşı Bağdat merkezli Abbasî Halifeliğini desteklemişlerdi. Bu destek Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce İslam toplumunun istikbalini ve gidişatını derinden etkilemiş, İslam dünyasında hâkim düşüncenin Sünnilik olmasının önünü açmıştır. Bu bakımdan denilebilir ki Anadolu düşünce hayatı, daha önce Bağdat’ta teşekkül etmiş bilim ve düşüncenin devamıdır. Bağdat, bütün İslam ilimlerinin merkezi kabul edilebilir. Fıkıh, kelam, dil bilimleri, felsefi bilimler vb. Bağdat’ta teşekkül etmişti. (Makdisi, İslam’ın Klasik Çağlarında Din Eğitimi, s. 203 vd.). Anadolu’nun İslam coğrafyasına katılmasıyla birlikte Bağdat’la irtibatlı başka bilim merkezleri de ortaya çıkmıştır. Yine, Konya, Malatya, Kayseri, Sivas, Urfa vb. ikinci derecede önemli ilim merkezlerine şahit olmaktayız. Fakat bu şehirler arasında en önemlisi Konya olmuştur. Konya merkezinde teşekkül eden dünce hayatı, çevresindeki şehirleri de etkilemiş, geniş bir ilim merkezi ortaya çıkmıştır. Bu devir de sadece Anadolu değil, Anadolu’yla paralel bir şekilde, Memluklu Mısır’ında ve Azerbaycan-Maveraünnehir ve Doğu İslam dünyasında önemli bir bilim hareketi gözlemlenmektedir. Bu bakımdan 13. ve 14. asırlar İslam düşüncesinin çok önemli bir dönemine karşılık gelmektedir. Bu düşünce hayatını iki merhalede ele alacağız: Birincisi bu düşüncenin ana özellikleri, ikincisi ise önemli temsilcileri ve onların eserleri. A. ARKA PLAN VE TARİHSEL SÜREÇ Kurucu Asrın Ayırıcı Vasıfları: İslam Düşüncesi’nin Olgunluk Devrinin Bir Aynası Olarak Anadolu’da Düşünce Hayatı a. İslam Bilim ve Düşüncesinde Tedahül Devri ve Neticeleri Anadolu’daki tefekkürün referans devri saydığımız 12. ile 13. asırlar, İslam bilim ve düşüncesinde temel sorunların çözüldüğü bir devirdir. Müslümanlar Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra süratle sınırlarını batıda Kuzey Afrika üzerinden İspanya’ya, doğuda Hindistan’a, Kuzey’de Hazar’a kadar genişletmişlerdi. Buralarda bulunan farklı dinlere mensup insanların bir kısmı İslam’a girmiş, bir kısmı kendi inançlarında kalmayı sürdürmüştü. Bundan sonraki iki veya üç asır boyunca en önemli sorun, İslam’ın yayıldığı coğrafyayı aynı zamanda bilim ve düşünce bakımından fethetmekti. Ortaya çıkan ilk büyük mesele, Grek Felsefesi ve Helenistik Düşünce’nin tercümeler yoluyla İslam dünyasına girmesiyle birlikte, akıl ve vahiy meselesi olarak ortaya çıkmıştı. İslam’da dinî düşünce ve bilimler evvel emirde bu sorun etrafında gelişmişti. Müslümanlar kısa zamanda Akdeniz’deki en önemli kültür merkezlerini ele geçirmişler, eski kültür ve bilimlerle din arasında bir uzlaşma sağlayarak İslam Düşüncesini ortaya çıkarmışlardı. Hiç kuşkusuz bu süreç aynı zamanda İslam dünyasında büyük krizlere de yol açmıştı. Kriz dinin anlamı, vahyin bilgi kaynağı olarak değeri ve yorumu, akıl vahiy ilişkileri, insan özgürlüğü, siyaset, ahlak vs. gibi hayatın bütün alanlarında pek çok tartışmanın ortaya çıkması, demekti. En nihayetinde bu, Grek Felsefesi’nin etkisi altında gelişen metafizik anlayış ile dinî düşünce arasında ortaya çıkan büyük krizdi. Bu kriz, esas itibarıyla İslam kelamcıları ile filozoflar arasındaki tartışmada kendini gösterse bile özellikle Mutezile ile Eşarî kelamı arasında ortaya çıkan başka tartışmalara da yansımıştı. Kriz Gazalî’nin en önemli kitaplarından birini el-Munkiz, yani dalaletten kurtaran diye isimlendirmiş, daha sonraki eserine de yazar İhya adını vermiştir. Her iki isimlendirme de bu kriz sürecinin aşılması çabasına karşılık gelmekteydi. Gazalî’den sonra krizin aşılması Fahreddin Razî tarafından sürdürülmüş, bu süreç İslam bilimleri arasındaki “tedahül” süreciyle yeni bir evreye geçmişti. Bu süreçte kelam ve felsefe arasında olduğu kadar; kelam ekolleri, tasavvuf ve felsefe Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce arasında konu ve üslup benzerlikleri ortaya çıkmış, İslam bilimleri yeni bir evreye girmişti (İbn Haldun, Mukaddime, c. II, 515-560 arası). Bu itibarla Anadolu’nun düşünce ve irfan hayatı, tedahül devrinin, yani Razî sonrasının bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır. b. Bütüncüllük ve Disiplinler Üstü Yaklaşım Arayışları Anadolu’nun düşünce ve irfan hayatı, tedahül devrinin, yani GazalîFahreddin Razî sonrasının bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır. İslam dünyasında bilimlerin tarihsel gelişim seyrini en iyi anlatan yazarlardan biri İbn Haldun’dur. İbn Haldun, tarih ve toplumsal süreçleri tahlil ettiği umran teorisiyle bilimlerin bedavetten hadarete doğru gelişim süreçlerinde “tedahül” sorununa bir bilim sorunu olarak dikkat çekmiş ve meseleye eleştirel bir şekilde yaklaşmıştır. Ona göre felsefe ile kelamın konularının benzeşmesi –veya kelamın felsefeleşmesi- Razî’yle gerçekleşmişti. İbn Haldun benzer bir gelişmenin tasavvufta olduğunu belirtir. Bu tespit belirli bir ölçüde doğrudur. 12. asır ve sonrasındaki düşünürleri belirli bir alana tahsis etmek zor görünür. Herhangi bir yazar; fıkıh, kelam veya felsefe, bilhassa mantık, dil bilimleri ve tasavvufla ilgili eserler kaleme alabilmiştir. Üstelik bu alanlar arasında ortak bir yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bu nedenle Anadolu’da gelişen düşünce hayatının önemli özelliklerinden birinin bütüncüllük ve disiplinler üstü bir yaklaşım sergilemek olduğunu belirtmeliyiz. Bu düşünürler istisnai olarak belirle alanlara tahsis edilebilirler. Bu bütüncüllük yaklaşımı, en çok tasavvuf tarihindeki değişimde gözlemlenebilir. c. Metafizik Düşünce ve Evrensel Bir Dil, Düşünce Arayışı İslam filozoflarıyla kelamcılar arasındaki uzun tartışmalar neticesinde metafizik düşünce belirli ölçüde zayıflamış olsa bile, metafizik sufiler tarafından yeniden canlandırılmıştır. Sufiler, özellikle İbnü'l-Arabî ve takipçileri, İslam’ın evrensellik ilkesini metafizik düşünceyle anlatmışlardır. Bu durumda onlar, Tanrı’nın varlığı, Tanrı insan ilişkisi, ahlak, ahlakın temel ilkeleri, tabiat anlayışı, iyilik-kötülük sorunu gibi düşüncenin temel sorunlarını evrensel bir üslupla anlatmaya çalışmışlardır. Bu yaklaşım, vahdet-i vücud anlayışının bir neticesiydi. Başta İbnü'lArabî olmak üzere Mevlânâ, Yunus Emre ve Hacı Bektaş gibi sufilerde görülen insan sevgisi, bütün inançlara belirli bir ölçüde hoşgörü, tabiatın Allah’ı gösteren bir delil olarak saygı görmesi vb. düşünceler bu evrensellikle ilgilidir. d. Tasavvuf merkezli bir düşünce hayatının gelişmesi Anadolu’da düşünce hayatının temelinde tasavvuf vardır. Bu dönem düşünce hayatının en önemli özelliklerinden biri, bilimler arasında tasavvufun çevreden merkeze yaklaşması, tasavvufi bakış açısının bütün bilimleri etkilemiş olmasıdır. Anadolu’nun tefekkür hayatında tasavvufun merkezî bir yer tutması, bilimler alanındaki bu değişimden kaynaklanır. Bu durum metafizik ilminin yeniden yorumlanmasıyla ilgilidir. İbn Sina ve Farabî gibi düşünürlerin sistematik hâle getirdiği metafizik düşünce, Gazalî ve Fahreddin Razî gibi düşünürlerin elinde güç kaybetmişti. Metafiziğin tekrar güç kazanması sufilerin yorumlarıyla oldu. Özellikle Sadreddin Konevî ve talebeleri bunu sağladılar. Bunun yanı sıra tasavvuf, özellikle kelam ve fıkhın etkisinde geliştiği devre göre daha merkezî hâle gelmiş, özellikle İbnü'l-Arabî ve Konevî’yle birlikte de İslam bilimlerinin merkezine yerleşmişti. e. Düşüncenin geniş kesimlere yayılması ve tatbikilik Yeni ifade ve anlatım biçimlerinin ve şiir, hikâye dilinin gelişmesi, İslam Düşüncesi’nin geniş kesimlere ulaşmasını sağlamıştır. Bu durum, tarikatlar gibi Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce yaygın eğitim kurumlarının ortaya çıkmasıyla ilgili görülebilir. Ancak bundan daha önce başka bir gelişme olmuş, Şii eğitim vermesi amaçlanan el-Ezher’in kurulmasıyla birlikte Sünni eğitimi amaçlayan Nizamiye Medreseleri kurulmuş, bunun neticesinde bilginin geniş kesimlere ulaştırılması amaçlanmıştı. (Makdisi, İslam’ın Klasik Çağında Beşeri İlimler, 219 vd.) Medreselerin yaygınlaşmasıyla birlikte pek çok bilim genel tedris faaliyetinin bir parçası hâline gelmiş bu amaçla yazılan kitapların daha teknik ve açıklanabilir bir üslupta yazılması gerekmiştir. Bu duruma en iyi misal, sözünü ettiğimiz çağda yaşamış önemli bir felsefeci ve mantıkçı olan Ebherî’dir. Ebherî Hidayetü’l-hikme adlı eserinde İslam filozoflarının görüşlerini tedris edilebilir bir şekilde özetlemiştir. Bu tarz eserler için şerhler yazılmış ve daha büyük kitaplar bu tarz eserler üzerinden takip edilebilmiştir. Bahsettiğimiz devir aynı zamanda şerh geleneğinin başladığı bir asırdır. Bu bakımdan başta İbn Sina’nın el-İşarat’ı üzerine yazılan ve muhakemat geleneği diye adlandırılan şerh geleneği olmak üzere felsefede, mantıkta, tasavvufta pek çok şerhin kaleme alınmaya başlandığı bir dönemle karşılaşırız. Bunun yanı sıra tarikatların ve tekkelerin de İslam toplumunda yayıldığına şahit olmaktayız. Bu, İslam dünyasında bilginin yaygınlaşmasını sağlayan çok önemli bir amildir. Binaenaleyh bir yandan medreselerin yaygınlaşmasıyla bilimin ve öte yandan tarikatların yaygınlaşmasıyla tasavvufi terbiyenin geniş kesimlere ulaşması, İslam toplumunu daha sağlam bir yapıya kavuşturmuştur. Bu gelişme, bir tefekkürün kültürel ve medeni kurumlarını inşa etmesi olarak da yorumlanabilir. Genel özelliklerini bu şekilde dile getirdiğimiz düşünce hayatı çok önemli temsilciler yetiştirmiştir. Bunların bir kısmını tanıtarak düşüncelerinin boyutları hakkında bilgi verelim. B. ANADOLU’DA DÜŞÜNCE HAYATI VE 12. ASIRDAN SONRA TASAVVUF DÜŞÜNCESİNİN SEYRİ: OLGUNLUK DEVRİNDE TASAVVUF Anadolu düşünce hayatının kurucu asırları olan 12. ve 13. Asırlar, tasavvufun tekâmül dönemine karşılık gelir. Tasavvufun gelişim sürecini tamamlamasıyla İslam’da nazari gelenekleri temsil eden felsefe ve kelamın gelişim süreçlerini ikmali arasında fark vardır. Felsefe ve kelam en büyük isimlerini 10 ila 11. asırlarda yetiştirmiş, mezhepler teşekkül etmiş, tasavvufun tekâmülü daha sonraya kalmıştır. Bunun en önemli sebeplerinden biri, Gazalî öncesinde tasavvufun kelam ile fıkıh gibi bilimlerin etkisi altında gelişmiş olmasıdır. Tasavvuf, fıkıh, kelam geleneğinin yeni bir evreye erişmesiyle ancak müstakil bir hale gelebilmiştir. Öte yandan tasavvuf, başından itibaren nazariyata karşı bir ameliye olarak tezahür etmişti. Hâlbuki kelam veya felsefe gibi ilimler başından itibaren bir nazari düşünce şeklinde gelişmişti. Bu ayrım tasavvuf ile diğer bilimlerin gelişim seyirlerinin farklılaşmasına yol açmıştır. Gazalî öncesindeki sufi yazarların en önemlilerinden biri olan Ebu Nasr es-Serrac bu hususa dikkat çekerek, tasavvufun ilimler arasında yer alma sürecindeki güçlüklerine dikkat çekmiştir. Ancak dikkate değer hususlardan biri, tasavvufta nazari temayüllerin ameli alanda ortaya çıkan sorunlarla irtibatlı bir şekilde gerçekleşmiş olmasıdır. Tasavvuf, amel ve ahlak ilmi şeklinde gelişirken ortaya çıkan sorunlarla birlikte felsefe ve kelamın ele aldığı temel konuları yorumlayarak kendi nazariyesini ikmal etmiştir. 13. asır ve sonrası bu nazariyenin evrensel bir üslupla ifade edildiği bir devirdir. Bu süreçte tasavvuf Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Tasavvufun kesin bir ilim şeklinde ortaya konulması, İbnü'l-Arabî, Konevî, Davud Kayserî, Molla Fenarî gibi sufilerin temel hedefini teşkil etmiş, bu sufiler, bütün sufileri aynı anlayışta toplamak istemişlerdi İbnü'l-Arabî ve Konevî’nin çabalarıyla İslam filozoflarının tanımladığı şekliyle bir metafizik hâline gelmiştir. Tasavvuf tarihindeki bu değişim, sufilerin başından beri büyük bir sorun olarak üzerine eğildikleri tasavvufî bilgiye miyar bulmak meselesiyle irtibatlıdır. Cüneyd-i Bağdadî, Ebu Nasr es-Serrac, Ebu Talib el-Mekkî, Abdülkerim el-Kuşeyrî ve Kelebazî gibi isimler, bu sorunu sünni tasavvuf anlayışıyla çözmek istemişlerdi. Bu anlayışta tasavvuf ‘Ehl-i sünnet akide ve fıkıh ilkelerini kabul eden bir batını fıkıh veya ahlak olarak yorumlanmıştı (Haldun, Şifaü’s-sail, s. 90 vd.). Gazalî öncesinde tasavvufun İslam bilimleri içerisinde yer alma mücadelesinde en önemli gelişme buydu. Gazalî’nin el-Munkız’da tasavvufu kurtarıcı bilim olarak müjdelemesi (Gazalî, el-Munkiz, 35 vd.), bu anlayışın bir neticesiydi. Sünni tasavvufun ortaya çıkması, İslam toplumunda büyük bir uzlaşının gerçekleşmesi demekti. Bunun neticesinde tarikatlar yaygınlaşmıştır. İbnü'l-Arabî ve Konevî ise tasavvufa miyar bulma işini, daha evrensel bir dille yapmak istemişlerdi (Ekrem Demirli, Bilgi ve Varlık, 29 ila 60 arası). Bunun anlamı tasavvufun konularını, mesele ve ilkelerini tespit etmek, tasavvufu kesin bir ilim olarak ortaya koymaktı (Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 11 vd; Fatiha Tefsiri, 40 vd.). Bir bilimi “müdevven bilim” hâline getiren şeylerden biri müntesipleri arasındaki tutarlılıktır. Tutarlılık bir bilimde kullanılan yöntemin doğruluk ölçütlerinden birisi olarak görülmüştür. Bu itibarla tasavvufun kesin bir ilim şeklinde ortaya konulması, İbnü'l-Arabî, Konevî, Davud Kayserî, Molla Fenarî gibi sufilerin temel hedefini teşkil etmiş, bütün sufileri aynı anlayışta toplamak istemişlerdi (Kayserî, Resail, 110 vd.). Vakıa bu tasavvuf anlayışı, 12. asırdan itibaren sufilerde -belirli farklılıklar olmakla birlikte- gözlemlenen hâkim bir bakış açısıydı. Şimdi bu tasavvuf anlayışının bazı ana unsurlarını görelim. a. Mevzu, Maksat, Mesele ve İlkeleri Belirlenmiş Bir İlim Olarak Tasavvuf Sufiler ilimlerini ilm-i ilahî veya marifettullah vb. isimlerle isimlendirmişlerdi. Bunun anlamı, İslam filozoflarının kullandığı anlamıyla, metafizik demekti. Binaenaleyh ister ilm-i ilahî (Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 9) ister başka bir tabir kullanılsın kast edilen metafiziktir (İbn Sina, II. Analitikler, 102 vd; Mantığa Giriş, s. 7 vd; Farabî, Kitabü’l-Burhan, 41 vd.). Bunu en ayrıntılı şekilde ortaya koyan Konevî olmuştu. Konevî İslam filozoflarının metafizik anlayışlarından iki önemli netice çıkartacaktı: Birincisi evrensel bir bilim olarak metafizik ilminin imkânlarıydı. İnsanlar başından beri zaman ve mekânla sınırlı olmayan veya kişiye göre değişmeyen doğrunun peşindeydi. Bu itibarla metafiziğin gelişimi sofistlerin “Her şeyin ölçüsü insandır.” anlayışlarına bir meydan okumaydı. Metafizik ilmi, insanın göreli olmayan bilgi arayışından doğmuştu. Müslüman düşünürlerin de varmak istediği yer burasıydı. İslam âleminde metafizik düşünce ciddi tartışmalara yol açmış olsa bile, özellikle İbnü'l-Arabî ve Konevî bu nesnellik ilkesine büyük önem vermişler ve her insanın ortak bilgisinin ne olabileceğini araştırmışlardır. Başka bir ifadeyle sufiler açısından metafiziğin iddiası, İslam’ın evrensellik iddiasıyla bağdaştırılabilecek bir iddiaydı. İbnü'l-Arabî ve Konevî’nin varmak istediği yer burasıydı. Bunun için metafiziği yeniden yorumlamışlar, onun konu, mesele ve ilkelerini belirlemişlerdi. Buna göre metafiziğin konusu Tanrı’nın varlığı olmalıdır (Konevî, Tasavvuf Metafiziği, 12). Bunun anlamı Tanrı’nın varlığının bir kabul olarak görülmesi demekti. Konevî ve takipçileri burada İbn Sina’dan ayrılır. Metafiziğin meseleleri, Tanrı ve âlem irtibatıydı. Bu nedenle âlem hakkındaki bilgimiz ve Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce özelikle âlemin bir parçasını teşkil eden nefs hakkındaki bilgimiz Tanrı hakkındaki bilgimizin bir parçası olarak görülmüştür. Bilginin araçları ise Allah’ın isimleriydi. İbnü'l-Arabî ve geleneğinin ilahî isimler meselesine büyük önem vermesinin sebebi buydu. Özellikle bu amaçla esma-i hüsna şerhleri yazılmış, ilahî isimler pek çok çalışmaya konu edinilmiştir. b. Vahdet-i Vücud Ekseninde Bir Tasavvuf Anlayışı ve İnsan-Allah İlişkileri Anadolu’daki tasavvuf düşüncesi hâkim karakteri bakımından vahdet-i vücud diye isimlendirebileceğimiz bir ana fikre sahiptir. Vahdet-i vücud kaynak bakımından nasların metafizik yorumuyla ortaya çıkmıştır. Bu anlayışa göre herkesin bedihî bir şekilde kabul ettiği varlık Hak’tır. Bu itibarla Hakk’a Mutlak Varlık demek, vahdet-i vücudun kabul ettiği bir ilkedir. İkinci merhalede ise Allah âlem irtibatı veya insan Allah irtibatı sorunu gelir. Sufiler bu sorunu “Mümkünlerin ilahî ilimdeki sabit hakikatleri” dedikleri ayan-ı sabite teorisiyle çözmek istemişlerdi (Ekrem Demirli, Fususu’l-Hikem Şerhi, s. 512 vd.). Ayan-ı sabite Allah’ın ilminde sabit hakikatler demektir. Vahdet-i vücud bu iki ilkeye dayanır. Ancak buradan hareketle özellikle şair sufiler çok zengin bir terminoloji ürettiler ve vahdet-i vücudu hayatın bütün sorunlarında açıklayıcı bir çerçeve olarak kullandılar. Bu itibarla Allah, Allah insan ilişkisi, âlemin Hakk’ın bir tecellisi olması, her insanın Hakkın suretinde yaratılması vb. gibi pek çok düşünce bu çerçeveden hareket ederek yorumlandı. Anadolu’daki düşünce hayatı, farklı üsluplarıyla, vahdet-i vücudu işleyen sufilerin meydana getirdiği bir düşünce hayatıdır. c. “Hz. Peygamber’in Hakikati” Düşüncesinin Gelişmesi ve Muhammediyeler Anadolu’daki tasavvuf düşüncesi hâkim karakteri bakımından vahdet-i vücûd diye isimlendirebileceğimiz bir ana fikre sahiptir. Anadolu’daki tasavvufi düşüncenin ana noktalarından birisi de peygamber tasavvuru ekseninde gelişmiş olmasıdır. Hz. Peygamber ve ahlaki özellikleri bütün Müslümanlar için örnek teşkil eder. Fakat vahdet-i vücudu benimseyen bir anlayışta Hz. Peygamber, aynı zamanda insanlık hakikatine karşılık gelir. Bu bakımdan tasavvuf düşüncesi, Allah ve Peygamber merkezli bir düşünce olarak gelişmiştir. Bunun tabii bir neticesi de genel olarak insanın bu düşüncede ayrıcalıklı bir yere sahip olmasıdır. Özellikle Yunus Emre, Mevlânâ gibi düşünürlerde bu durum görülür. İnsanın merkeze alınması, sufiler tarafından dile getirilen “halkın Hakkın tecelligahı” olması veya “halka hizmet etmek Hakk’a hizmet etmektir” gibi ilkelerle açıklanmıştır. Burada dikkate değer husus, Hz. Peygamber’in önce bir ahlak ilkesi, ardından ontolojik hakikat-ilke olarak tasavvufun ana konusu hâline gelmesidir. Aslında bu süreç çok daha eskiden başlamıştır. Nitekim sufiler ilk devirlerden itibaren Hz. Peygamber’in ezelî hakikatini anlatan hadisleri yorumlamışlar, buradan hareketle de insanın ezelîliği hakkında bir düşünce ortaya çıkartmışlardı. Ancak vahdet-i vücud ile birlikte bu düşünce daha ileriye taşınmıştır. Bundan sonra Hz. Peygamber, onun ezelî hakikati düşüncesi sistematik bir şekilde işlenmiş, Hz. Peygamber’in miracı, isimleri, özellikleri, sireti vb. ahlaki vasıfları üzerinde ayrıntılı bir şekilde durulmuştu. Dikkate değer hususlardan biri bu meyanda ortaya çıkan müstakil literatürdür. Bu literatür özellikle mevlid ve Muhammediyelerle birlikte Hz. Peygamber’e adanmış şiirlerden oluşur. Muhammediye literatürü içinde en meşhur olanı Muhammed Bican Efendi’nin Muhammediye’si olmakla birlikte Abdülkerim Cili’nin İnsan-ı Kâmil’i ve başka kitapları veya Konevî’nin Miftahu’l-Gayb’ı ve en nihayetinde İbnü'l-Arabî’nin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Fususu’l-Hikem’i -adları farklı olsa bile- özünde birer Muhammediye olarak yorumlanabilirler (Ekrem Demirli, Şerh, 257 vd.) d. Halkı Hakkın Tecellisi Olarak Görmek ve İnsanın Eşref-i Mahlukat Olması Anadolu tasavvufunu ayrıcalıklı kılan hususlardan biri de âlem ve özel olarak da insanla ilgili belirgin bir fikre sahip olmasıdır. Bu düşünce de vahdet-i vücudun insan ve âlem yorumunun bir neticesidir. Sufiler, âlemi, özelde ise insanı Hakk’ın tecelli ettiği bir ayna olarak kabul ederler. İbnü'l-Arabî ve takipçileri bu meyanda pek çok kavram üretmiş, insanı “âlemin cilası ve anlamı” diye isimlendirmişlerdi. İnsan, Allah’ın âlemi yaratmadaki maksadıdır. Maksat ancak insanla gerçekleşmiştir. Bu yaklaşım insanı eşref-i mahlukat olarak görmek ve bütün dikkati insanı yüceltme, ona hürmet etme, onun kabiliyetlerini geliştirmeye adamak, demekti. Anadolu’da teşekkül eden tasavvuf, bu maksatla, insan kabiliyetinin geliştirilmesini esas almış, bunun için pek çok sanat kolu ortaya çıkmış, hoş görülü bir kurumsal yapı oluşturmuş, halka hizmet edecek şifahanaler, aşhaneler vs. inşa etmiştir. Aynı zamanda tabiat da Hakk’ın bir tecellisi olarak kabul edilmiş, tabiattaki her varlık, Hakk’ın bir işareti sayılarak himaye edilmiştir. Vahdeti vücud anlayışında bütün tabiat canlı ve akıllı sayılarak canlı bir tabiatı dinlemek (sema’) tasavvufun bir parçası hâline gelmiştir. Özellikle Mevlevi ve Bektaşi sema’ının arka planı bu anlayıştır. Veya Yunus Emre’nin şiirlerinde, ağaçlar, bitkiler, madenler vs. kısaca tabiatla kurduğu diyalog, Hakkı tespih eden bu canlı tabiat anlayışından kaynaklanır. II. ANADOLU’DA DÜŞÜNCE HAYATININ BAŞLICA TEMSİLCİLERİ VE LİTERATÜR Metafizik Düşüncenin Yeniden Yorumlanması: Âlim-Hakîm İbnü'l-Arabî ve Vahdet-i Vücud a. Biyografi ve Düşünce Anadolu’daki düşünce hayatının en önemli ve etkili ismi, hiç kuşkusuz, Fütuhat ve Füsus gibi kitapların yazarı olan İbnü'l-Arabî’dir. İbnü'l-Arabî sadece bu kitaplarıyla düşünce hayatında etkili olmamış, aynı zamanda üzerinde yazılmış olan pek çok şerh ve benzeri çalışmayla 13. asrı sonraki dönemler için bir referans devrine dönüştürebilmiştir. Bu itibarla başta tasavvuf anlayışı olmak üzere, Anadolu’nun tefekkür hayatında ortaya çıkan bütün ekoller, doğrudan veya dolaylı olarak İbnü'l-Arabî’ye dayanır. İbnü'l-Arabî’nin “Şeyh-i Ekber”, yani “en büyük şeyh” diye anılması, onun düşünce tarihindeki bu kuruculuğundan kaynaklanır. Tam adı Muhyiddin Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî olan İbnü'l-Arabî, 1165’te (H. 560) tarihinde Endülüs’ün güneydoğusunda Mürsiye’de doğmuştur (Addas, 313 vd.). Bizzat kendisinin verdiği bilgilerden, ailesinin bölgenin etkin ailelerinden biri olduğu anlaşılmaktadır. Ailesinden âlimler, sufiler, yöneticiler çıkmıştır. İbnü’l-Arabî sekiz yaşına gelinceye kadar doğduğu şehirde kalmış, ardından Endülüs’ün başşehri İşbiliye’ye (Sevilla) göçmüş, yaklaşık olarak otuz yaşına kadar çeşitli yerleri gezmiş olsa bile Endülüs’te kalmıştı. Otuz yaşından sonra Kuzey Afrika üzerinden tam bir ilim seyahati şeklinde gerçekleşen bir yolculukla Doğu İslam dünyasına göçmüştü. Hayatının önemli bir kısmını, Mekke, Şam, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce İbnü'l-Arabî ve takipçilerinin genel düşüncesi vahdet-i vücûd olarak kabul edilmiş, bu gelenek vahdet-i vücud geleneği veya ehl-i vücud şeklinde ifade edilmiştir. Malatya, Halep, Konya gibi şehirlerde geçirmiş, nihayette 1238 tarihinde Şam’da vefat etmiştir. İbnü'l-Arabî 13. asır ve sonrasında Anadolu’daki düşünce hayatında en fazla etkili olmuş düşünürdür. Bu itibarla İbnü'l-Arabî, yazdığı eserler bakımından velud bir yazar kabul edilebilir. Bunların arasında hiç kuşkusuz en önemli iki eseri Füsusu’l-Hikem ile Fütuhat’tır. İbnü'l-Arabî’nin temel düşüncesi vahiy, akıl ve tasavvufi tecrübeden yararlanarak Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi açıklamaktır (Ekrem Demirli, İslam Metafizikçilerinde Tanrı ve İnsan, 65 vd.). Bunu yaparken kendisine kadar gelen bütün İslam Düşüncesi’ni tahlil eder. Hatta buna insanlık düşüncesini tahlil eder, demek de yerindedir. Ona göre insanın arayışındaki temel saik, kemale ermek talebidir. İnsanın bütün eylemlerindeki gaye kemal talebidir. İbnü'l-Arabî buradan hareketle insanın her türlü arayışındaki samimiyetini ve doğruluğunu kabul eder. Bu amaçla maksat kemale ermektir ve insan için kemal kendini bilmekle gerçekleşir. İbnü'l-Arabî bu düşüncesini açıklarken önceki düşünürlerden bilhassa filozoflardan, kelamcılardan ve sufilerden yararlanır ve bir metafizik tasavvur ortaya koyar. Bu metafizik tasavvurun bazı kabullerini belirtmiştik. Onun düşüncesinin hareket ettiği ilke, Tanrı’nın varlığının her insan tarafından kabul edilen zorunlu bir hakikat olduğudur. Bu nedenle Tanrı’nın varlığı kanıtlanması gereken bir şey değildir (Demirli, İslam Metafiziği, 110). “Tanrı vardır.” –ki bunu “Hak Varlıktır.” şeklinde ifade edebiliriz- önermesi, her akıl sahibinin kabul ettiği bir hakikattir. Ancak herkes zorunlu olarak kabul ettiği şeye farklı isimler verir. İnsanlar arasındaki ihtilaflar buradan kaynaklanır. İnsanın yapması gereken şey, Tanrı’nın kendi isim ve sıfatları hakkında verdiği bilgilere göre kendisi hakkındaki bilgiyi ikmal etmektir. Bu isim ve sıfatlar aynı zamanda ahlak ilkeleri demektir. İnsan bu ahlak ilkelerine uyarak, yani tahalluk bi ahlakillah (Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak) sayesinde kendi kabiliyetlerini geliştirir ve kendini tanır. İnsanın kendini tanıması ise Rabb’ini tanıması demektir. Tasavvufi tecrübe, insanın ilahî sıfat ve ahlaka göre yaşayarak, kendi nefsi ve Allah hakkında bilgi elde etmesinden ibarettir. Bu düşünce daha önce de bir kısmını açıkladığımız vahdet-i vücud anlayışını ortaya çıkartır. İbnü'l-Arabî’nin düşünceleri arasından en çok vahdet-i vücud bilinmiştir. Bu nedenle İbnü'l-Arabî ve takipçilerinin genel düşüncesi vahdet-i vücudu olarak kabul edilmiş, bu gelenek tek bir isimle ifade edilmek istendiğinde vahdet-i vücud geleneği veya ehl-i vücud şeklinde ifade edilmiştir. b. İbnü'l-Arabî’nin Anadolu Düşüncesindeki Yeri veya Bir Kitabın Serüveni: Füsusu’l-Hikem ve Şarihleri İbnü'l-Arabî’nin vahdet-i vücud diye bilinen düşüncesi en çok Füsusu’l-Hikem vasıtasıyla yayılmıştır. Füsusu'l-Hikem esas itibarıyla bir metafizik kitabıdır. Kitabın ana meselesi, Allah ve âlem-insan ilişkilerini açıklamaktır. Başka bir yönden bakarsak, kitabın ana sorunu, Allah’ın isimlerini açıklamaktır. Bu isimler insan-ı kâmillerde tecelli ettiği için, kitap peygamberlerde tecelli eden ilahî kemalleri açıklama maksadı taşır. Füsusu’l-Hikem bilhassa Osmanlı devrinde çok okunmuş ve tartışılmış bir kitaptır. Füsusu'l-Hikem düşünce ve ıstılahları açısından sonraki tasavvuf düşüncesinin şekillenmesine tesir etmiş, aynı zamanda eserin anlaşılmasına yardımcı olabilecek geniş bir şerh literatürünün farklı asırlarda ve bölgelerde ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu açıdan Füsusu'l-Hikem’in İslam Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Düşünce tarihi’nde en fazla şerh edilen eserlerin başında geldiğini söylemek mümkündür. Osman Yahya, büyük bölümü Arapça yazılmış Fusûsu'l-hikem şerhlerinin 120’nin üzerinde olduğunu belirtmektedir. Fusûsu'l-Hikem’in ilk şarihi olarak, aynı zamanda kitabın müellifi olan İbnü'l-Arabî'yi kabul etmek mümkündür. Füsus’un doğru anlaşılması, İbnü'l-Arabî’nin yüzlerce eserinde ortaya koyduğu fikirlerin kavranmasıyla mümkündür. İbnü'l-Arabî’nin ardından eserin ikinci önemli şarihi, gerek verdiği eserlerle ve gerekse yetiştirdiği talebelerle İbnü'l-Arabî’nin düşüncelerinin ve tasavvuf anlayışının yayılmasına büyük katkı sağlayan mutasavvıf, Sadreddin Konevî’dir. Abdurrahman Camî, Konevî hakkında şunları söylemektedir: “İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücud meselesi hakkındaki fikirlerini onun çalışmalarını ve fikirlerini dikkate almadan hakkıyla anlamak mümkün değildir." Konevî’nin şerhi, el-Fükuk fi esrar-ı müstenidat-ı hikem-i füsus'tur. Füsus üzerinde teknik anlamda ilk şerh, Konevî’nin önemli talebelerinden biri ve İbnü'lFariz'in Kasîde-i Hamriyye’sinin de şarihi olan Müeyyiddin el-Cendî tarafından yazılmıştır. Cendî’nin eserindeki mukaddime ve şerh diye iki kısımlı tarz, sonradan gelecek pek çok Fusus şarihinin takip edeceği bir model teşkil etmiştir. Öte yandan Abdurrezzak b. Cemalüddin Ebi'l-Ganâim el-Kaşanî, Davud el-Kayserî, Bosnalı Balî Efendi (ö. 960) ve asrın melami sufilerinden Abdullah Bosnavî eseri şerh eden büyük düşünürlerden birkaç tanesidir (Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî: Hayatı, Eserleri ve Düşünceleri, s. 79 vd.). Füsusu’l-Hikem ikincil bir literatür de ortaya çıkartmıştır. Özellikle Füsusu'lHikem şerhlerinin mukaddimeleri Anadolu tasavvufunun en önemli nazari metinleridir. Bu mukaddimeler tasavvufun temel sorunlarını ele alan ve bir anlamda Füsusu'l-Hikem’e giriş özelliğindeki risaleler olarak teorik tasavvuf tarihinde çok önemli bir yer tutmuş ve bazen şerhlerden çok şöhret kazanmışlardır. Füsusu'l-Hikem çeşitli tartışmalara yol açmış, bu bağlamda dönem dönem çeşitli konuları fakih ve kelamcılar tarafından eleştirilmiş, bu eleştirilere karşı sufiler tarafından cevaplar verilmiş ve böylece başka bir literatür alanı daha oluşmuştur. Bu tarz risalelerin başında vahdet-i vücud veya vücud hakkındaki risaleleri gelir. Bu gibi risalelerde kısaca vahdet-i vücudun anlamı, özellikle yanlış yorumculara karşı İbnü'l-Arabî gibi sufilerin bu terimle tam olarak neyi kast ettikleri üzerinde durulmuş ve bu görüşler genellikle ayet ve hadislerle desteklenmiştir. Bu vahdet-i vücud risalelerine bazen bir ayet veya hadis yorumunu esas alan risaleleri de eklemeliyiz. Bu bağlamda ayet ve sure tefsirleri sufilerce revaç bulmuş, ayet ve hadis tefsirleri şeklinde başka bir literatür daha ortaya çıkmıştır. Bunlara Fusûsu'lHikem’in teknik konuları hakkında yazılan risaleleri ilave edebiliriz. Bunların başında a'yân-ı sâbite risaleleri gelir. Füsusu'l-Hikem şerhçiliği başka metinlerin şerhlerini de etkilemiş ve oluşan dil ve düşünce tarzı bu metinleri de İbnü'l-Arabî gözüyle okunmasını sağlamıştır. Bu gibi metinler arasında Mesnevi, Şeyh Bedreddin’in Varidat’ı veya Herevi’nin Menazil’inin şerhlerini verebiliriz. Bu yorum tarzı Mesnevi şerhlerinde de ortaya çıkmış ve özellikle Mesnevi’nin ilk on sekiz beyti üzerindeki şerhler Füsusu'l-Hikem şerhlerindeki mukaddimeler yerini tutmuş ve teorik tasavvufun ikinci derecede önemli metinleri ortaya çıkmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Metafizik Düşüncenin Yeniden Yorumlanması: Sadreddin Konevî ve Takipçileri a. Biyografik Bilgiler ve Eserleri Tam adı Ebu’l-Mealî Sadreddin b. Muhammed b. İshak b. Yusuf olan Konevî “Şeyh-i Kebir”, yani “büyük şeyh” diye bilinir. Konevî 1208’de Malatya’da doğmuştur. Babası Mecdüddin İshak önemli bir âlim, Selçukluların idari işlerinde görev alan üst düzey bir yöneticiydi. Konevî devrinin önemli hocalarından dersler okumuş, tasavvufi eğitiminin yanında dinî ve felsefi ilimlerde öğrenim görmüştü. İbnü'lArabî Konevî’nin doğduğu yıllarda Endülüs’ten ayrılmış, daha sonra Mekke’de tanıştığı Mecdüddin İshak’ın davetiyle Şam, Diyarbakır ve Urfa üzerinden Malatya’ya gelmiş, bir süre onunla beraber kalmıştı. İbnü'l-Arabî Anadolu’ya geliş gayesini Konevî’yi yetiştirmek olarak zikreder. Bunun öncesinde ise Baba Mecdüddin ile İbnü'l-Arabî arasında sağlam bir arkadaşlığın kurulduğunu görmekteyiz. Konevî İbnü'l-Arabî’nin en önemli takipçisi ve yorumcusu olarak düşünce tarihindeki yerini almış, 1273 yılında Konya’da vefat etmiştir. Düşünce tarihinde müessir olmuş bazı eserlerle birlikte pek çok talebe yetiştirmiştir. Bunların en önemlileri arasında Müeyyidüddin el-Cendî, Saidüddin Ferganî, Fahreddin Irakî gibi Anadolu düşünce hayatının en etkili düşünürleri zikredilebilir (Ekrem Demirli, Bilgi ve Varlık, 14 vd.). b. Metafiziğin Yeniden Yorumlanması ve Bir Geleneğin Oluşması Konevi’ye göre metafiziğin konusu Allah’ın varlığıdır. Anadolu’nun düşünce hayatındaki en etkili isim İbnü'l-Arabî ile birlikte Konevî olmuştu. Bunun başlıca nedeni bir ekolün kurucusu olmasıdır. Konevî, İslam filozoflarının metafizik anlayışını yeniden yorumlayan ve onu özellikle tasavvuf birikimiyle uzlaştırarak dinî düşünceyle bağdaştıran kişidir. Bunun için öncelikle metafizik ilminin konusunu, mesele ve ilkelerini tespit eder. Konevî’ye göre metafiziğin konusu Allah’ın varlığıdır. Bu görüş, İslam filozoflarının görüşünün bir eleştirisidir. Onlara göre metafiziğin konusu varlıktır. Bu iki yaklaşım arasında temelde bir ayım vardır. Bu sayede Konevî, Allah’ın varlığının kanıtlanmasını bir sorun olarak görmez. Ona göre Allah’ın varlığı bedihî olarak kabul edilen bir gerçektir. Metafizik ilmi, varlığı kabul edilmiş olan Tanrı’nın âlemle irtibatını ele alır. Bu durumda metafizik ilminin ana meselesi, Tanrı âlem veya Tanrı -insan ilişkisidir. Metafizik ilminin ilkeleri ise ilahî isimlerdir. İlahî isimler İbnü'l-Arabî ve sonrasında tasavvufun en önemli konuları olduğu kadar aynı zamanda ilahî isimler üzerinde yazılmış olan şerhler büyük bir literatür teşkil etmiştir. Konevî bu metafizik tasavvurla insan, insanın âlemdeki yeri, insan ve diğer varlıkların ilişkileri, âlemdeki varlıkların durumu vb. pek çok meseleyi ele almıştır. Bu konularda yazdığı kitapların en önemlisi Miftahu’l-Gayb (Tasavvuf Metafiziği) adıyla bilinir. Kitabın tam adı Miftahu’l-Gaybi ve’l-Cem’i ve Tafsiluhû’dur. Bunu “Gayb ve Cem’in Anahtarı ve Tafsili” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Bu kitap, Füsusu'l-Hikem ile birlikte yeni dönem tasavvufunun etrafında şekillendiği ana metindir. Bu bakımdan eser Anadolu Düşüncesi’nin en önemli metinlerinden birini teşkil eder. Miftahu’l-gayb üzerindeki en önemli şerhlerden biri Molla Hamza Fenarî tarafından yazılmıştır. Molla Fenarî’nin Konevî’nin eserini şerh etmesi, Osmanlı düşüncesinin karakterini anlamak bakımından kayda değerdir. Çünkü Fenarî Osmanlı medreselerinde okutulan pek çok kitabın yazarı olduğu kadar aynı zamanda en çok tanınan yazarlardan biridir. Yine Osmanlı Düşüncesi’nin en önemli isimlerinden Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Büyük bir bilgin ve vaiz olarak yetişen Mevlânâ’nın etkili irşat yöntemi, kendisini takip eden geniş bir kitlenin oluşmasını sağladı. Kutbuddin Muhammed İznikî, Kutbuddinzade İznikî, Ahmed İlahî, Osman Fazlı İlahî, Abdullah el-Kırımî, Malkoçzade Mustafa Efendi ve Abdurrahman Rahimî, Bursevî de gibi pek çok düşünür Miftahu’l-Gayb’a şerh yazan sufilerdendir. Konevî’nin başka bir kitabı da İ’cazü’l-Beyan fi Tefsiri Ümmi’l-Kuran (Fatiha Tefsiri) adlı eseridir. İ’cazü’l-Beyan yazarın diğer kitaplarında ortayakoyduğu tüm görüşleri içermesi bakımından bütün eserleri için bir “mısdak” sayılabilir. Bunun dışında Nefehat-ı İlahîye (İlahî Nefhalar), el-Fükuk fi-Müstenidat-ı Füsusi’l-Hikem, en-Nüsus gibi önemli eserleri vardır. Konevî’nin başka önemli bir eseri ise bugünkü İran Azarbaycan’ında önemli bir bilimsel hareketin başlatıcı olan Nasireddin Tusî ile mektuplaşmalarından oluşan Müraselat (Yazışmalar) isimli kitabıdır. Konevî’nin tasavvuf-metafizik tarihindeki yeri, kitaplarının yanında, yetiştirdiği talebelerle anlaşılır. Özellikle Müeyyidüddin Cendî, Saidüddin Ferganî, Fahreddin İrakî gibi isimler Anadolu düşünce hayatının en önemli isimleri arasındadır. Düşüncenin Yaygınlaşması veya Şiir, Hikâye Dilinin Öne Çıkması: Mevlânâ Celaleddin Rumî Mevlânâ, 1207 yılında günümüzde Afganistan sınırları içerisinde yer alan Belh’te doğmuştur. Babası Sultanu’l-Ulemâ Bahaeddin Veled, annesi Belh hükümdarı Rükneddin’in kızı Mümine Hatun’dur. Siyasi kargaşa ve düzensizlik sebebiyle 1212’de Belh’den ayrılan aile, Nişabur, Bağdat ve Kûfe’ye uğramış, hac görevlerini yerine getirdikten sonra Şam, Malatya, Erzincan, Sivas ve Kayseri’den geçerek 1222’de Karaman’a gelmiştir. Yedi yıl Karaman’da kaldıktan sonra, Selçuklu hükümdarı Alaeddin Keykubat onları Konya’ya davet etti. 1228’de Konya’ya geldiklerinden üç sene sonra Bahaeddin Veled vefat edince talebeleri Mevlânâ’nın çevresinde toplandılar. Büyük bir bilgin ve vaiz olarak yetişen Mevlânâ’nın etkili irşat yöntemi kendisini takip eden geniş bir kitlenin oluşmasını sağladı. Eldeki bilgilere göre 1244 yılında Şems-i Tebrizî ile karşılaştı ve beraberlikleri bir müddet devam etti. Şems’in vefatının ardından Selahaddin Zerkubî ve Hüsameddin Çelebi ile dostlukta bulunan Mevlânâ üretken bir dönemin sonunda 17 Aralık 1273’te vefat etti. Vefat günü, Hakk’a kavuşmayı simgeleyen “Düğün Gecesi” anlamında “Şeb-i Arûs” olarak yad edilir. Mevlânâ’nın en önemli eseri Mesnevi-i Manevi’dir. 25.618 Farsça beyitten oluşan eser hemen herkes tarafından kolaylıkla anlaşılabilecek bir üslupla yazılmıştır. Bir diğer eseri, Farsça yazılan Divan- Kebir, Mevlâna’nın çeşitli konularda söylediği 40.000’i aşkın beyitten müteşekkildir. Dönemin ileri gelenlerine yazdığı 150’ye yakın mektuptan oluşan Mektubut, pek çok ahlaki nasihatten oluşmaktadır. Oğlu Sultan Veled veya müritlerinden biri tarafından derlenmiş olan Fîhi Mâ Fih ise sohbet tarzında kaleme alınmıştır ve Mevlânâ’nın temel düşüncelerini içermektedir. Sonradan derlenen bir diğer eser de çeşitli vaazlarının yer aldığı Mecâlis-i Seb’a’dır (Mesnevi, “Gİriş”, c. I, s. 8 vd.) Rumî, Anadolu’daki tasavvuf düşüncesi tarihinde çok etkili olmuş isimlerdendir. Başta Mesnevi’si ve Divan’ı olmak üzere kitapları Anadolu coğrafyasından İran ve Hindistan’a kadar İslam dünyasını birbirine bağlayan en önemli eserlerdendir. Aynı zamanda eserleri Farsça konuşulan bölgelerde tasavvufun yaygınlaşmasında etkili olmuşlardır. Mevlânâ’nın en önemli eseri olan Mesnevi, erken devirlerden itibaren Anadolu’da okunmaya başlamış, Mesnevihanlık denilen bir kurum oluşmuştur (İslam Ansiklopedisi, Mesnevi Maddesi). Mesnevi’nin ikinci önemli özelliği, kitap üzerinde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce yazılmış pek çok şerhle ortaya çıkan literatürdür. Osmanlı Düşüncesi’ne bakarsak, üç kitabın şerhlerinin tasavvuf düşüncesinin gelişiminde etkili olduğunu görmekteyiz: Mesnevi de Füsusu’l-Hikem ve Miftahu’l-Gayb ile birlikte en etkili eserlerden biriydi. Mesnevi bilhassa Mevlevi geleneğine mensup sufiler tarafından şerh edilmiştir. En önemli şerhleri arasında Sururî’nin yazdığı Farsça şerh, Rusuhî Ankaravî’nin şerhi, Şem’i Efendi’nin şerhi, Sarı Abdullah Efendi’nin ve Tahirü’lMevlevi ve Ahmet Avni Konuk’un şerhi sayılabilir. Bunun yanı sıra İsmail Hakkı Bursevî, Abdullah Bosnavî, Abidin Paşa ve son devirden Şefik Can gibi bazı yazarlar ise eseri kısmen şerh etmişlerdir. Mevlânâ’nın Düşünceleri Mevlânâ’nın eserlerindeki temel düşünce de Allah-insan ilişkileri olarak yorumlanabilir. Mevlânâ, döneminin tasavvuf anlayışını eserlerinde tam olarak yansıtır. Bu anlayışın esası Tanrı-insan ilişkisi ve buradan ortaya çıkan sorunlar Mesnevi’de sürekli işlenmiştir. Bunların başında insan ve onun âlemdeki yeri sorunu gelir. İnsan, tasavvuf düşüncesinde âlemin varlık maksadıdır. Bütün âlem, insan için veya insandan dolayı var olmuş; her şey dolaylı olarak var olmuş iken, insan birincil maksatla var edilmiştir. Bu durum insanı âlem içerisinde ayrıcalıklı yere yerleştirirken aynı zamanda onun varlık içerisindeki sorumluluklarını ortaya çıkartır. Mevlânâ insanın ahlaki yetkinleşme ve nefsini terbiye etme sorununu en önemli sorun olarak görür. Bu amaçla nefsin hilelerini, nefsin nasıl terbiye edileceğini, insan istidatları arasındaki farkları vs. son derece anlaşılır, açık hikâyeler ve benzetmelerle ifade eder. Bu sayede tasavvufun insan anlayışını ortaya koymayı hedefler. Bu kapsamda en çok bilinen merkezî kavramlardan biri insanın âlemdeki yeri ile vatan ve vatan-ı asli kavramlarıdır. Bu kavramlar asıl olan Allah ile parça olan insan arasındaki ilişkiyi bir aşk ve özlem ilişkisi şeklinde ifade etmeyi mümkün kılar. Tasavvufta aşk kavramının öne çıkması, Tanrı -insan ilişkisini asıl-fer ilişkisi şeklinde yorumlamalarından kaynaklanmıştır. Fer veya dal her zaman aslına kavuşmak ister ve ona kavuşmadan ıstırabı bitmeyecektir. Mesnevi’nin girişindeki on sekiz beyit aslında bütün bu düşüncenin bir özeti gibidir (Mevlânâ, Mesnevi, c. I, 35) . Binaenaleyh insanın asli vatanıyla içinde var olduğu dünyevi vatanı arasındaki karşıtlık, Mesnevi’nin temel sorunudur. İnsanın bütün derdi bu özlemden ve gurbetten kaynaklanır. İki vatan arasındaki ilişki, aynı zamanda iki varlık, yani Hak ile insan arasındaki ilişkinin zeminidir. Mevlânâ, Allah’ı küllî varlık, insanı cüzi varlık sayar ve cüzi varlığın asli varlığa dönmesini varlığın gayesi, yani kemal olarak yorumlar. Mevlânâ’nın düşüncesini İbnü'l-Arabî ve Konevî gibi düşünürlerden ayırt eden en önemli özellik, kullandığı anlatım dilidir. Mevlânâ Mesnevi’de görüldüğü gibi hikâyeler ve benzetmelerden büyük ölçüde yararlanır. Bu durum onun düşüncelerinin geniş kitlelere ulaşmasını sağlamıştır. Bu hikâyeler çok farklı kaynaklardan derlenmiş hikâyelerdir. Ancak Mevlânâ, bunları hiçbir zaman salt bir hikâye olarak ele almaz. Mevlânâ için her hikâye bir düşüncenin anlatılacağı bir araç ve malzemeden ibarettir. Türkçenin Bir Dinî Düşünce Dili Hâline Gelmesi: Yunus Emre (1240 – 1321) Yunus Emre’nin hayatı hakkında elimizde sınırlı bilgiler bulunmaktadır. Ondan bahseden en eski kaynaklardan hareketle Yunus Emre’nin XIII. yüzyılın ortası ile XIV. yüzyılın ilk çeyreği arasında Orta Anadolu bölgesinde yaşadığı söylenebilir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Yunus Emre’nin şiirlerinde dile getirdiği düşünceler, bilhassa Türkçe konuşanlar arasında son derece yaygınlaşmış, dinî düşüncenin en temel bahisleri anlaşılabilir, fakat yoğun bir dille ifade edilmiştir 1240 civarında Sivrihisar’daki Sarıköy’de doğduğu kabul edilmektedir. Eğitim hayatı hakkında çelişkili bilgiler bulunmakla beraber, düzenli bir medrese eğitimi şeklinde olmasa bile belli bir tahsil gördüğü kabul edilmektedir. Yunus, Anadolu’nun önde gelen mürşitlerinden Taptuk Emre’ye intisap etmiş ve seyr u sülûk sürecinin ardından tasavvufi eğitimini tamamlamıştır. Divan’ındaki bir beyitte Yunus, Tapduk Emre>Barak Baba>Sarı Saltuk şeklinde bir silsileye sahip olduğunu dile getirir. Ancak gerek Barak Baba gerekse Sarı Saltuk hakkında bu bağlantıyı açıklamaya imkân verecek bilgiler bulunmamaktadır. Yunus’un ne zaman ve nerede vefat ettiği de kesin olarak belirlenemese de 1320 civarında vefat ettiği düşünülmektedir. Anadolu halkının ona gösterdiği büyük teveccühün bir göstergesi olarak Sarıköy (Eskişehir), Karaman, Aksaray ve Kırşehir başta olmak üzere pek çok yerde Yunus’un yattığı ileri sürülen mezarlar ya da makamlar bulunmaktadır. Yunus Emre’nin Risaletu’n-Nushiyye ve Divan olmak üzere iki eseri bulunmaktadır. Farsçanın edebiyat dili olarak yaygınlık kazandığı bir devirde, tasavvufi birikimini Türkçe şiirlerle ifade eden Yunus Emre,şiirlerini hem aruz hem de hece vezniyle kaleme almıştır. Hece vezniyle söylediği şiirler sayı itibarıyla daha fazladır. 1307’de mesnevî tarzında kaleme aldığı tasavvufî bir nasihatname olan Risaletu’nNushiyye’de insanın yaratılışı ve davranışlarındaki zıtlıklar, akıl, akıl türleri, bilgi, iman, ruh, nefs, kanaat, sabır, haset, cimrilik vb. pek çok konuda nasihatler yer almaktadır. 400 civarında şiirin yer aldığı Divan ise onun sanat, düşünce ve estetik anlayışını öğrenebildiğimiz en önemli eseri olarak kabul edilmektedir. Yunus Emre’nin şiirlerinde dile getirdiği düşünceler, bilhassa Türkçe konuşanlar arasında son derece yaygınlaşmış, dinî düşüncenin en temel bahisleri anlaşılabilir, fakat yoğun bir dille ifade edilmiştir. Yunus Emre Düşüncesi’ni, Allah sevgisi ile içinde yaşadığımız dünya ve dünyevi hazlar arasındaki karşıtlık esası üzerine kurar. Bu düşünce zühd esaslı bir tasavvuf anlayışının yeniden yorumlanmasıdır. İnsan hayatın ve yaşamanın anlamını ancak Allah’ı severek bulabilir. Onun şiirlerinde temel bir insan anlayışını ortaya koyduğunu görmekteyiz: Bu husus Türklerin Anadolu’ya gelmesiyle birlikte kazandıkları yeni anlayış ve inançları anlamak için önemlidir. Yunus Emre, şiirlerinde eski geleneklerdeki kahramanlık ve cesaret anlayışının yerine, dinî düşünceden beslenen yeni bir kahramanlık ve yiğitlik anlayışı, eski aşk ve insan ilgilerinden ayrılan yeni bir anlayışı yerleştirmiştir. Ona göre insanı insan yapan değer, aşktır (Yunus Emre, Divan, 65). Bu düşüncesini açıklarken kullandığı kavramlar, onun aşk ile imanı aynı anlamda kullandığını gösterir. Bu düşünce, insanı dönüştüren bir güç olarak imanın yeniden yorumlanmasından başka bir şey değildir. Aynı zamanda Yunus Emre, başından beri tasavvuf düşüncesinde derin izler bırakmış, fütüvvet ve melamet anlayışından derinden etkilenmişti. Fütüvvet anlayışının çerçevesini belirleyen şey, diğerkâmlık, fedakârlık, gönül kırmamak, yoksulu gözetmek, isar, kerem, asalet, bağışlayıcı olmak, kısaca “mekarim-i ahlak”tır. Yunus Emre’nin insan anlayışı, bu temel değerler üzerine inşa edilmiştir. Yunus Emre buradan hareketle bir evren ve insan fikri geliştirmiştir. Ona göre evrendeki her şey, Hakk’ı tespih eden bir varlıktır. Buna bağlı olarak her şey Allah’ın tecelli ettiği bir aynadır. Bu düşünce vahdet-i vücud (Kaşanî, Tasavvuf Sözlüğü, 583) anlayışının tabii bir neticesidir. Yunus’un şiirlerinde bu konu ayrıntılı bir şekilde işlenir ve tabiat ile insan arasında doğrudan bir irtibat kurulur. Yunus Emre’ye göre aşk, parçanın asla kavuşması ve bu uğurda duyulan özlemden ibarettir. Bir başka Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce ifadeyle âlemdeki her şey Allah’a kavuşma özlemi içindedir. Bunun anlamı aşkın, âlemdeki her şeye sirayet etmiş olmasıdır. Yunus Emre, Anadolu dünşünce hayatında derin izler bırakmıştır. Öyle ki, tekkelerde okunan ilahîlerle tasavvuf düşüncesinin geniş kesimlere ulaşmasını sağladığı gibi bir üslup ve tarz ortaya koymuştur. Kendisinden sonra “Yunus” mahlaslı şiir yazan kimseler ortaya çıkmış; Eşrefoğlu, Niyazi Mısrî, Aziz Mahmud Hüdaî başta olmak üzere, pek çok sufi-şair Yunus Emre’den etkilenmiş ve onun tarzında şiirler söylemiştir. Yunus Emre, tekke edebiyatında bir ekolün kurucusu sayılabilir. Hacı Bektaş-ı Velî (1209 – 1271): Dört Kapı ve Kırk Makam Bektaşilik bilhassa Yeniçerilik üzerinden ordu ve fütüvvet ve lonca kurumları gibi derneklerle cemiyet ve ticaret hayatında etkilerde bulunmuş önemli bir tarikattır. Hacı Bektaş-ı Velî’nin Horasan’da 1209’da doğduğu kabul edilmektedir. Babası İbrahim Sanî annesi Hatem Hatun’dur. Kaynaklardaki bilgilere göre Ahmet Yesevî’nin halifesi Lokman Perende’ye intisap etmiş ve bir müddet sonra insanları irşat etmesi için Anadolu’ya gönderilmiştir. Anadolu’da siyasi ve sosyal istikrarsızlığın hâkim olduğu büyük bir buhran döneminde bugün Hacıbektaş olarak bilinen Suluca Karaköyük’e geldikten sonra ünü büyük bir hızla yayıldı. Uzun bir irşat döneminin ardından Hacı Bektaş-ı Velî 1271 yılında vefat etmiştir. Kendisinden sonra Bektaşilik tarikatı Anadolu’nun pek çok yerinde yayılmaya başladı. Bektaşilik bilhassa yeniçerilik üzerinden ordu ve fütüvvet ve lonca kurumları gibi derneklerle cemiyet ve ticaret hayatında etkilerde bulunmuş önemli bir tarikattır. Yapılan araştırmalara göre Hacı Bektaş-ı Velî’ye ait olduğu tahmin edilen Velayetname, Makalat, Fevaid, Şathiyye, Hurdaname, Fatiha Tefsiri, Üssü’lHakika ve Besmele Tefsiri olmak üzere sekiz eser bulunur. Fakat bunlardan bazıları günümüze kadar ulaşamamıştır. Velayetname, onun hayat hikâyesinin takip edildiği eser olarak kabul edilirken; Makalat dört kapı kırk makam şeklinde terimleştirilen tasavvuf düşüncesinin bir özeti niteliğindedir. Ahlaki öğütlerden bahseden diğer eserleri Makalat’ın açıklamaları olarak kabul edilmiştir. Hacı Bektaş-ı Velî’nin elimizdeki en önemli eserlerinin başında Makalat gelmektedir. Makalat, bir seyr ü süluk kitabı olarak kabul edilebilir. Eser 12. kısımdan müteşekkildir ve dört kapı kırk makam, diye bilinen şeriat, tarikat, hakikat ve marifet diye isimlendirilen seyr ü sülukun merhalelerini ve bunların birbiriyle ilişkilerini ele alır. Birinci makam, şeriattır. Şeriat, dinin temel umdelerini ve rükünlerini içerir. Bunlar ibadetlerdir. Ardından tarikat gelir. Tarikat daha çok ahlak üzerinde durur. Tarikatın ardından marifet ve hakikat gelir. Hacı Bektaş-ı Velî bunları birbirlerinin yerlerini alan şeyler olarak görmez. Bunun yerine bir benzetmeyle açıklarsak “Şeriat bir ağaç, tarikat onun dalları, marifet yaprakları ve hakikat meyvalarıdır.” der. (Makalat, 112). Ardından şunları ekler: “Şeriat asıl, diğerleri ferdir.” Bu düşünce Hacı Bektaş-ı Velî’nin tasavvufun temel ilkelerine bağlı bir anlayışı sürdürdüğünü gösterir. Dört Kapı, Kırk Makam: Şeriat,Tarikat, Marifet, Hakikat İlişkileri ve Tasavvuf Hacı Bektaş-ı Velî’nin temel düşüncesi “dört kapı ve kırk makam” diye isimlendirdiği bir düşünceye dayanır. Dört makam fikri, tasavvufun İslam bilimleri arasında yer alma mücadelesindeki bazı tartışmaları bize hatırlatabilir. Tasavvuf tarihindeki en önemli sorun, tasavvufun hakikat diye isimlendirdiği kendi maksadını genel Müslümanların din tasavvuru demek olan şeriat ve onun kurallarıyla bağdaştırmaktı. En azından İslam tarihinde böyle yaklaşımlar görülmüş, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Hacı Bektaş’ın tasavvuf anlayışı bu sınıflamayla olduğu kadar bu tasnifin birbiriyle ilişkisi hakkındaki şu görüşüyle ortaya çıkar: Biri eksik olursa kişinin hakikate ermesi mümkün olmaz. ibahilik akımlarının ortaya çıkmasıyla neticelenmişti. İlk sufiler bu sorunu şeriat ile hakikat arasında kurulan zorunlu bağla aşarak tasavvufa İslam bilimleri ve toplumu arasında meşru bir yer aramışlardı. Yine de bu sorun bütün dönemlerinde tasavvuf ehlinin büyük sorunu olarak kalmıştır. Hacı Bektaş’ın eserinde ana konu, bu ilişkiler olarak görülmektedir. Bu kez mesele şeriat ve hakikat yerine dört merhalede ele alınarak şeriat, tarikat, marifet ve hakikat şeklinde ifade edilmiştir. Bu dörtlü kendi devrindeki pek çok düşünürde, bilhassa Yunus Emre’de karşımıza çıkmaktadır. Bu sayının artıp eksilmesi durumu değiştirmez. Her halükarda mesele, terakki esnasında geçilen ile ulaşılanın ilişkisi sorunudur. Aynı zamanda bu varlıktaki mertebeler arasındaki ilişki sorunu olarak da görülebilir. Bu nedenle Hacı Bektaş-ı Velî’nin tasavvuf anlayışını “dört kapı ve kırk makam” ilkesine dayandırmış olması, Anadolu tasavvuf hayatını anlamak bakımından merkezî bir öneme sahiptir. Her şeyden önce “dört” tabirinin kurucu bir sayı olduğunu belirtelim. Dört sayısı bir yandan tabiattaki bütün terkip işlemlerinin ilkesi olan anasır-ı erbaa’ya işaret ettiği kadar, aynı zamanda insanın terkibini ifade eden ahlat-ı erbaa (dört hılt: kara-sarı, kan ve bağlam) ile bu dörtlü yapıya bağlı olan insan karakterleri tasnifini de içerir. Kısaca “dört” demek esas itibarıyla âlemin üzerine kurulduğu yapı demektir. Bu nedenle Bektaşi ve benzeri sufilerin metinlerinde dört sayısı varlık tasavvurunda temel bir yere sahiptir. Kapılardan ilki şeriattır ve on makamı vardır: Birinci makam iman etmek, ikincisi ilim öğrenmektir. Hemen belirtelim ki Hacı Bektaş-ı Velî her makamdan sonra ilgili ayetleri zikrederek düşüncesini teyit eder. Bu da onun genel tasavvuf anlayışı hakkında sağlıklı bir bilgi vermektedir. Üçüncü makamda ise İslam’ın temel hususlarını teşkil eden namaz kılmak, zekât vermek, hacca gitmek, gaza etmek, cenabatten temizlenmektir. İslam’ın temel esaslarının şeriatın üçüncü makamında zikredilmesi dikkate değerdir. Ardından dördüncü makam gelir. Dördüncü makam, helal kazanç ve ribayı haram bilmektir. Beşincisi nikâh kılmak (evlenmek ve zinadan uzak durmak), altıncısı hayız ve nifas vakitlerinde cima etmemektir. Yedincisi sünnet ve cemaat ehlinden olmaktır. Sekizincisi şefkat sahibi olmak, dokuzuncusu temiz şeyleri yemek ve giymek, onuncusu ise emr-i maruf ve nehy-ani’l-münker, yani iyiliği emretmek ve kötülükten uzaklaştırmaktır. Ardından tarikat makamları gelir. Bunların ilki Pir’den el alıp tövbe kılmaktır. Bu husus tarikatın ancak bir mürşidin himayesinde ve rehberliğinde olmasını göstermesi bakımından önemlidir. İkinci makam mürit olmak, üçüncü makam “saç gidermek ve libas döndürmek” (traş olmak ve elbise giymek), dördüncü makam mücahede etmek, beşinci makam hizmet eylemek, altıncı makam korkudur, yedinci makam ümit sahibi olmaktır. Sekizinci makamda Hacı Bektaş, hırka, tespih vs. gibi bazı tarikat araçlarını zikreder. Dokuzuncusu “sahib-i makam, sahib-i cemiyet ve sahib-i muhabbet” olmaktır. Bu makamı anlatırken “Allah onları, onlar da Allah’ı sever” ayetinden delil getirilir. Onuncu makam ise aşk, şevk ve safadır. Tarikatın ardından marifet makamları gelir: Bunların ilki edeptir. İkincisi korku, üçüncüsü perhizkarlık, dördüncüsü sabır ve kanaat, beşincisi haya, altıncısı cömertlik, yedincisi ilim, sekizincisi miskinlik, dokuzuncusu marifet, onuncusu kendini bilmektir. Bu bölüm “Kendini bilen Rabbini bilir.” hadisiyle ikmal edilir ve son kısma geçilir. Son kısımda hakikatin makamları zikredilir. Bunların ilki kendini toprak bilmektir. Tevazu ile eş anlama gelen bu ifadenin Mevlânâ başta olmak üzere bütün sufiler Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce tarafından kullanılan ortak bir benzetme olduğu malumdur. İkinci makam “yetmiş iki milleti ayıplamamaktır.” Yunus Emre bu ilkeyi “yetmiş iki millete tek göz ile bakmak” şeklinde ifade etmiştir. Bu durum Anadolu tefekküründeki ortak anlayışı göstermesi bakımından dikkate değerdir. Üçüncüsü sahip olduğundan muhtacı men etmemektir. Dördüncüsü dünyadaki her varlığın kendisinden salim ve emin olmasıdır. Bu ilke Hz. Peygamber’in “Müslüman elinden ve dilinden başkasının emin olduğu kimsedir.” hadisinin bütün varlığa tatbik edilmesinden ibarettir. Beşincisi ise “Mülk sahibine yüzün sürüp yüzsuyu bulmaktır.” şeklinde ifade edilir. Altıncısı sohbette hakikat sırlarını söylemektir. Yedincisi seyr ü süluk, sekizincisi sırdır. Dokuzuncusu münacat iken onuncu makam Hakk’a vuslattır. Hacı Bektaş’ın tasavvuf anlayışı bu sınıflamayla olduğu kadar bu tasnifin birbiriyle ilişkisi hakkındaki şu görüşüyle de ortaya çıkar: Bunlardan biri eksik olursa kişinin de hakikate ermesi mümkün olmaz, çünkü şart eksiktir. (Makalat, 19-32). Böylece Hacı Bektaş-ı Velî, şeriat-tarikat-marifet-hakikat ilişkilerini genel tasavvuf anlayışıyla uyumlu bir şekilde ortaya koymuş olmaktadır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Özet Anadolu’da Tasavvufî Düşünce •Anadolu Düşüncesi, 12. yy'dan itibaren oluşan ve zengin kaynaklardan beslenmiş bir düşünce hayatıdır. Bu düşünce hayatı bir yandan Selçuklu-Osmanlı tecrübesi gibi büyük bir siyaset geleneğine kaynaklık ederken bir yandan da yüzlerce yıl geçmişi bulunan bir kültür coğrafyasını İslam medeniyeti bünyesine katmayı başarmıştır. •Öte yandan Anadolu Düşüncesi, Doğu Türkistan'dan Balkanlar'a, Mekke, Medine, Bağdat, Şam üzerinden Batı Anadolu bölgesine kadar geniş bir coğrafyayı birbirine bağlamıştır. Bu sayede Medine ile Bosna, Fergana-Cend ile Konya, Belh ile Kayseri, Sivas, Endülüs ile Malatya ve en nihayetinde Bağdat ile İstanbul birbirine bağlanmıştır. •Anadolu Düşüncesi sadece teorik bir düşünce geleneği olmadığı gibi teoriyi dışarda bırakan salt bir ameliye ve tecrübi gelenek de değildir. Bu düşünce İbn Arabî ve Konevî gibi büyük düşünürlerin ona kazandırdığı nazari bir derinliğe ve ufka sahip olduğu kadar, Mevlânâ, Yunus Emre ve Hacı Bektaş-ı Velî gibi uygulamacı, eğitici, şair-sufilerin kazandırdığı bir canlılık ve lirizme de sahiptir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını sistemde ilgili ünite başlığı altında yer alan “bölüm sonu testi” bölümünde etkileşimli olarak cevaplayabilirsiniz. 1. a) b) c) d) e) Aşağıdakilerden hangisi İbnü'l-Arabî’nin eserinden biri değildir? Nefehat-ı İlahiyye Füsusu’l-Hikem Fütuhat-ı Mekkiyye Tedbirat-ı İlahiyye Divan 2. Aşağıdakilerden hangisi Konevî’nin Miftah isimli eserine şerh yazmıştır? a) b) c) d) e) Esirüddin Ebherî Sarı Abdullah Efendi Malkoçzade Mustafa Kırımî Saidüddin Ferganî Kâtip Çelebi 3. Aşağıdakilerden hangisi vahdet-i vücud ile ilgili bir netice olarak yorumlanamaz? a) Tanrı, âleme ilk hareketi vermiştir. b) Tanrı, her şeye yakındır c) İnsan, âlemin varlık gayesidir. d) Tanrı, âlemi bilinmek için yaratmıştır. e) Tanrı, her yerdedir. 4. Aşağıdakilerden hangisi Hacı Bektaş-ı Velî’deki hakikat makamlarından biridir? a) Namaz kılmak b) Bir Pir’e bağlanmak c) Edep d) Toprak olmak e) Suya kanmak 5. a) b) c) d) e) Aşağıdakilerden hangisi Anadolu Düşüncesi’nin özelliklerinden biridir? Disiplinler üstü bir yaklaşımın gelişmesi İslam bilimlerinde tedahül Büyük tarikatların ortaya çıkması Vahdet-i vücud anlayışının hâkim düşünce hâline gelmesi Keşf ve keramete dayalı olması 6. a) b) c) d) e) İbnü'l-Arabî’nin düşüncesi için aşağıdakilerden hangisi doğru değildir? Tanrı’nın varlığı bedihi bir kabuldür. Vahdet-i vücud onun sistemini anlatan bir ifadedir. İnsan ahlaken yetkinleşerek Allah’a benzeyebilir. Âlemde zorunlu bir nizam ve nedensellik vardır. İbn Arabî’nin en yaygın düşüncesi vahdet-i vücuddur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce 7. Şiir ve hikâye dilinin yaygınlaşmasıyla Anadolu Düşüncesi arasında aşağıdaki ilişkilerden hangisi kurulamaz? a) Düşüncenin geniş kesimlere ulaşması b) Farklı insan tecrübelerine hitap edelebilmesi c) Farklı kaynaklardan derlenen malzemenin bir maksat için yorumlanması d) Düşüncede yüzeyselliğe yol açması e) Halk tarafından kolayca anlaşılabilir olmaları 8. Aşağıdakilerden hangisi Anadolu tasavvuf düşüncesi üzerinde doğrudan etkisi bulunan düşünürlerden biri değildir? a) Saidüddin Ferganî b) Molla Fenarî c) İbn Rüşd d) Abdullah Bosnavî e) Konevî 9. Yunus Emre’nin “Dervişlik olsaydı tac ile hırka, Alırdık biz dahi otuza kırka” mısraları hakkında aşağıda söylenenlerden hangisi doğrudur? a) Tasavvufun güçlüğü anlatılmıştır. b) Burada ironik bir üslup vardır. c) Bu ifadeler tasavvufun gönül işi olduğunu gösterir d) Yunus Emre’nin Melamilik anlayışının etkisinde olduğunu gösterir. e) Bu ifadeler tasavvufun bir gerçeğini yansıtmaktadır. 10. Mevlânâ “sazlıktan koparılmış kamış” örneğiyle aşağıdakilerden hangisini anlatmak ister? a) Ney’in hikâyesini b) Tasavvufun olgunlaşma işi olduğunu c) Mevlevilik yolunun ilkelerini d) Asıl-fer ilişkisiyle özlemi e) Ney yapımını Cevap Anahtarı 1.A, 2. C,3. A,4. D, 5. D,6. D,7. D,8. C,9. D,10. D Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Afîfî, Ebu’l-Ala, (1996), İslam’da Manevi Hayat, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İz Yayıncılık. Afîfî,(2000), İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İz yayıncılık, İstanbul. Cebecioğlu, Ethem, (1997),Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber yayınları, Ankara Cendî, Müeyyedüddin, (1361),Şerh-i Füsusu'l-Hikem, tah. Celaleddin Aştiyani, Müessese-i çab ve intişarat-ı danişgahı meşhed. Demirli, Ekrem,(2005), Sadreddin Konevî’de bilgi ve Varlık, İz, İstanbul Demirli, Ekrem, (2006), Fususu’l-Hikem şerhi, Kabalcı,İstanbul Demirli, Ekrem, ,(2008), Sadreddin Konevi: Hayatı, Eserleri, Düşünceleri, İsam. Demirli, Ekrem, ,(2008), İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Kabalcı, İstanbul Farabî, ,(2008), Kitabü’l-burhan, çev. Ömer Mahir Alper, Ömer Türker, Klasik. Fenarî, Muhammed b. Hamza, ,(1412), Misbahü’l-üns (Şerh-i Miftahi’l-gayb), tah. Muhammed Hacevi, İntişarat-ı Mevla. Gazalî, ,(1992), el-Munkızu mine’d-dalal, tah. Mahmud Bîcev, Matbaa-i sabah, Dımeşk Hacı Bektaş-ı Velî, Makalat, (haz.) Prof. Dr. Esad Coşan, Seha nşr. İbnü'l-Arabî, ,(2006), Muhyiddin, Fusûsu’l-Hikem, çev. Ekrem Demirli, Kabalcı. İbnü'l-Arabî, Muhyiddin, (2005), Fütuhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, Litera. İbn Haldun, (1998), Mukaddime, 1-II-III, Çev. Zakir Kadiri Ugan, M. E. B. Yay. İbn Haldun; Şifaü’s-sail, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul İbn Sina,(2006), Mantığa Giriş, çev. Ömer Türker, Litera,İstanbul. İbn Sina, (2006), II. Analitikler, çev. Ömer Türker, Litera, İstanbul. İbn Sina,(2004), Metafizik, I-II, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera, İstanbul. Kaşânî, Abdurrezzak,(1407), Şerh-i Fusûsu’l-Hikem, Şirket-i mektebe ve matbaa-i Mustafa el-Babî. Kaşânî, Abdurrezzak,(2005), Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İz, İstanbul. Kayserî, Davud,(1997), Risaletü’t-tasavvuf, Resail-i Davud el-Kayseri içinde, tah. Mehmet Bayraktar, Kayseri B. Ş. Kültür Yayınları, Kayseri. Konevî, Sadreddin, el-Fükûk fi-esrar-ı müstenidat-ı Hikemi’l-Füsus, tah. Muhammed Hacevî, İntişarat-ı Mevla, 1413 (Füsusu'l-Hikem’in Sırları, Çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002). Konevî, Sadreddin el-Müraselat beyne Sadreddin Konevî ve Nasireddin et-Tusî, tah. G. Schubert, Şirket-i müttehide, Beyrut, 1995 (Yazışmalar, Çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002). Konevî, Sadreddin İ’cazü’l-beyân fi-te’vili ümmi’l-Kur'an, tah. Abdülkadir Ahmet Ata, Matbaa-i dar-i telif, Kahire, 1970 (Fâtiha Suresi Tefsiri, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002). Konevî, Sadreddin Miftahü gaybi’l-cem ve’l-vücud, Yazma, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 1930 (Tasavvuf Metafiziği, Çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Anadolu’da Tasavvufî Düşünce Kuşeyrî, Abdülkerim b. Hevazin,(1981), Letaifü’l-işarât, tah. İbrahim Besyuni, c. I, II, III, Merkez-i tahkik-i türas, Mısır (Tasavvuf İlmine Dair: Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul, 1981). Makdisî, George,(2009), İslam’ın Klasik Çağında Beşeri Bilimler, çev. Tuncay Başoğlu, Klasik Yay. Makdisi, George,(2009), İslam’ın Klasik Çağında Din Hukuk Eğitimi, çev. Tuncay Başoğlu, Klasik Yay. Jones, W. T., (2006), Klasik Düşünce, Batı Felsefesi Tarihi, c. I, çev. Hakkı Hünler, Paradigma. Mevlânâ Celaleddin Rumî, (2007), Mesnevi, çev. Derya Örs, Konya. Yunus Emre,(1998), Divan, haz. Mustafa Tatçı, Akçağ, Ankara. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 HEDEFLER İÇİNDEKİLER İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ • İslam Düşüncesi'nin Batı'da Tanınması ve Geçiş Yolları • İslam Düşüncesi'nin Batı Dünyasındaki Etkileri • İslam Düşünürlerinin Latince ve Diğer Dillere Tercüme Edilen Eserleri • İslam Filozoflarının Batı Felsefesine Etkileri • İslam Düşünürlerinin Batı Bilimine Katkıları • Rönesans Sonrası Batı Medeniyeti Ve İslam Düşüncesi • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • İslam Düşüncesi'yle Batı’nın karşılaşma yollarını görebilecek, • İslam Düşüncesi'nin Batı düşüncesini hangi yollarla etkilemiş olduğunu kavrayabilecek, • Batılıların İslam filozoflarının hangi eserlerini tercüme ettiklerini anlayabilecek, • İslam felsefesi ve biliminin Batı felsefesi ve bilimine etkilerini açıklayabileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCESİ TARİHİ Prof. Dr. H. Ömer ÖZDEN ÜNİTE 13 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ GİRİŞ Bilindiği gibi önemli kültür ve medeniyetlerden biri de İslam kültür ve medeniyetidir. Bu medeniyetin sınırları, Arap Yarımadası’ndan Çin’e, Anadolu’dan Kafkasya’ya, Balkanlardan Orta Avrupa’ya ve Kuzey Afrika’dan İspanya’ya kadar uzanmaktadır. Her medeniyetin olduğu gibi İslam medeniyetinin de, felsefeden bilim ve tekniğe uzanan bir düşünce yapısı vardır. Bu düşünce yapısının oluşumunda hiç şüphe yok ki İslam dinini kabul eden milletlerden her birinin az veya çok payı bulunmaktadır. “İslam Düşüncesi” kavramı, dinî bilimlerden felsefeye ve pozitif bilime kadar her tür düşünceyi içine almaktadır. Ancak biz bu ünitede sadece felsefe ve bilimsel düşünceyi değerlendirmeye çalışacağız. Zaten İslam Düşüncesi’nin önemli bir bölümünü de İslam felsefesi ve bilimi oluşturmaktadır. 8. yy.’ın sonları ile 9. yy.’ın başlarında ortaya çıkan İslam Düşüncesi, hızla gelişmiş, yüksek bir medeniyetin oluşmasını sağlamış ve Orta Çağ boyunca bilim dünyasına hakim olmuş, Orta Çağ'dan sonra da yeni dönemlerin açılmasına ve bilimin gelişmesine zemin hazırlamıştır. Bunda İslam dininin bilim ve tefekkürü teşvik eden yapısı etkili olduğu gibi, Batı dünyasının Orta Çağ boyunca kilise egemenliğine girmesinin ve zihniyet olarak statik bir yapıya bürünmesinin de payı vardır. Orta Çağ boyunca Batı’da kilise sadece dinî alanda değil, aynı zamanda siyasi, ekonomik ve bilimsel alanlarda da egemen kurumdu. Oluşturulan felsefeye bile “Patristik Felsefe”, sonrasında da “Skolastik Felsefe” denilmekteydi. Bağımsız bir düşünceye rastlamak zordu, bunun bir sonucu olarak da feodal devlet yapısı ortaya çıkmıştı. Bilim alanında kayda değer bir faaliyet yoktu. Hatta bilimsel herhangi bir girişim, kilise tarafından din adına engelleniyordu. İşte böyle bir zamanda Batı dünyası, İslam Düşünce’si ile tanışma fırsatı buldu. İslam Düşüncesi’nin Batılılarca Tanınması ve Geçiş Yolları Önce Hristiyanlar Roma’nın, sonra filozoflar kilisenin zulmüne uğradılar . Felsefe tarihinin önemli dönemlerinden biri olan Helenistik Felsefe’nin yaygın olduğu sıralarda Batı kültür dünyasında bir takım değişiklikler yaşanmaya başlamıştı. Bir taraftan Doğu kültürüyle ilişki kurulurken bir taraftan da felsefe, hem Doğu dinleriyle hem de monoteist bir din olan Yahudilikle ilişkilendirilerek yeni felsefe anlayışlarının doğuşuna zemin hazırlanmaktaydı. Bu esnada Batı dünyasında en kudretli devlet, Roma İmparatorluğuydu. Roma İmparatorluğu sınırları içerisinde pek çok millet, farklı kültürler ve bunun yanında paganist yani çok tanrılı bir yapıya dayalı pek çok dinî anlayşı ve Roma İmparatorluğu’na bağlı olmaktan memnun olan Yahudiler bulunmaktaydı. Roma İmparatorluğu’nun en güçlü zamanlarında Orta Doğu’da doğup büyüyen İsa Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Peygamber, yeni bir dinin davetçiliğine başlamıştı. Bundan Yahudiler kadar Romalılar da rahatsızlık duyuyorlar ve Hristiyan olanlara göz açtırmamaya çalışıyorlardı. Yahudilerin şikâyeti üzerineHz. İsa çarmıha gerilerek idam edilmiş buna mukabil, her türlü baskı ve işkenceye rağmen Hristiyanlık gizliden gizliye yayılmaya devam etmiştir. Hristiyanlar, baskılardan dolayı Roma İmparatorluğu içerisinde ulaşımı zor olan yerlerde veya yeraltında, yahut imparatorluğun uzak sınırlarında manastırlar kurarak dinlerini yaygınlaştırmışlardır. Sayıları ve etkinlikleri artınca 311 yılında İmparator Galerius Hristiyanlara yönelik zulme resmen son vermiş ve 313 İmparator Konstantin, yayınladığı Milano Fermanı’yla Hristiyanlığı yasal hale getirmiştir. Bu fermandan sonra daha da güçlenen Hristiyanlık, 380 yılında İmparator Teodosyüs zamanında Roma İmparatorluğu’nun resmî dini hâline getirilmiştir. Hristiyanlık resmî din olarak kabul edildikten sonra Roma İmparatorluğu’nda kilise ve din adamları etkin bir konuma gelmişlerdir. Bu zamana kadar İmparatorluk sınırları içerisinde serbestçe faaliyet gösteren filozoflar ve okulları, Hristiyan din adamları tarafından dışlanmaya başlamıştır. Uzun yıllar baskı altında kalan din adamları, felsefeyle uğraşanları Hristiyanlığa muhalif olarak görerek dinsiz saymışlar ve bu kez de filozoflar baskı altına alınmışlardır. Onlar da felsefe yapabilmek için imparatorluğun uzak sınırlarına gitmek zorunda kalmışlar ve buralarda yüzlerce yıl felsefe ve bilimle uğraşmışlardır. Felsefenin ve filozofların uzaklaştırılmasından sonra imparatorlukta tam anlamıyla bir dinî tutum ve baskı oluşmuş, her şey din adına yapılmaya veya din adına reddedilmeye başlanmıştır. Her türlü karar, kiliseye danışılarak alınır olmuştur. Yenilikler dine aykırı, diye reddedilmiş; hastalıkların tedavileri doktorlara yaptırılmayarak dualara müracaat edilmiştir. Örneğin Orta Çağ’da Afrika’dan başlayıp neredeyse bütün dünyaya yayılan veba, kilise tarafından insanlara Tanrı’dan gelen bir ceza olarak değerlendirilerek bu cezadan kurtulmak için toplu dualar yapılması tavsiye edilmiştir. Hastalığa çare bulmak isteyenler, Tanrı’nın emrine karşı gelmek suçuyla yargılanmışlardır. Böylece Orta Çağ’da kiliseye bağlı bir yapı oluşmuş ve buna karşı çıkan herkes, acımasızca cezalandırılmıştır. Bir anlamda kilise mensupları, Hristiyanlığın ilk yıllarında kendi üzerlerindeki baskının aynısını intikam alırcasına kendilerine karşı çıkan herkese karşı uygulamışlardır. Batı dünyası, Orta Çağ’ın karanlıkları içinde bunalım yaşarken, semavi dinlerin adeta çıkış merkezi olan Orta Doğu havzasında VII. yüzyıl başlarında yeni bir din olarak bu kez İslamiyet tebliğ edilmeye başlamış ve bu yeni din hızla gelişip yayılmıştır. Siyasi ve kültürel bakımdan sürekli büyüyen İslam medeniyeti, Hristiyan Avrupa devletlerinin dikkatini çekmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ İslam Düşüncesi’nin Batılılarca tanınmasının da çeşitli yolları olmuştur. Bu yolları şöyle açıklayabiliriz: Haçlı Seferleri, Hristiyanlarla Müslümanları yüz yüze getirmişti. 1- Önce İslam dininin, sonra da İslam kültürü ve düşüncesinin Batılılarca tanınması ilk olarak, fütuhat yoluyla olmuştur. Hz. Peygamber ve Dört Halife zamanında başlayan fetihler, Emeviler zamanında artmış ve deniz aşırı ülkeleri de kapsamıştır. Akdeniz çevresindeki birçok yerin fethedilmesiyle Batı Hristiyan dünyası, ister istemez İslam kültürüyle tanışmak zorunda kalmıştır. Emevilerin Güney İtalya ve Fransa’da kısa süreli bir fetih faaliyeti ve hakimiyetleri olmuşsa da buralardaki Emevi varlığı uzun soluklu olmamıştır. Fakat Tarık b. Ziyad komutasındaki Emevi ordusunun İspanya’ya çıkışıyla birlikte yeni bir devlet ve medeniyetin de tohumları atılmış, Hristiyan Batı devletleri, bunun uzun soluklu bir yerleşme olduğunu çok geçmeden anlamışlardır. Çünkü İspanya’da kurulan Endülüs Emevi devleti ve burada yeşerip gelişen İslam kültür ve medeniyeti, İslam Düşüncesi’nin Batı’da tanınmasındaki en önemli etkenlerden biri olmuştur. 2- Doğuda Abbasilerle devam eden fetihler, özellikle Türklerin Müslüman oluşuyla daha da artmış ve Roma İmparatorluğu ile diğer Avrupa devletlerinin topraklarının ellerinden çıkmasına neden olmuştu. Roma İmparatorluğu’nun toprakları giderek daralıyordu. Müslümanlar, doğuda Çin, kuzeyde Anadolu, batıda ise Kuzey Afrika yoluyla İspanya’dan Fransa’ya kadar ulaşmışlardı. Kilise bu durumdan oldukça rahatsızdı. Bunu önlemek için çeşitli haçlı seferleri düzenlendi. Muhtelif aralıklarla yapılan bu seferler, Doğu ile Batı’nın tanışmasına da vesile olmuş, çoğunlukla yenilen haçlı ordularında bulunan meraklı insanlar, bu yenilgilerin nedenlerini araştırmışlar ve üstün konumda olan Müslümanlardan bilim öğrenmenin yollarını aramışlardır. Dolayısıyla da Haçlı Seferleri, İslam kültür ve medeniyetinin tanınmasına vesile olmuştur. 3- Bu nedene bağlı olarak Batılıların İslam bilim ve felsefesini tanımalarının bir başka yolu, Batılıların doğrudan İslam ülkelerine eğitim için gitmeleridir. Bunun ilk örneğini İslamiyet’in ilk yıllarından itibaren Müslümanlarda görmüştük. Hz. Peygamber’in Bedir Savaşı’nda esir düşen müşrikleri belli sayıda Müslüman’a okuma-yazma öğretmesi mukabilinde serbest bırakmasının ardından Müslümanlar, bilginin ve onun yansıması olan bilimin peşine düşmüşler ve onu gördükleri ya da buldukları yerde almışlar, uzak diyarlara giderek bilim tahsil etmişler, dahası bu konuda din ayırımı düşünmemişlerdi. Bunun gibi, Batı’daki siyasi ve katı dinî çevrelerin dışındaki bilim ve felsefe sevdalıları da Müslümanların medeniyet yolundaki ilerlemelerini gıptayla takip etmişler ve yeni şeyler öğrenmenin peşine düşmüşlerdi. Bu bağlamda üç yıl boyunca Endülüs'te kalarak İslam bilim, felsefe ve eğitim kurumlarını yakından tanıma imkânı bulan Gerbert’in, II. Sylvestre adıyla papa olduktan sonraki tutumu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ önemlidir. Onun teşvik ve desteğiyle İspanya, İtalya ve Güney Fransa başta olmak üzere çeşitli Avrupa ülkelerinden birçok Hristiyan, hatta Yahudi öğrenci Müslüman öğrencilerle birlikte felsefe, tıp, matematik ve astronomi tahsili görmek üzere başta Endülüs olmak üzere çeşitli İslam ülkelerine giderek buralardaki medreselere devam etmişlerdir. Bu durum, hem onların İslam bilim ve felsefesini tanımalarını sağlamış, hem de bu yolla Latin dünyasının âdeta kaderi değişmiştir. O günün Avrupa’sında son derece orijinal sayılan bilgilerle donanmış olan bu öğrenciler, daha sonra kurulacak olan kendi üniversitelerinin de ilk profesör adayları olmuşlardır. 4- İslam Düşüncesi’nin Batı’daki tanınma yollarından biri de, Arapça eserleri, Latinceye tercüme edilmesidir. Bilim tahsilinde tercüme çok önemlidir. Batılılar, Orta Çağ’da başlattıkları bu adetlerini bugün de devam ettirmekte ve önemli gördükleri her eseri, yayınlanmasının hemen ardından kendi dillerine tercüme ederek ilgilenenlerin dikkatlerine sunmaktadırlar. Müslümanlar, Batılılara kaybettikleri kültürlerini armağan etmişlerdir. 5- İslam bilim ve felsefesinin hem kendi içinde gelişmesinde hem de Batı dünyasında tanınmasındaki önemli hususlardan biri de İslam medeniyetindeki hoşgörü anlayışıdır. İslam dünyasında uzun seneler her türlü bilimsel ve felsefi düşünce tartışılabilmiş ve hatta bu düşünceler taraftar bulmuştur. Buna mukabil aynı dönemlerde Batı’da bu derecede serbest bir düşünce ortamına rastlamak zordur. 6- İslam dünyası ile Batılılar arasında yapılan siyasi, ekonomik anlaşmaların ortaya çıkardığı kültür alış verişinde Batılılar Müslümanların biliminden yararlanmışlardır. Bilindiği gibi ticaret, kültür aktarımında fevkalade önemlidir. Hem dil öğrenmek hem de dil vasıtasıyla kültürel unsurların tanınması bu yolla gerçekleşmiştir. Bu bakımdan İslam Düşüncesi’nin Avrupa’da tanınmasında Endülüs, yani İspanya’nın çok önemli bir yeri vardır. Emevilerin İspanya’ya yerleşip devlet ve medeniyet kurmalarından itibaren Hristiyan Avrupa’nın İslam dünyasında öğretilen bilimlerle ilk tanışmaları, Barselona etrafında ticaret yapılan yerlerde olmuştur.(Ülken, 1967: 304-309; Taylan, 1983;303-309) İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI DÜNYASINDAKİ ETKİLERİ Roma İmparatorluğu’nda etkin konuma gelen kilise ve din adamlarının tutumunun aksine İslamiyet’in bilimi ve düşünceyi teşvik eden, bilim ve hikmet öğrenilmesinde din ayırımı gözetmeyen tutumu, Müslümanların kısa zamanda bilime yönelmesine yol açmıştır. Bu teşvik edici tutumla Müslümanlar, nerede ya da kimde bulurlarsa bilim öğrenmeye başlamışlardır. Bu yönelimlerden birinin de Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Roma baskısından kaçan Yunan filozoflarının Orta Doğu veya buraya yakın yerlerde kurdukları okullara olduğu, ilk ünitelerde belirtilmişti. Bilindiği üzere Müslümanlar, İlk Çağ bilim ve felsefe eserlerini tercüme ettikten sonra hızla ilerlemiş ve yüksek bir medeniyet kurmuşlardır. Tercüme faaliyetlerini daha sağlıklı yürütebilmek için de Bağdat’ta bir Beytü’l-Hikme (bilim akademisi) kurmuşlardı. İspanya’nın fethedilmesiyle benzer bir bilim akademisi de Endülüs’te kuruldu ve orada da tercüme faaliyetleri devam etti. Bu tercümeler, hem filozof ve bilim adamlarının başka dillere tercüme edilmiş eserlerinden hem de doğrudan İlk Çağ filozoflarının Yunanca yazdıkları kendi eserlerinden yapılıyordu. Bu şu demektir: Müslümanlar, Avrupalıların elinde bulunmayan bir İlk Çağ kültür külliyatına sahip bulunmaktaydılar. Müslümanlar, bilim tahsilinde din ve kültür ayırımı olamayacağı ilkesini benimsedikleri için bir yandan Yunan felsefesini ve bilimini öğrenirken, bir taraftan da bu paganist kültürün eserlerini, eşsiz bir hoşgörü anlayışıyla korumuşlardır. Müslümanların, Hristiyan Avrupalılarla gerek siyasi-askerî ve gerekse ticarikültürel bakımdan karşılaşmaları, Hristiyan Batı’nın Müslümanlardan ne kadar geriye düştüklerini görmelerini sağlamıştır. Kilisenin her türlü karşı çıkmasına rağmen, Avrupalılardan bir bölümünün İslam eğitim-öğretim kurumlarına ilgi göstermeleri, kendileri açısından pek çok olumlu sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçları şöyle sıralayabiliriz: 1- Müslümanların İlk Çağ filozoflarının eserlerini tercüme etmeleri, Batılıların kendi kültürel değerlerini tanımalarını sağlamıştır. İslam kültür ve medeniyetinin koruyucu eli sayesinde Batılılar, kilisenin dinî tutumu yüzünden neredeyse hiç tanıyamayacakları bir kültürel mirasa sahip olmuşlardır. Bu, bir anlamda onlara unuttukları kültürel ve düşünsel değerlerin hatırlatılması anlamını da taşımaktadır. Çünkü Orta Çağ’ın kendi içine kapalı dinî yapısı, felsefi eserlerin imha edilmesini din adına teşvik ediyordu. Kilisenin talimatıyla çeşitli yerlerdeki yönetimler, hem eski Yunan filozofları hakkında yazılmış olan hem de İslam filozoflarının kaleme aldıkları eserleri buldukça yakıp imha ediyorlardı. Felsefe tahsili ve bilimsel faaliyetler çoğunlukla gizli olarak yapılıyordu. Çünkü kilisenin halk üzerinde şiddetli bir baskısı vardı. 2- Bilindiği gibi dünyanın en eski üniversitelerinden biri, 11. yüzyılda Selçuklu Türkleri tarafından kurulan Nizamiye Medresesidir. Bundan sonra İslam dünyasında medreseler giderek yaygınlaşmıştır. Bu medreselerin kendine özgü bir mimari yapısı vardır. Bu medreseler, konferans salonu da dahil olmak üzere bir eğitim kurumunda olması gereken bütün donanıma sahiptiler. Batı insanı, gerek yönetim biçimi olarak feodal yapıdan, gerek dinin her alanda hâkim güç olmasından ve bu suretle bilimsel ve felsefi faaliyetlere sınırlı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ katılabilmekten, gerekse insana insanca değer verilmemesinden ve buna bağlı olarak Engizisyonlarda yargılanmaktan rahatsızdı. İslam dünyasındaki gelişmeleri yakından takip eden bazı Batılılarda bu huzursuzluk ve rahatsızlık daha belirgin olup çözüm arayışları da yok değildi. Avrupa’da bulunan ve skolastik eğitim veren okullardan, sadece orta sınıfın üzerinde bulunan kesim yararlanabiliyor, fakat buralarda yeterli bir eğitim de verilemiyordu. Öncelikle birçok Batı memleketinden öğrenciler, Müslümanların çeşitli yerlerde açmış oldukları medreselerde (şimdiki üniversitelerin statüsündeki okullar) tahsil görerek kendi ülkelerinin eğitim kurumlarına alt yapı oluşturmuşlardır. İslam dünyasındaki medreselerde eğitim gören Hristiyan öğrenciler, memleketlerine döndüklerinde bu medreseleri taklit ederek oralarda da benzer okulların açılması gayretine girişmişlerdir. Bu bakımdan İslam eğitim kurumlarında eğitim görenlerce sunulan raporlar doğrultusunda önce Napoli Krallığında Salerno Manastır Okulu kuruldu. Avrupa’da kurulan eğitim müesseseleri, birer üniversite olarak açılmış olup gerek mimarisi gerekse ders müfredat programı olarak medreselerin âdeta birer kopyasıdır. Burada gramer, rhetorique (hitabet), mantık, aritmetik, musiki, geometri ve astronomi bilimleri öğretilmiş; bu okul vasıtasıyla İslam medreselerinden İtalya’ya Aristo’nun eserleri ve şerhleri girmeye başlamıştır. Katıldığı Haçlı Seferleri’nde İslam dünyasını tanıyan ve hayran kalan Sicilya Kralı II. Frederich, bilginleri korumayı da Müslümanlardan öğrenmiştir. Bilginleri korumasıyla tanınan II. Frederich, Napoli Manastır Okulunu kurmuş, Aristo’nun eserlerini Arapçadan Latinceye çevirtmiş, İbn Seb’în ile felsefi mektuplaşmaya girmiş, sarayında bilimsel ve felsefi tartışmalar yaptırarak İslam biliminin buralarda tanınmasına vesile olmuştur. Castille ve Lyon Kralı X. Alphonse, İslam eserlerini inceleterek astronomi cetvelleri yaptırmıştır. Bu sırada Padua, Napoli, Capua ve Toulouse’da, daha sonra da Lyon’da yeni medreseler kurulmuştur. İslam dünyasında okutulan bilimler, İtalya yoluyla Fransa’ya ve başka Batı memleketlerine de girdi. 13. yüzyıl başlarında Boulogne ve Montpellier üniversitelerinin hemen ardından 1215’de Paris Üniversitesi de faaliyete başladı. Daha sonra aynı model üzerinde Oxford ve Köln üniversiteleri kurularak yeni ilim İngiltere ve Almanya’ya da girmiş oldu. Artık Avrupa, İslam medeniyetinden aldığı eğitim kurumlarını üniversiteler olarak hayata geçirmiş oluyordu. 3- İslam dünyasındaki medreselerde okuyan Batılı Hristiyan öğrenciler, buralarda uygulanan deneysel ve tümevarımcı yöntemi, kendi üniversitelerinetanıtmışlar; buralarda okutulmaya başlanan pozitif bilimler sayesinde Batı dünyası tedrici bir ilerleme sürecine girmiştir. Bu üniversitelerdeki ilk indüktiv, yani tümevarımcı yöntem uygulayıcısı Roger Bacon olmuştur. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ 4- İslam dünyasında gerçekleştirilen dinî bilim çalışmalarının, özellikle de kelam biliminin, Batı Hristiyan dünyasına etkileri olmuştur. Orta Çağ boyunca Hristiyan filozoflar, hep Hristiyanlığı akıl ile izah edip edemeyeceklerini, akıl ile iman arasında bir bağ olup olmadığını tartışıp durmuşlardır. Oysa İslam dünyasında düşünce hareketlerinin başladığı erken dönemlerde bu konu tartışılmış, Matüridî ve Eş’arî’nin geliştirdiği düşünceler İslam filozofları Farabî, İbni Sina, Gazalî ve İbni Rüşd ile en olgun seviyesini bulmuştur. İşte Batılı skolastik filozoflar da Hristiyanlığın akılla izah edilmesinin zorluğundan dolayı, bu çözüm yollarından yararlanmak istemişlerdir. St. Thomas, bu uzlaştırma metodundan en fazla yararlanan filozof olarak göze çarpmaktadır. 5- Kilise baskısı, her tür düşüncenin dine dayandırılmak istenmesi, eğitimden eşit ölçülerde yararlanamamaları, Avrupalı Hristiyanların içe kapanmalarına neden olmuş, bu konuda da yine İslam düşüncesinden fayda ummalarına yol açmıştır. İslam dünyasındaki tasavvufi hareketler, Hristiyanlıkta gizli de olsa bulunan mistik ruhun canlanmasına neden olmuştur. Bir Alman mistiği olarak Meister Eckehard, tıpkı sufiler gibi içe kapanarak kilise otoritesine karşı âdeta pasif bir direnişe geçmiştir. Bunun sonucunda ise kiliseye karşı aktif bir tepki doğmuştur. İstanbul’un fethi, Avrupa’nın uykudan uyanmasını sağlamıştır. 6- İslam dünyasındaki somut gelişmeler, özellikle Türklerin İslamiyet’in bayraktarlığını yapmaya başlamalarıyla daha da ilerlemiş ve askerî alandaki gelişmelerle aşılamaz görünen İstanbul surları, Sultan II. Mehmet’in plan ve projelerini kendisinin yaptığı toplarla yıkılmış ve İstanbul, bir Türk-İslam şehri hâline gelmiştir. İstanbul’un Türkler tarafından alınması, Avrupa’nın bir Rönesans yapmasına vesile olmuştur. İtalya’nın Floransa kentinde başlayan Rönesans hareketi, giderek bütün Avrupa’yı sarmış ve Avrupa, İslam kültür ve medeniyeti sayesinde yeniden yapılandırılmıştır. 7- Avrupa, yapmış olduğu bu Rönesans hareketiyle, karanlık bir çağdan çıkıp yeniden felsefeyle tanışmış, yeni bir bilim anlayışına sahip olmuş, İlk Çağ’ın unutulmuş değerlerini hatırlamıştır. Hristiyan Avrupa, Rönesans içinde bir Hümanizm gerçekleştirmiş, kilisenin tutumuna isyan edip Martin Luther öncülüğünde bir protesto hareketi başlatmış ve yeni bir mezhep olarak da Protestanlığı kurmuştur. Fakat bütün bunlara rağmen Avrupalılar, yine de uzun yıllar kilisenin baskıcı tutumundan kurtulamamıştır. Örneğin, bir Rönesans düşünürü olarak Giordano Bruno, estetik panteizmi savunduğu için, Roma meydanında diri diri yakılmıştır. Galileo Galilei, kilisenin kabul ettiği evren görüşünün aksine olarak dünyanın kendi ekseni ve güneşin etrafında döndüğünü söylemiş, bundan dolayı yargılanmış ve ancak bu iddiasından vazgeçtiğini beyan ederek ölümden kurtulabilmiş ama ömür boyu da göz hapsinde tutulmuştur. Kilisenin katı tutumu uzun yıllar devam etmiş, otuz yıl süren savaşlar yapılmış, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ İslam dünyasında 9. yy.dan itibaren bilimsel anlamda pek çok ilerleme olmuştur. birçok insanın canına kıyılmış, nihayet Fransız Devrimi ile bu baskılar büyük ölçüde kalkmıştır.(Ülken, 1991: 143 vd.) İSLAM DÜŞÜNÜRLERİNİN LATİNCE VE DİĞER DİLLERE TERCÜME EDİLEN ESERLERİ Bilindiği üzere İslam dünyasında yapılan -kısmen hatalı da olsa- tercüme ve buna paralel olarak yürütülen telif çalışmalarının Antik Felsefe’nin korunması ve sonraki çağlarda bu felsefenin yayılıp Batı düşüncesine temel dayanak olarak seçilmesi bakımından önemi vardır. İslam dünyasında görülen medrese modelleri, kısa zamanda İtalya, Fransa, Almanya ve hatta İngiltere gibi önemli Avrupa memleketlerinde kurulmuş ve buralarda İslam bilim ve felsefesine ait eserler tercüme edilmeye başlanmıştır. Tercümeler iki aşamalı olarak yapılmıştır. Önce Avrupa’daki hem Arapça hem Latince ve hem de diğer yerel dilleri bilen Yahudiler Sicilya, Palermo ve İspanya’daki Tuleytula’da (Toledo) kurulan okullara getirilerek tercüme için gerekli alt yapı hazırlanmıştır. İslam dünyasından getirtilen Arapça eserler bu mütercimler vasıtasıyla Arapçadan Latinceye tercüme ettirilmiştir. İkinci aşamada ise 10. ve 11. yüzyıldan itibaren Batılı aydınlar İslam dünyasının çeşitli yerlerindeki medreselere gidip eğitim görerek Arapça öğrenmeye başlamışlar, bu vesileyle birçok eser Latincenin yanı sıra İspanyolca ve eski Fransızcaya tercüme edilmiştir. Latince ve diğer Avrupa dillerine tercüme edilen eserlerden bazılarını şöyle sıralayabiliriz: 1- Kindî’nin, başta “Risale fi Mâhiyeti’l-Akl” adlı eseri olmak üzere “Fi’lCevahiri’l-Hamse”, “Risale fi Mahiyeti’n-Nevm ve’r-Rüya”, “Kitabu’t-Tuffahe” ve diğer dört eseriyle birlikte toplam sekiz kitabı Latinceye çevrilmiştir. “Tuffahe” adlı kitabı İbraniceye de tercüme edilmiştir. 2- Muallim-i Sani olarak bilinen Farabî, hayatının sonlarına doğru İbni Meserre ve İbni Gabriel gibi Yahudi felsefeciler vasıtasıyla Batı’da tanınmaya başlamıştır. “Kitabu fi’l-Hitabe”, “Kitabu fi’l-Akl”, “Kitabu İhsau’l-Ulum” la birlikte toplam yedi eseri Latinceye çevrilen Farabî’nin, İbraniceye çevrilen eserleri arasında da Latinceye çevrilenler ve aralarında “Uyunu’l-Mesail”, “Kitabu Kıyasi’sSagir”, “es-Siyasetü’l-Medeniyye” gibi önemli kitaplarının da bulunduğu toplam on yedi eser bulunmaktadır. 3- eş-Şeyhu’r-Reis olarak tanınmış olan İbni Sina, kendi hayatını yazmaya başlamış, sonra öğrencisi Cüzcanî tarafından devam ettirilmiştir. Bu sebeple İbni Sina, İslam filozofları arasında hem Doğu’da hem Batı’da en çok tanınanlardan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ biridir. Yapılan tercümelerin baş tarafına bu otobiyografi de tercüme edilerek eklenmiş ve İbni Sina’nın şöhreti giderek yaygınlaşmıştır. Onun Latinceye çevrilen eserleri arasında mantık, metafizik, ruh ve fizik bölümlerinin müstakil olarak da tercüme edildiği “Kitabu’ş-Şifa”, “Necat” ve “Kitabu’n-Nefs”, “el-Kanun fi’t-Tıb” gibi eserleri bulunmaktadır, ayrıca Fransızca ve Süryaniceye de tercümeler yapılmıştır. 4- Ebu Bekir Zekeriyya Razî’nin, “Kitabu’l-Havi fi’t-Tıb”, “Risale fil-Hisbeti ve’lCedri” ve daha pek çok eseri bulunan Razî’nin bu iki eseri çok önemlidir. Her ikisi de defalarca Latince ve diğer Avrupa dillerine çevrilmiştir. 5- Batı’da “Algazel” adıyla tanınan Gazalî’nin, “Makasıdu’l-Felasife”, “Tehafütü’l-Felasife”, “Mişkatu’l-Envar”, “en-Nefsü’l-İnsanî” gibi eserleri, hem Latinceye, hem de İbraniceye çevrilmiştir. 6- Batılılar tarafından “Avenpace” şeklinde bilinen İbni Bacce’nin, “Tedbiru’lMütevahhid” ve “Risaletü’l-Veda” kitapları Latince ve İbraniceye çevrilmiştir. 7- Latinlerin “Abubacer” ve “Aben Tofal” olarak tanıdıkları İbni Tufeyl’in, “Hayy b. Yakzan” isimli eseri Orta Çağ’da Latince, İbranice, sonraki zamanlarda ise İngilizce, İspanyolca, Fransızca, Almanca, Rusça gibi Batı dillerine tercüme edilmiştir. 8- Batılıların Averroes ve daha birçok farklı benzetme isimle tanıdıkları İbni Rüşd’ün, başta “Tehafütü’t-Tehafüt” ve “Faslu’l-Makal” gibi orijinal telif eserleri olmak üzere Aristoteles’in eserleri üzerine yaptığı telhis, şerh tarzı çalışmalarının tamamı Latince ve İbraniceye tercüme edilmiştir. (Bayrakdar, 1988: 282-300) Burada isimlerinden söz etmediğimiz daha birçok İslam filozof ve bilim adamının eserlerinin de farklı dillere çevirileri yapılmıştır. Yapılan bu tercümeler sonucunda da İslam filozofları, pek çok konuda Batılı düşünür ve bilim adamlarını etkilemişlerdir. Şimdi bu İslam filozof ve bilim adamlarının, Batılı düşünür ve bilim adamlarını hangi konularda ve nasıl etkileri üzerinde duralım. İSLAM FİLOZOFLARININ BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Kindî Batılıların” Feylesofu’l-Arap” unvanıyla tanıdıkları Kindî’nin bilimler tasnifi, Guillame d’Auvergne ve Albertus Magnus tarafından aynen benimsenmiştir. A. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Magnus, Kindî’nin Latinceye çevrilmiş “Risale fi Mahiyeti’n-Nevm ve’r-Rüya” isimli eserinden çok miktarda alıntı yaparak bir kitap oluşturmuştur. Farabî : İbni Sina, “uçan adam” istiaresiyle Descartes’ın varlık ve ruh anlayışına etki etmiştir. Birinci öğretmen (muallim-i evvel) olarak bilinen Aristoteles’ten sonraki ikinci öğretmen (muallim-i sani) anlamında “Second Teacher” diye de tanınan ve Batılılar tarafından Alpharabius olarak isimlendirilen Farabî, Aristoteles mantığına ve metafiziğine ciddi katkılarda bulunmuş olduğu için Batılılar Aristoteles mantığını Farabî ile tanımışlardır. Bilindiği gibi altı kitaptan oluşan Aristo’nun Organon isimli eserine önce Porphyrius, İsagoji’sini eklemiş; Farabî de bu yedi bölüme yine Aristoteles’in “Retorika”sı ile “Poetika”sını ilave ederek dokuz bölüme çıkarmıştır. Böylece şiir ve hitabette kullanılan kavramlar, Farabî sayesinde mantık bahisleri arasına girmiş ve mantığın müstakil bir disiplin olması, yine Farabî sayesinde gerçekleşmiştir. Farabî’nin “İhsau’l-Ulum” adlı bilimler tasnifiyle ilgili eseri, yakın zamanlara kadar Batılı felsefe ve bilim tarihçilerince kullanılmıştır. Dominicus Gundissalvi’nin “De Divisione Philosophie” adlı eseri, hemen hemen Farabî’nin İhsau’l-Ulum’unun aynısıdır. Farabî, varlık konusunda da Batılılara etkilerde bulunmuştur. Saint Thomas, onun varlık tarifi ile Allah’ın varlığıyla ilgili geliştirdiği delillerini bir anlamda kendi eseri olan “Summa Theologica”da tekrar etmiştir. Farabî’nin bilgi ve akıl teorisiyle Albertus Magnus ve St. Thomas’ın aynı teorileri benzerlik göstermektedir. İbni Sina Batı felsefesi üzerinde büyük etkileri bulunan ve Batılıların “Avicenna” dedikleri İbni Sina, Orta Çağ felsefesini, bilgi teorisi, varlık doktrini ve fertleşme teorisi ile tesir altına almıştır. İbni Sina, Farabî’nin varlık konusundaki düşüncelerini daha da geliştirerek varlığı “mümkün” ve “zaruri” diye ikiye ayırması, ontolojik bahislere yeni bir açılım getirmiştir. Özellikle İbni Sina’nın metafizikte kullandığı anahtar terimler ve bunlarla ilgili tahlilleri, kendisinden sonra gelenleri derinden etkilemiştir. Fransız araştırmacı Goıchon’un da dediği gibi “İbn Sina’nın Metafizik’i, Aristo’nun Metafizik’inden yarım asır önce tanınmıştır.” Aristo’nun Metafizik’inin son iki kitabı diğerlerinden çok daha sonra, hatta Şifa’nın tercümesinden bir asır sonra ancak Batı’ya ulaşmıştır. İbni Sina’nın etkisi yalnızca Orta Çağ filozofları ile sınırlı kalmamış, bu dönem düşünürleri vasıtasıyla Yeni Çağ’da da tanınmış ve mesela Descartes üzerinde Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ dolaylı da olsa bir etkiye sahip olmuştur. Örneğin Descartes, ruhun bedenden ayrı bir varlığı olduğu konusunda İbni Sina’nın “uçan adam” benzetmesinden çok etkilenmiş ve istifade etmiştir. 18. yüzyıl İngiliz filozoflarından John Locke’un cisimlerin varlığıyla ilgili birinci ve ikinci niteliklerden söz etmesi, İbni Sina’nın tabiat felsefesinde fiziksel varlıklardan söz ederken metafizikle de bağlantı kurarak fiziksel varlıkların devamlılığı veya yokluğu konusunda birinci ve ikinci kemallerden bahsetmesini hatırlatmaktadır. Goıchon bu konuda şunları söylüyor: “Orta Çağ düşünürlerimizden biri üzerinde bir etüt olmasın ki, onun İbn Sina felsefesiyle irtibatları araştırılmamış olsun. Hatta bu etütler ne kadar derinleşirse, İbn Sina’nın sadece onların rahatça başvurdukları bir kaynak değil; aynı zamanda düşüncelerinin üstatlarından biri olduğu da o nispette iyi görülür. O, St. Augustinus, Aristoteles, Boece ve St. Jean Damascene’den sonra Batı’nın inanıp güvendiği çok yüksek birkaç otoriteden biridir. Elbette o, tartışılmış ve reddedilmiştir, ama bununla beraber onun etkisi öylesine derindir ki, eğer Batı, İbni Sina’yı tanımamış olsaydı, Batı düşüncesinin Orta Çağda ne olacağını hiç bir şey tayin edemezdi.” İbni Sina’ya güvenen, onu “Asil Filozof” olarak da niteleyen ve kitaplarını ondan aldıkları bilgilerle yazan Batılı düşünürlerden bazıları şunlardır: Alexandre de Halles, Guillaume d’Auvergne, Duns Scot, Saint Thomas, Saint Bonaventure, Albertus Magnus, Roger Bacon. Ayrıca hem Farabî’nin hem de İbni Sina’nın Tanrı’nın varlığı ve sıfatları konusundaki açıklamalarından etkilenen bir Yeni Çağ filozofu olarak Spinoza’yı görmekteyiz. Spinoza, Tanrı’nın “Zorunlu Varlık” olduğu fikrini bu iki filozoftan aldığı gibi, sıfatların Tanrı’nın zatından ayrı düşünülemeyeceği konusunda da yine bu iki filozoftan etkilenmiştir. Batı’da İbni Sina o kadar etkili olmuştur ki, onun düşüncelerini takip edenler, “Avicennisme” yani İbni Sinacılık ekolünü oluşturmuşlardır. Bunların en önemlisi de William of Occam’dır. Gazalî Batılıların etkilendiği önemli bir İslam düşünürü de Ebu Hamid Gazalî’dir. Gazalî’nin geliştirdiği nominalizm ve metodik şüphe, kendisinden Occamlı William ve Descartes gibi filozofların etkilenmesini sağlamıştır. Bilgi kaynaklarından her birini tecrübe ederek kesin bilgiye ulaşmaya çalışan Gazalî, sonunda sezgide karar kılmıştır; böylece Descartes Metodu’na zemin hazırlamıştır. Onun “kalp gözü öğretisi” Pascal’ın aynı düşünceyi geliştirip mistisizme gitmesine yol açmıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Gazali, Kant’tan altı asır önce aklı eleştirmiştir. . Malebranche, Gazalî’nin vesileci anlayışının etkisiyle Occasionalizm yani “vesilecilik” felsefesini oluşturmuştur. Gazalî’nin rasyonalizme getirdiği eleştiriler, İslam dünyasında farklı anlaşılarak felsefeden uzaklaşma sonucunu doğururken, Batı’da kendisinden altı asır sonra yaşayan Immanuel Kant’ın eleştiri felsefesini temellendirmiş ve Kant, tıpkı Gazalî gibi rasyonalizmi eleştirerek hakikate akılla ulaşılamayacağını ve başka yollar aramak gerektiğini ifade etmiştir. İsmi geçen filozoflardan başka Gazalî’den etkilenen diğer düşünürler de şunlardır: Raymond Martinis, Alexandre Halles, Guillame d’Auvergne, Albertus Magnus, Saint Thomas. İbni Rüşd İslam dünyasının Batı’da tanınan en önemli düşünürlerinden biri de kuşkusuz İbni Rüşd’dür. Çünkü Batı, Aristo’yu, İbni Rüşd’ün tercüme ve açıklamaları sayesinde tanıma imkânı bulmuştur. Hatta Rönesans’ın felsefi akımlarından biri olan Aristotelizme bağlı olanlar, Aristo felsefesini anlayışlarında İbni Rüşd’e müracaat etmiş, onun yorumlarını esas almışlardır; bu yüzden onlara aynı zamanda İbni Rüşdcüler (Averroistler) de deniliyordu. Batı’da İbni Rüşdcülük o kadar yaygınlaşmıştır ki, XIII. yüzyılda 1209, 1215 ve 1277 yıllarında üç kez İbni Rüşd’ün eserleri ve okunması yasaklanmış, eserleri yakılmış ve hatta Sige de Barbant isimli bir Averroist 1266 yılında öldürülmüş, başka bir İbni Rüşdcü olan Orvieto da ömür boyu hapse mahkum edilmiştir. Birçok konuda İbni Rüşd etkisine rastlanmakla birlikte en önemli etki, Aristoteles’i yeniden hayata geçirmesi yönünden olmuştur. İbni Rüşdcü filozoflar arasında Michel Scot, Roger Bacon, Saint Thomas ve daha birçok filozof sayılabilir. İbni Bacce ve İbni Tufeyl İbni Bacce, daha çok Yahudi filozoflar üzerinde etkili olmuştur. İbni Tufeyl’in Hayy b. Yakzan isimli eseri birçok filozof ve eğitimciyi etkilemiştir. David Hume, John Locke, Voltaire, J. J. Rousseau gibi eğitimcilerin eğitim anlayışları üzerinde “doğal insan” görüşüyle etkili olmuş; “doğal din” anlayışıyla David Hume’a tesir etmiş ve nihayet başta Daniel Defoe’nun Robinson Crusoe adlı romanı olmak üzere birçok romancıya ilham vermiştir. Batı Düşüncesi’nde 17. yüzyılda ortaya çıkan Occasionalizm, yani vesilecilik anlayışı ve bunun temsilcileri olan Geulincx ile Malébranche’ın insanın fiilleri konusundaki sözleri, tamamen Cebriye ekolünü hatırlatmaktadır. Bu iki filozof, insanların tüm eylemlerinin Tanrı tarafından belirlendiğini ve insanın hiçbir hürriyetinin bulunmadığını iddia etmektedirler ki, bu da İslam kelam ekollerinden Cebriye’nin tutumuyla örtüşmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Tartışma forumu Tartışma Görülüyor ki İslam dünyasının çeşitli vesilelerle Batı dünyasına tanıtıcı ve buna bağlı olarak da kurucu ve geliştirici etkileri olmuştur. (Ülken, 1962: 7-17; Aydın, 1985: 621-644) • Rönesans, Reform gibi düşünce hareketlerinin Avrupa'da hangi sosyal ve siyasi olaylara neden olduğunu tartışabilirsiniz. İSLAM DÜŞÜNÜRLERİNİN BATI BİLİMİNE KATKILARI Diğer taraftan İslam dünyasında yetişen birçok bilim adamı da Avrupalılardan daha önce bazı bilimsel icat ve keşiflerde bulunmuş ve bilimsel konularda etkili olmuşlardır. Birkaç örnekle de bu bilimsel tesirlerden söz etmeye çalışalım. İlk katarakt ameliyatını İbni Sina yapmıştır. Barut, önce Doğu’da icat edilmiş, İslam medeniyeti vasıtasıyla Avrupalılarca tanınmış ve ateşli silahlar icat edilerek bunlarda kullanılmıştır. Aynı şekilde kâğıt, matbaa ve pusula da ilk olarak Doğu’da icat edilip kullanıldıktan sonra gerek Haçlı Seferleri sırasında, gerekse seyyahların dikkatli gözlemleri sonucunda Batılılar tarafından keşfedilmiş ve geliştirilmiştir. Doğu’da ve İslam dünyasında bilinen, fakat bilimin gelişmesi yönünde faydaları tespit edilememiş olan dolayısıyla da atıl durumda bulunan matbaa ve kâğıt, Batılılarca fark edilir edilmez eğitim ve öğretim faaliyetlerinin hizmetine sunulmuş ve bunun Avrupa'nın kalkınmasında önemli katkıları olmuştur. Aynı şekilde Doğu’da sadece yön tayininde kullanılan pusula da Batılılar tarafından keşfedilince yeni kara parçalarının bulunması amacıyla kullanılmıştır. Tarım, tıp, edebiyat, ahlak gibi alanlarda da Batı’nın İslam medeniyetinden aldığı pek çok şey bulunmaktadır. Söz gelimi Tıp alanında İbni Sina’nın el-Kanun fi't-Tıb isimli eseri Avrupa dillerine 30 defadan fazla tercüme edilmiş, XVII. yüzyılın ikinci yarısına kadar çeşitli Batı üniversitelerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. İbni Sina, birçok cerrahi yöntemi geliştirmiş ve ilk katarakt ameliyatını yaparak tarihe geçmiştir. El-Kanun isimli eserinde insan anatomisini en ince teferruatına kadar çizimlerle göstermiştir. Hastalıkların birçoğunun nedeninin gözle görülemeyen bazı kurtçuklardan kaynaklandığını söyleyerek mikrop veya bakterilere dikkat çekmiştir. İbni Sina anatomiyle ilgili bilgilerini bizzat kadavralar üzerindeki gözlemlerine dayanarak Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ yapmıştır. Onun tıbba ve insan sağlığına yapmış olduğu bu katkılardan dolayı bir Batılı, “Tıbbı, Hipokrat icat etti. Ondan sonra Galen (Calinos) ihya etti. İslam düşünürü Razî, Hipokrat ve Calinos’u cem etti. Fakat bütün bunlar dağınık ve noksandı. İbni Sina ise bunların eksiklerini tamamladı.” demiştir. Orta Çağ’da elKanun fi’t-Tıbb’ın Latince bir çevirisinin kapağında İbni Sina ortada başında krallık tacı ve sağ yanında Hipokrat, sol yanında da Galen olduğu hâlde resimlendirilmiştir. Batılılar, Ebu Kasım Allaf b. Abbas’ın tedavi yöntemlerini uygulamışlar ve onu Calinos’la aynı ayarda kabul etmişlerdir. Kan dolaşımından ilk kez söz eden İbni Sina ve bunu geliştiren İbnü’n-Nefis’tir. Fakat ne yazık ki dünya, kan dolaşımını Harvey’den öğrenmiş, bunu onun keşfi olarak tanımıştır. Ebu Bekir Zekeriya Razî, Kitabu’l-Havî isimli eseriyle tanınmıştır. Onun bu eseri, Continens adıyla yirmi cilt hâlinde Latinceye çevrilmiş ve yıllarca Avrupa üniversitelerinde okutulmuştur. Kızamık ve çiçek hastalıkları hakkındaki ilk tıbbi tetkikleri yapan, E. Zekeriyya Razî’dir. Ayrıca E. Z. Razî’nin fizik bilimiyle ilgili önemli buluşları vardır. Işığın bir ortamdan diğer bir ortama geçerken kırıldığını ortaya koyan, boşluktaki çekimi isbat eden Razî’dir. Kızamık ve çiçek hastalıklarını dünyaya tanıtan veilk tedavi yöntemi geliştiren Razî’dir. Hatta Razî, fizikte çok kullanılan tecrübe yönteminin kurucusudur. Avrupalılar bu metottan çok faydalanmışlardır. Bu nedenle, tecrübi metodun Avrupa veya Batı’nın bir buluşu olduğuna inanmak tamamıyla yanlıştır.... Roger Bacon’ın bilimle ilgili kavramları, onun ünlü adaşı Fracis Bacon’ın kavramlarından çok daha açık, seçik ve doğrudur. Ya Bacon ilim ve hikmeti nerede tahsil etti? İspanya (Endülüs)’nın İslam üniversitelerinde! Gerçekten onun “Opus Majus” adlı eserinin “Perspektif” (Menazır) bahsine ayrılmış olan 5. bölümü, İbni Heysem’in “Basariyat” (Optics) adlı kitabının hemen hemen bir kopyası gibidir. Ayrıca bu kitap İbni Hazm’ın da etkisinde kalınarak kaleme alınmıştır ve her sayfasında bunu görmek mümkündür. Bilimin başlangıcının şüphe olduğu hususunda ilk teoriyi Nazzam ortaya atmış Gazalî daha buna bir açıklık getirmiştir. Bilimde gözlem ve deney metodu oldukça önemlidir ve İslam bilim adamları, bu yöntemlerin ilk uygulayıcılarındandır. İtalyan fizikçisi Toriçelli’den önce hava basıncını ilk defa ortaya koyan, depremde esas sebebin merkezî sıcaklığa dayandığını ifade eden İbni Sina’dır. Matematik, İslam âlimlerinin en çok ilgi duyduğu alanlardan biridir. İslam dünyasının yetiştirdiği en önemli matematikçiler arasında Ebu Reyhan el-Birunî, İbni Sina, İbnu’s-Semh, el-Kerhî ve Ebu Said es-Siczî sayılabilir. Bu matematikçiler, tam sayılar, kesir sayılar, rasyonel sayılarla ilgilenmişler, cebir problemlerinin matematiksel çözümünde kullanılan hata prensibini geliştirmişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ “Kitabu'l-Cebir ve’l-Mukabele” isimli eseriyle cebir ilminin asıl kurucusu Harezmî’dir. “Cebir” kelimesini ilk defa bu eserinde kullanan Harezmî’den sonra cebir, bağımsız bir matematik alanı hâline gelmiştir. Bu eserinde Harezmî birinci ve ikinci dereceden denklemleri grafik yöntemiyle açıklamıştır. XII. yy.da Latinceye tercüme edilen bu eser, XVI. yy. sonlarına kadar çeşitli Avrupa Üniversitelerinde temel matematik kitabı olarak okunmuştur. Harezmî bu dönemde Avrupa’nın tek matematik otoritesi olarak görünmektedir. Harezmî, bu eserinde matematik yöntemini temellendirmiştir. O, burada “bir denklemde çıkarılacak oranları bir taraftan öbür tarafa toplanılacak tarzda aktarmaya cebir; denklemin iki tarafında birbirine benzeyen oranları karşılaştırarak sadeleştirme yöntemine de mukabele adını vermiştir.” Cebir ve logaritma, Harezmî’nin eseridir. Bu eserde, bugün matematikte kullanılan rakam yerine x, y, z gibi harflerle denklem oluşturup sonuca gitme yöntemi de kullanılmıştır ki, bu oldukça yeni bir yöntemdir. Yine Harezmî, “el-Muhtasar fi’l-Hesap” adlı eserinde, bugün kullanılan onaronar sayıp yazmak ve dokuzdan sonra bir sıfır koyarak onlar hanesi meydana getirmekten söz eder. Batılılar bu yönteme, Harezmî’nin isminden yola çıkarak “algorizme” adını vermişlerdir, bu terim, daha sonra “logaritma” ismine dönüşmüştür. Ayrıca Harezmî trigonometri tabloları hazırlamış, bu tablolar Abelardus tarafından Latinceye çevrilmiştir. Bilindiği üzere “sıfır” ilk olarak Hint dünyasında ortaya çıkmıştır. Ancak bir işe yaramadan âdeta sıfır değerinde kalmıştır. Harezmî, “el-Muhtasar fi’l-Hesap” adlı eserinde, sıfırın değerini ortaya koyarak işlemlerde kullanmıştır. Avrupalılar, XII. yy. da Latinceye çevrilen bu eser sayesinde matematik ve fen bilimlerinde büyük kolaylıklar getiren sıfırın değerini ve kullanılmasını öğrenmişlerdir. Astronomi konusunda İslam âlimleri çok çalışmışlar ve birçok rasathaneler kurmuşlardır. Meşhur astronomi âlimleri arasında el-Birunî, Nasirüddin Tusî, Ömer Hayyam, Uluğ Bey, Kadızade-i Rumî sayılabilir. Kadızade-i Rumî, 15. yy. başlarında gökc isimlerinin kendi yörüngeleri üzerindeki hareketlerini incelemiş, gök cisimlerinin koordinatlarını tespit etmiştir. Tüm bunları yaparken de matematiğin en son kurallarını geliştirerek uygulamıştır. Astronomi için gerekli olan fizik kurallarını da astronomiye ilk tatbik eden, Kadızade-i Rumî’dir. Yazdığı eserleriyle Batı bilim dünyasında matematik ve astronominin gerçek bilgini olarak tanınan Kadızade, insanlığın pozitif bilimlere önem vermekle ilerleyebileceği kanaatindedir. Yaşadığı dönemde yıldızların hareketlerinden anlamlar çıkarma olarak anlamlandırabileceğimiz astrolojiye asla değer Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ vermemiştir. Bu yüzden o, Adnan Adıvar’ın dediği gibi Osmanlı Türklerinin yetiştirdiği en önemli ve önde gelen astronomi bilginidir. O, Semerkant Medresesinin temel direğidir. Bu medresede kendisinden sonra bilim bayrağını taşıyacak olan pek çok astronomi âlimi yetiştirmiştir. Bunlar arasında Uluğ Bey, Fethullah Şirvanî ve Ali Kuşçu gibi bilim adamları da vardır. Semerkant Rasathanesinde pek çok araştırmalar yapan Kadızade, dünya bilim tarihine adı altın harflerle yazılan bir şahsiyettir. Bir başka astronomi bilgini de Uluğ Bey’dir. Semerkant’ta bina ettiği rasathanede yaptığı araştırmalar, günümüz astronomi çalışmalarına ışık tutacak niteliktedir. Bu araştırmalarının sonuçları “Zic-i Uluğ Bey” isimli kitapta toplanmıştır. Yıldız Kataloğu anlamında olan bu eserde, kendinden önce Batlamyus ve Nasirettin Tusî tarafından hazırlanan kataloglardaki noksanlıklara temas etmiş, onların eksek yönlerini tamamlamış, yıldızların hareket durumlarını gözlemlerle tespit edip koordinatlarını belirlemiştir. Mirim Çelebi, Kopernik’ten daha önce Güneş merkezli evren anlayışını ortaya koymuştur. Astronomi bilimine katkı sağlayan bir diğer Türk-İslam âlimi de Ali Kuşçu’dur. “Risale fi’l-Fethiye” adlı eserinde ekliptiğin, yani güneşin yörüngesinin değerlerini ve ölçümlerini 23 derece 30 dakika olarak belirlemiştir. Bu değerler, bugünkü ölçüm değerlerine çok yakındır. “Hallü’l-Eşkâli’l-Kamer” ismini verdiği eserinde ayın; dolunay, ilk dördün, son dördün, yarım ay, hilal gibi şekillerinin ölçümlerle tanıtımını sağlamıştır. Fatih Sultan Mehmet, pozitif bilimlerin gelişmesini sağlamak için Ali Kuşçu’nun İstanbul’a yerleşmesini çok istemiş, o da astronomi ve matematik konularında çağının sınırlarını aşan önemli eğitim ve öğretim faaliyetlerinde bulunmuştur. İstanbul’da fen bilimleri konusunda çalışan bilim adamı adaylarından olan Koca Sinan Paşa, Mirim Çelebi ve Molla Lütfi gibi yeni bilginlerin yetişmesini de sağlamıştır. O, eserleriyle astronomi ve matematiğe yeni keşifler ve yöntemler getirmekle kalmamış, yetiştirdiği öğrencilerinin de bilimde önderlik etmelerini sağlamıştır. Örneğin öğrencisi Mirim Çelebi, Polonyalı astronomi bilgini Kopernik’ten 20 yıl kadar önce Aristoteles ve Batlamyus’un yer merkezli evren görüşünü eleştirmiş ve Güneş’in evrenin merkezi olarak düşünülmesi gerektiğini söylemiştir. Bilindiği gibi Kopernik, heliosantrik denen, güneş merkezli evren anlayışını keşfederek bilimin ilerlemesine önemli katkılarda bulunmuştur. Gezegenlerin sayısının dokuz olduğunu, dünyadaki en ufak bir hareketin bile henüz keşfedilmemiş galaksilerde fark edildiğini, atomun çok büyük bir güç olduğunu, kontrol altına alınmazsa tahribinin çok tehlikeli olacağını yüzyıllar öncesinden Mevlânâ ortaya koymuştur. İslam dünyasında ziraatla ilgili çalışmalar da yapılmış ve Batılılar bunlardan da yararlanmışlardır. Ebu Zekeriya el-Avam’ın ziraat esaslarını ortaya koyduğu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ “Kitabu’l-Hulasa”sı Don Antonio Banqueri tarafından Latinceye çevrilmiş ve buradaki kurallar uygulanmıştır. Eczacılık, coğrafya, musiki gibi birçok konuda da Müslümanların yaptıkları çalışmalar, Batı’ya öncülük etmiştir. Örneğin Birunî coğrafyayı ve özellikle Hint dünyasını ilk defa inceleyen bir coğrafya bilginidir. Gazneli Mahmut ve ailesinin maddi destekleriyle Hindistan’a bilimsel seyahatler yapan Birunî’nin, Hint insanının yapısını, burada inanılan dinleri ve Hint yarımadasının coğrafi yapısını incelediği “Tahkik ma li’l-Hind” isimli eseri, Hint dünyasını tanıtan bir müracaat eseri olmuştur. Hatta denilebilir ki, dinler tarihi alanında yazılmış ilk bilimsel eserdir. Batılılar, Hint dünyasına bilimsel amaçlarla ancak 19. yy. ın sonlarında yönelmişlerken, bir Türk bilim adamı ve onu destekleyen bir Türk devlet adamı, daha 11. yy. da Hint dünyasını bilimsel olarak keşfetmişlerdir. Farabî’nin “Kitabu’l-Musiki el-Kebir” isimli musiki eseri Latinceye tercüme edilerek nota ve sol anahtarı tanınmıştır. XII. yy. ın sonları ve XIII. yy. ın başlarında bugünkü robot teknolojisi diyebileceğimiz ilk otomatlar, bir Türk-İslam bilgini olan Cezerî tarafından yapılmıştır. Değişik konularda insanların işlerini kolaylaştırabilecek tarzda otomatik makinalar, yani robotlar geliştiren Cezerî, bunların nasıl çalıştıklarını ve ne gibi faydaları olabileceğini kitaplarında açıklamıştır. Cezerî’nin yaptığı makinelerinden sadece birinden söz ederek modern mühendisliğin gelişmesine doğrudan doğruya nasıl katkıda bulunduğunu belirtebiliriz. Su çarkı ile işleyen tulumba a) çift etki ilkesinin uygulanması b) dönme hareketinin ileri-geri harekete çevrilmesi c) emme borusunun bilinen ilk kullanılışı olmasından dolayı çok önemlidir. Bu otomat, buhar makinesinin ve emme basma tulumbanın ilk örneği sayılabilir. Söz konusu makinede akan suyun çevirdiği çark düşey düzlemde bir dişliyi, bu dişli de yatay düzlemdeki diğer bir dişliyi döndürmektedir. Yatay dişlinin çevresine yakın bir yerde düşey bir pim bulunmaktadır. Bu pime ortası yarık ve diğer ucu yine bir pimle sabitleştirilmiş bir çubuk geçirilmiş ve bu çubuğa da tulumbaların piston kolları bağlanmıştır. Yatay dişli dönünce yarık çubuk açısal bir hareket yapmakta, piston kolları da ileri geri gidip gelerek tulumbaları çalıştırmaktadır. Fizik, kimya, tabiat bilimlerinin yanında sosyal bilim olarak niteleyebileceğimiz tarih, sosyoloji gibi bilimlerle de ilgilenilmiştir. Örneğin sosyolojiyi bilimleştiren ve tarihi, bir olaylar yığını olmaktan çıkararak tarih felsefesinin temellerini atan İbni Haldun'dur. Orta Çağ’da Avrupa insana değer vermezken, Yunus Emre, Mevlânâ gibi Türk-İslam düşünürleri insana yüce bir değer vermişlerdir. Diğer taraftan tasavvuf konusunda da önemli şahsiyetler yetiştiren İslam dünyası, Batı mistisizmine katkılar sağlamıştır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mevlânâ, Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Yunus Emre, Hallac-ı Mansur gibi şahsiyetler hem mistisizmin gelişmesine hem de hümanizmin ortaya çıkmasına katkı sağlamışlardır. Söz gelimi Dante, İlahi Komedya’yı yazarken cennet, cehennem ve miraç gibi konularda İslam tasavvufundan etkilenmiştir. (Özden, 1997: 53-62) RÖNESANS SONRASI BATI MEDENİYETİ VE İSLAM DÜŞÜNCESİ Batı, Orta Çağ’da yakından tanıdığı Müslüman düşünürler ve bilim adamlarının eserlerini iyi etüt ederek her sahada kendini yenilemeyi bilmiştir. Dindeki reformasyondan siyasi alandaki yeniden şekillenmeye, edebiyat ve sanattaki rönesanstan bilimdeki gelişmelerine kadar Batı, İslam dünyasına çok şey borçludurlar. Bununla birlikte Batılılar, bu gerçeği kabul etmekten kaçınmaktadırlar. Batılı düşünür ve bilim adamlarında, İslam düşünürlerinde gördüğümüz kadirşinaslık örneklerine nadiren rastlanmaktadır. İslam düşünürleri içinde bulundukları kültürel yapının gereği olarak eserlerinde, istifade ettikleri bilim adamı veya filozoflardan hem faydalandıklarını belirtmişler hem onlardan hürmet ve saygı ile söz etmişler, hem de yeri geldikçe onları tenkit etmekten geri kalmamışlardır. O hâlde İslam düşünürleri, Batılı fikir adamlarının düşünceleri hakkında ne mutlak kabul, ne de mutlak ret yolunu benimsemişler, iki tarzın arasını telif ve tevil ederek uzlaştırmacı bir usul takip etmişlerdir. Hâlbuki yukarıda verdiğimiz örneklerden de anlaşıldığı üzere Batılı düşünürlerden büyük bir kısmı İslam dünyasındaki gelişmelerden haberdar olduğu ve hatta istifade ettiği hâlde bunlardan hiç söz etmeksizin bütün bulguları kendilerine ait olduğunu gösterme yolunu tercih etmişlerdir. Bu durum bilimsel ahlaka uygun olmadığı gibi Batı medeniyetinin kaynağının tespitini de zorlaştırmaktadır. Avrupa uygarlığının başlamasında etkili olan tecrübi metodun ve diğer birçok bilimsel unsurun kısmen veya tamamen İslam düşünürlerinden alındığı göz önünde bulundurulursa Batı uygarlığının İslam medeniyetine çok şey borçlu olduğu ortaya çıkar. M. İkbal, bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Gerçeğe bakılırsa Avrupa, kendi bilimsel metotlarını İslam ve Müslümanlardan ödünç aldığını kabullenmekte bir hayli geç kalmıştır. Fakat en nihayet bu gerçeği kabul etmek zorunda kalmıştır.” Bu bağlamda M. İkbal’in, Briffault’ın “Making of Humanity” (İnsanlığın Oluşumu) isimli kitabından naklettiği ifadeler oldukça anlamlıdır: “Bilim, İslam medeniyetinin çağdaş dünyaya ihsan ettiği bin bir nimetlerin en büyüğü ve en yararlısıdır. Ancak bunun semereleri, aradan epeyce zaman geçtikten sonra görülmüştür Müslüman Endülüs kültürünün karanlıklara gömülmesinin üstünden Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ uzun zaman geçtikten sonradır ki, onun doğurmuş olduğu dev, bütün gücü ve haşmetiyle ayağa kalktı. Avrupa’yı yeniden hayata kavuşturan yalnız bilim değildi. İslam kültür ve medeniyetinden gelen daha başka ve türlü türlü birçok tesirler, Avrupa’nın hayatına ilk ışıkları saçtı... Gerçi Avrupa’nın kalkınmasında hiçbir aşama yoktur ki, onda İslam kültür ve medeniyetinin kesin ve kalıcı etkisi görülmesin... Bizim ilmimizin, Müslümanların ilmine olan minnet borcu, sadece devrim yapan teorilerin şaşırtıcı buluşundan ibaret değildir. Bilimin, İslam kültürüne olan borcu çok daha büyük boyuttadır. Bizzat varlığını ona borçludur.” Bir başka Batılı: “Tarihten Müslümanları silerseniz, ilmî rönesansımız asırlarca geri kalmış olur.” derken bilim tarihçisi George Sarton da: “İslam olmasaydı Rönesans gerçekleşemezdi.” demektedir. “İslam Düşüncesi olmasaydı, Rönesans gerçekleştirilemezdi.” Sarton Bütün bu açıklamalardan sonra şunları söylemek mümkündür: Gelişme ve ilerlemede kültürel temas ve alışverişlerin önemli payı vardır. Nasıl ki Müslümanlar, hem Doğu hem de Batı kültürlerine müracaat ederek ve onlardan bir şeyler alarak İslam medeniyetini kurmuşsa, aynı şekilde Batı da İslam medeniyetinden ve bu uygarlık aracılığıyla Uzak Doğu’dan birçok unsurlar almak suretiyle kendi gelişme safhasının başlangıç noktası olan rönesansını gerçekleştirmiştir. Batılı kendi dışında cereyan eden olaylardan işine yarayanları alırken, bunları tamamen kendi benliğinden kaynaklanmış gibi kültürüne mal etmiştir. Daha başka bir anlatımla Batı, İslam medeniyeti ve Doğu’dan ham madde olarak aldıklarını mamul hâle getirerek ortaya koymuştur. Mesela Doğu kültürlerinden öğrendiği barutu, küçük bir kabın içerisinde sıkıştırıp onu ateşleyecek mekanizma olan tüfeği icat eden Batı insanıdır. İslam dünyası aracılığıyla tanıştığı pusulayı, uçsuz bucaksız denizlerde yön tayin aracı olarak kullanıp bilinmeyen kıtaları keşfeden yine Batı uygarlığıdır. Bütün bunları karanlık bir dönemden henüz çıkmış olan insanların gerçekleştirebilmesi için başka bir şeye daha ihtiyaç vardır. Batı insanı, İslam dünyasının ilk gelişme yıllarında Müslümanlarda mevcut olan ve büyük bir uygarlık olma yolunu açan serbest ve bağımsız düşünebilme ve üretme mantığını ve yine o zamanlar fazlasıyla bulunan hoşgörü anlayışını da görmüş ve onu kendi içinde tatbik yoluna gitmiştir. Bu bir zihniyet transferidir. Batı dünyası, transfer ettiği bu yeniden yapılanma zihniyetini o zamandan bu zamana devam ettirmektedir ve öyle görünüyor ki, devam ettirecektir. İslam dünyası ise yakaladığı bu çok önemli gelişme seyrini çeşitli sebeplerden dolayı devam ettirememiş, hatta diyebiliriz ki, Batı’ya bütün olumlulukları devretmiş, Orta Çağ’ın içine kapalı statik yapılı zihniyetine bürünmüştür. Batı uygarlığının, Doğu dünyasının (sadece İslam dünyası değil) önüne geçmesinde yukarıda belirtilen faktörlerin yanında, bu iki dünyanın insanlarının yapısal özelliklerinden kaynaklanan farklılıklar da gelişme süreci ibresinin Batı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ dünyası tarafında olmasını sağlamıştır. Zira Doğu insanı daha soyut düşünürken; Batı insanı, hem düşündüklerini daha rahat bir şekilde pratiğe aktarma özelliğine sahiptir hem de olaylara daha pragmatik açıdan yaklaşmaktadır. Sadece bilmekle yetinmeyip bilinenleri uygulama alanına aktarmakla bilim ve teknolojide ilerleme kaydedilebilir. Batı’nın, metot dâhil belki bir çok konuda oldukça fazla şeyler aldığı İslam ve Doğu dünyasını, bildiklerini uygulama sahasına aktararak geride bıraktığı kanaatine ulaşmak, yanlış bir tahmin olmasa gerektir. Aradaki mesafenin kapanması için nelerin yapılması gerektiği konusu ayrı bir araştırmayı gerektirdiği için burada bu hususu tartışacak değiliz.(Özden, 1997: 53-62; Özden, 1996: 225232) Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Özet •Dünyada mevcut kültür ve medeniyetler, birbirlerinden bağımsız olarak gelişmemiş, birbirlerine etkileri ve katkıları olmuştur. Nasıl ki İlk Çağ Yunan Felsefesi, İslam Felsefesi'nin doğuşunda ve gelişmesinde etkili olmuşsa, İslam Felsefesi de Orta Çağ’dan itibaren Batı Düşüncesi üzerinde etkili olmuştur. Batı dünyasının Rönesans gerçekleştirip Orta Çağ’ın karanlıklarından kurtulmasında İslam dünyasının ve düşünce yapısının önemli etki ve katkıları olmuştur. Dolayısıyla kültürler ve felsefeler arasında doğal olarak etkileşimler olmaktadır. Hatta bu etkileşim kaçınılmazdır. Bilim ve felsefenin devamlılığı için de gereklidir. Bunlar arasında hangi kültür ve medeniyet daha metodik ve uygulamaya yönelik tutuma sahip olmuşsa uygarlık yarışında bayrağı o taşımış ve ipi göğüslemiştir. Geçmişte uzun süre bu bayrak taşıyıcılığı görevini, İslam dünyası ve bu medeniyet içerisinde de Türkler yerine getirmiştir. Asrımızda ise yine uzun bir zamandan bu yana bayrak, Batı uygarlığının elindedir. İnsanlık devam ettiği müddetçe bayrak el değiştirecektir. Ama her zaman bildiklerini pratiğe aktarabilenler ve daha çok çalışanlar insanlık tarihine yön vereceklerdir. • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ DEĞERLENDİRME SORULARI Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz 1. Aşağıdakilerden hangisi Orta Çağ Batı Felsefesi’nin adlarından biridir? a) Cartesianizm b) Patristik felsefe c) Meşşaîlik d) İşrakîlik e) Dehrîlik 2. İslam düşüncesinin tüm Avrupa tarafından tanınmasında etkili olan en önemli ülke hangisidir? a) Almanya b) Fransa c) İspanya d) İngiltere e) Yunanistan 3. Kindî’nin İbraniceye de tercüme edilen eseri aşağıdakilerden hangisidir? a) Risale fi Mâhiyeti’l-Akl b) Fi’l-Cevahiri’l-Hamse c) Risale fi Mahiyeti’n-Nevm ve’r-Rüya d) Kitabu’t-Tuffahe e) Kitabu’ş-Şifa 4. Aristoteles’in Retorika ve Poetika isimli kitaplarını mantık konuları arasına alan İslam filozofu aşağıdakilerden hangisidir? a) Farabî b) Kindî c) İbni Rüşd d) İbni Sina e) Gazalî 5. İbni Sina’nın Yeni Çağ Felsefesi’nde “uçan adam” benzetmesiyle etkilediği filozof, aşağıdakilerden hangisidir? a) Spinoza b) Pascal c) Malebranche d) R. Bacon e) Descartes 6. İslam kelam ekollerinden Cebriye’nin insanın fiilleri konusundaki tutumu, hangi Batı ekolünü etkilemiştir? a) Kartezyanizm b) Rasyonalizm c) Occasionalizm Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ d) Oryantalizm e) Empirizm 7. İbni Rüşd’ün fikirlerini Batı’da takip edenlerin oluşturduğu akım aşağıdakilerden hangisidir? a) Averroizm b) Avicennizm c) Rasyonalizm d) Sensualizm e) Realizm 8. Matematiğin bir dalı olan cebir biliminin asıl kurucusu aşağıdaki İslam düşünürlerinden hangisidir? a) Birunî b) Harezmî c) Cahız d) İbni Cabirol e) Kindî 9. Astronomi için gerekli olan fizik kurallarını astronomiye ilk uygulayan aşağıdakilerden hangisidir? a) Uluğ Bey b) Gıyaseddin Cemşid c) Birunî d) Kadızade-i Rumî e) Ali Kuşcu 10. Kopernik’ten önce Aristoteles ve Batlamyus’un yer merkezli evren görüşünü eleştirerek Güneş’in evrenin merkezi olarak düşünülmesi gerektiğini söyleyen İslam düşünürü ve bilim adamı aşağıdakilerden hangisidir? a) Uluğ Bey b) Ali Kuşcu c) Kadızade-i Rumî d) Gıyaseddin Cemşid e) Mirim Çelebi Cevap Anahtarı 1.B, 2.C, 3.D 4.A, 5.E, 6.C, 7. A, 8.B, 9.D, 10.E Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER KAYNAKLAR Adıvar, A. Adnan(1982). Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul. Adıvar, A. Adnan(1994).Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul. Aydın, Mehmet(1985). “Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları”, Erdem Dergisi, c. I, Sayı 3, ss. 621-644, Ankara. Bayrakdar, Mehmet(1985). İslam’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara. Bayrakdar, Mehmet(1988). İslam Felselesine Giriş, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını, Ankara. Danişmend, İ. Hami(1989). Batı Kaynaklarına Göre İslam Medeniyeti, Yağmur Yayınları, İstanbul. De Boer, T. J.(2001). İslam’da Felsefe Tarihi, Terc. Yaşar Kutluay, Anka Yayınları, 4. Baskı, İstanbul. Edward J. Jurji, “Arabic And Islamic Philosophy”, A History of Philosophical Systems, Edt. Vergilius Ferm, New York, 1950, ss.168-170. Goıchon, A. M.(1986). İbn Sina Felsefesi ve Orta Çağ Avrupasındaki Etkileri, Terc. İsmail Yakıt, Doğuş Yayınları, İstanbul. Gökberk, Macit(1980). Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul. Güngör, Erol(1987). İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul. İkbâl, Muhammed(1984). İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Terc. N. Ahmet Nasır, Birleşik Yayıncılık, İstanbul. İzmirli, İ. Hakkı(1981). İslam Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Sadeleştiren. S. Hayri Bolay, Ankara. Karaman, Hüseyin(2010), İslam Felsefesi Tarihi, STS Kitap, Rize. Kayaoglu, İsmet(1987). “ İslam Medeniyetinin Batıya Etkileri”, Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIX, ss. 215-221, Ankara. Keskioğlu, Osman(1987). Müslümanların İlme ve Medeniyete Hizmetleri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara. Nasr, Seyyid Hüseyin(1989). İslam ve İlim – İslam Medeniyetinde Akli İlimlerin Tarihi ve Esasları, Terc. İlhan Kutluer, İnsan Yayınları, İstanbul. O’Leary, De Lacy(2003). İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, Terc Yaşar KutluayHüseyin Yurdaydın, Pınar Yayınları, İstanbul. Özden, H. Ömer(1988, 1990). İslam Felsefesi Tarihi Ders Notları, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını, Erzurum. Özden, H. Ömer(1996). İbni Sina-Descartes/Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergah Yayınları, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 İSLAM DÜŞÜNCESİ’NİN BATI FELSEFESİNE ETKİLERİ Özden, H. Ömer(1997). “İslam Düşüncesinin Bilim ve Felsefenin Gelişmesindeki Rolü”, Felsefe Dünyası, Sayı 24, ss. 53-62, Ankara. Şerif, M. M.(1991). İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yayınları, c. 4 (bu cilt içindeki ss.35206 arasındaki makaleler), İstanbul. Taylan, Necip(1983). Anahatlarıyla İslam Felsefesi Kaynakları-Temsilcileri-Tesirleri, Ensar Neşriyat, İstanbul. Terzioglu, Arslan(1984). “İbn-i Sina’nın Tababeti ve Avrupa’ya Tesirleri”, İbn-i Sina Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, Derleyen. Aydın Sayılı, ss. 41-66, Ankara. Türkdogan, Orhan(1991). “ Bilgi Çağında Üniversitelerimiz”, Türk Yurdu, Sayı 41, İstanbul. Üçyiğit, Ekrem(1955). “Orta Çağ İslam Medeniyetinin Avrupa Medeniyeti Üzerine Tesirleri”, Ankara İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. IV. Sayı. 1-2, ss. 31-45, Ankara. Ülken, Hilmi Ziya(1967). İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul. Ülken, Hilmi Ziya(1962). “İslam Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri”, Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. X. s. 1-31, Ankara. Ülken, Hilmi Ziya(1991). “İslam Düşüncesinin Batıya Etkisi”, İslam Düşüncesi Tarihi (içinde), edt: M. M. Şerif, c. IV. ss. 143-180, İstanbul. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 HEDEFLER İÇİNDEKİLER ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNÜRLERİ • Giriş • Cemaleddin Efganî, Muhammed Abduh • Seyyid Ahmet Han, Muhammed İkbal • Musa Carullah,Ebü’l-A’lâ Mevdudî • İsmail Raci Farukî, Fazlurrahman, Muhammed Hamidullah, Ziya Gökalp • Hilmi Ziya Ülken • Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Çağdaş İslam Düşüncesi'ne katkıda bulunan fikir adamlarını öğrenebilecek, • Çağdaş İslam Düşüncesi'nin ana konuları hakkında bilgi sahibi olabilecek, • Çağdaş İslam Düşünürleri ve ele aldıkları konular hakkında açıklamalar ve yorumlar yapılabileceksiniz. İSLAM DÜŞÜNCE TARİHİ Prof. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA ÜNİTE 14 Çağdaş İslam Düşünürleri GİRİŞ İslam Düşüncesi’nin “donma-duraklama” ve “kendisini yenileyememe” evresinin başlangıcını, İbn Rüşd’e (1126-1198), daha iyimser bir yorumla İbn Haldun’a (1332-1406) kadar götürmek mümkündür. Ancak İslam dünyası, gerileme ve ilerleyememe sorununu son üç dört asırdır tüm boyutlarıyla yaşamaktadır. Bu sorun son iki asırdır, daha derinden ve köklü olarak tartışılmakta, bunun sonucunda “çağdaş” olarak isimlendireceğimiz düşünür ve mütefekkirler ortaya çıkmaktadır. Bu bölümde genelde İslam coğrafyasında özel de ise Osmanlı coğrafyasındaki bazı düşünürlerin kısa biyografileri, belirgin fikirleri ve bazı eserleri ele alınıp kısaca değerlendirilecektir. Osmanlı’nın “Yenileşme Dönemi”nde ilim ve fikir adamlarımız Batı Felsefesini ve filozoflarını takip edip, Osmanlı toplumunu bu düşünce akımlarından haberdar etmişler, hatta onları değerlendirip eleştirme tavrını dahi gösterebilmişlerdir. Onlar, sadece Batı Felsefesi’yle sınırlı kalmamış, aynı zamanda Doğu (İslam) felsefesiyle de daha geniş bir şekilde ilgilenmişlerdir. Bu düşünürler ve bunların mensup olduğu fikir akımları, sadece o dönemi etkilemekle kalmamış, Cumhuriyet Dönemi’ni, hatta günümüzü de etkilemiştir. Bu düşünce akımlarının Türkiye’ye girmelerinden sonra tesirleri sona ermemiş; varlıklarını günümüze kadar çeşitli siyasi ve felsefi platformlarda sürdürmeye devam etmişlerdir. Çağdaş İslam düşünürleri çerçevesinde şu isimler, genel özellikleriyle ele alınacaktır: Cemaleddin Efganî, Muhammad Abduh, Seyyid Ahmet Han, Muhammed İkbal, Musa Carullah, Ebu’l-Â’la Mevdudî, İsmail R. Farukî, Fazlurrahman, Hamidullah, Ziya Gökalp, Abdullah Cevdet, İsmail Hakkı İzmirli, M. Hamdi Yazır, Şemsettin Günaltay, Nurettin Topçu ve Hilmi Ziya Ülken. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2 Çağdaş İslam Düşünürleri Cemaleddin Efganî İslami araştırma, felsefe ve ilimlerde önemli bir seviyeye ulaşan Cemaleddin Efganî (1838-1897), ilk çalışmalarını İran ve Afganistan’ta yaptı. Hindistan, Mekke, Mısır ve İstanbul’da bulunan düşünür, 1884’te öğrenci Muhammed Abduh ile birlikte Batı’nın sömürgeciliğine karşı Müslümanları bilinçlendirmeyi ve karşı harekete geçirmeyi hedefleyen Arapça haftalık bir gazete olan Urvetu’l-Vuska’yı çıkardı. Paris, Londra, İran’da siyasi ve entelektüel çalışmalar yaptı. Hayatının sonlarında Osmanlı sultanının onu İstanbul’a davet etmesi ve 1897’deki ölümüne kadar “süslü bir esaret” içerisinde hayatını sürdürdü (Emin, 1991/1: 281). İslamcı düşünür olarak kabul edilen Efganî, Türk olmadığı hâlde, Türkçülüğü tavsiye etmiştir. Türkçeye çevrilip Türk Yurdu’nda yayınlanan “Vahdet-i Cinsiye Felsefesi” isimli makalesinde insanları birbirine başlayan iki bağa (dil birliği ve din birliği) dikkat çekmiştir. Ona göre dil birliğinin sebatı, dinden daha devamlıdır. Efganî’ye göre din, milletleri meydana getiren yegane prensip ve insan için gerçek mutluluk kaynağıdır. Onun gözden düşmesine sebep olan olay ise, Darülfünûn’un açılışında yaşanmıştır. Efganî, Hoca Tahsin’in ricasıyla Darulfünun’da bir konferans vermiş ve bu konferansta “Peygamberlik bir zanaattır.” dedi diye jurnallenmiş ve Darulfünun da bu olay üzerine kapatılmıştır. Efganî, Müslümanlar arasında yaygınlık kazandırılmaya çalışılan materyalizm propagandasına karşı koymuş ve eleştirilerde bulunmuştur. “Materyalizme Reddiye” adıyla bir kitap yayımlamıştır. Dine yapılan hücumlar karşısında o, dinin toplum içindeki fonksiyonunun farkındadır. Zira din ona göre milletleri meydana getiren yegâne prensip ve insan için gerçek mutluluk kaynağıdır. Müslümanların “akılcılık” prensibinden yararlanmalarını isteyen Efganî’ye göre İslam akla başvurur ve kutsal metinler aklın doğru şekilde kullanılmasından ibarettir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 3 Çağdaş İslam Düşünürleri Yabancı müdahalerle mücadele içindeki Efganî için, Batılıların “klonileştirme” adını verdikleri hususlar: “Bölüp parçalama”, “nüfusu azaltma” ve “yok etme”dir. Bundan dolayı Müslümanların, kendilerini yabancı hâkimiyetinden kurtulabilmeleri için, bir tek halife altında birleşmeleri gerekir. Batılıların Müslümanların ıslahına ve uyanışının önüne set çekmeyi çalışsalar da, Müslüman coğrafyanın büyük bir savunma ittifakı içerisine girip birleşmeleri gerekir. Bunun için de, Batı’daki ilerlemenin teknik açıdan kavranması ve Avrupa’nın gücünün sırlarının farkında olmak lazımdır. Dolayısıyla İslam ülkeleri birbirinden bağımsız olarak tek bir idealde birleşmelidirler. Efganî, bu ve benzeri fikirlerini “İslam Birliği” başlığı altında Urvetu’l-Vuska’da kaleme almıştı. Efganî, İslam’ın ve hükümlerinin Müslüman ülkeler üzerine hâkim kılınmasına katkıda bulunmanın, bütün Müslümanların görevi olduğuna inanmaktadır. Diğer taraftan Efganî, İslam’ın ve İslam kanunlarının bütün Müslüman ülkeler üzerine hâkim kılınmasına katkıda bulunmanın, bütün Müslümanların yapmakla mükellef oldukları görevler olduğunu düşünmektedir. Eserleri: Er-Reddu ale’l-Dehriyyin, Makalat-ı Cemaliyye, El-Urvetu’l-Vuska (M. Abduh’un katılımıyla), El-Kaza ve’l-Kader (Emin, 1991/1: 282-286). Muhammed Abduh İlk olarak Tanta’daki Ahmedî Mescidi’nde öğrenim gören Muhammed Abduh (1849-1905), 1866 yılından itibaren Ezher’in eğitim sistemine dahil oldu. Abduh, Ezher’in müfredat programı dışında kalan felsefe, mantık, matematik, ahlak ve siyaset üzerinde çalıştı. Onun hem klasik İslam eserlerini farklı bir gözle değerlendirmesine hem de Batılı eserlerden faydalanmasına Efganî sebep olmuştur. Efganî’ye duyduğu hayranlığı Risaletu’l-Varidat adlı ilk eserinde dile getiren Abduh, Ezher’de din, mantık ve ahlak dersleri vermeden önce de dışarıda özel dersler verdi. Ezher Üniversitesinin yönetiminde bulunmasıyla birlikte Abduh, Ezher’de tarih, coğrafya, tabiat tarihi, matematik ve felsefe gibi bilimlerin müfredat Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 4 Çağdaş İslam Düşünürleri programlarında yer almasını sağladı. 1899 yılında Mısır Baş Müftülüğüne getirilmesi, Abduh’un fikirlerini geniş bir alana yayma imkânı sağladı. Batılı siyaset ve fikir adamlarıyla entelektüel tartışmalarda bulunan Abduh, 1902’de Fransa Dışişleri Bakanı Gabriel Hanotaux’un “Müslüman Sorunuyla Karşı Karşıya” başlıklı yazısı üzerine bu bakanla fikrî münakaşaya girdi. Benzer şekilde Abduh, El-Câmia dergisinin Hristiyan editörünün İbn Rüşd hakkında yazdığı yazıya cevap olarak Menâr’da bir dizi makale kaleme aldı (Emin, 1991/2: 293). Donukluğa ve durağanlığa karşı dinamizmi ve değişimi öneren Abduh, bu çerçevede içtihadı savunmuş, taklitle savaşmaktan asla geri durmamıştır. Ona göre bazılarının iddia ettiği gibi içtihad kapısı kapalı olmayıp, ardına kadar açıktır. Abduh, İslam dünyasının fikrî durgunluk, taklitçilik ve monotonluktan kurtuluşunu, akılcılıkta görür. İnsan zekâsının ve tabii aklının bir otoritenin kararı veya vahyin rehberliği olmadan da iyi ve kötü arasındaki ayırımı yapabilecek yetenekte olduğunu düşünen Abduh’a göre, ilkel toplumların tarihi ve çok küçük yaştaki çocukların dinin mahiyetini kavrıyor olmaları buna işaret etmektedir. Abduh, İslam dünyasının son üç yüzyıldaki fikrî durgunluk, taklitçilik ve monotonluktan kurtuluşunu, akılcılıkla aşmanın mümkün olduğuna inanır. Bununla birlikte o, ahlakta ıslahat için en önemli vasıta olarak dini görür. Abduh, ıslahata dinî kavramlardan başlamak gerektiğini düşünmektedir. Abduh önem verdiği tefsirini (Menâr) tamamlayamadı. Ancak bazı kısımlarını neşretmiş olan öğrencisi Reşid Rıza, tefsiri tamamlayarak yayımladı. Abduh, Kur’an’ı parçalar hâlinde değil, bir bütün olarak ele almak gerektiğini, yüzeydeki farklılığın altındaki vahyi bütünlüğü ancak bu şekilde görebileceğimizi ifade etmektedir. Tefsirinde Abduh, Kur’an’ın evrensel mesajını öne çıkarmaktadır. O, İslam’ın tüm kültürlere, tüm zamanlara ve tüm halklara uygun evrensel bir din Abduh, Batı’dan alınmış yeni metotlarla, geleneksel İslam öğretim metotlarını uzlaştırma çabası içinde olmuştur. olduğu ilkesinden hareket etmiştir. (Emin, 1991-2: 303). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 5 Çağdaş İslam Düşünürleri Abduh, kendi insanlarını, ıslahın kendiliğinden gerçekleşmesini beklemeyip, topluma karşı sorumluluklarını yerine getirmeleri için ikaz etmektedir. Batılı fikirleri ve âdetleri körü körüne taklit etmeyi bırakıp, aşamalı bir şekilde kendi kurumları üzerine kültürlerini bina etmeye çağırmaktadır. O, dışta değil, içte gerçek bir ıslahın inşasını arzulamaktadır. Özetle Abduh, Batı’dan alınmış yeni metotlarla geleneksel İslam öğretim metotlarını uzlaştırma çabası içinde olmuştur. Eserleri: Risaletü’l-Varidat, Menar Tefsiri, Risaletü’l-Tevhid, el-İslam ve’lNasraniyye maa’l-İlm ve’l-Medeniyye. Seyyid Ahmet Han Delhi’de seçkin bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Seyyid Ahmet Han (1817-1898), Hint Müslümanlarının sosyal ve fikrî açıdan yeniden dirilmesini gerçekleştirmeyi amaçlamıştır. Seyyid Ahmet, bir yandan şüpheci ve din dışı Batılı akımlara, diğer yandan da Batılı eğitim sistemine yönelik muhalefete şiddetle karşı çıktı. O, hedefine ulaşmak için Muhammeden Oriental Koleji’nde çalışmalarını devam ettirdi. Kolej, kendine özgü bir mezunlar topluluğu yetiştirdi ve ardından Aligarh, Müslüman Hindistan’ın siyaset ve eğitim merkezi hâline dönüştü. Seyyid, İslam’ın bilimsel araştırmalara karşı olmadığını belirterek, İslam’daki dinî düşüncenin yeni bir sentezini ortaya koyma gayretine girişti. Bu kapsamda İslam’ın Batı bilimleriyle birlikte öğretileceği yeni bir eğitim sisteminin kurulmasını önerdi. 1864’te Muradabad’daki Scientific Society’i kuran Seyyid Ahmet, bu kuruluşu tarih, siyaset, ekonomi, tarım, matematik ve diğer konularla ilgili güzel İngilizce tercümeler yayımlayan Aligarh’ın merkezi yaptı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 6 Çağdaş İslam Düşünürleri 1878’de Hindistan Meclisi’nin üyeliğine seçilen Seyyid Ahmet, yaklaşık 4 yıl burada kalarak; Kanunname hâline gelen özel bir kanun tasarısını meclise sunan ilk Hindistan’lı oldu (Hamid, 1991: 382). Büyük müfessirlerinin eserlerini sorgulayan Seyyid Ahmed, Kur’an’ın her çağın ihtiyaçlarına göre yeniden anlaşılmasına ve yorumlanmasına inandı. Yorumlarının ana vasıtası olan akılla, Seyyid Ahmet, Kur’an’ın sık sık başvurduğu tecrübi aklı ifade eder. Buna “beşerî akıl” veya “akl-ı küllî” diyen Seyyid Ahmed’e göre aklın temel fonksiyonu, eşyanın tabiat ve hakikati hakkında bilgi edinmektir. Vahyi, insanın akli gelişiminin tabii bir gelişimi olarak gören Seyyid Ahmet’e göre, en üst derecede bir akla sahip olan lider ve önderler, insan hayatının hem dinî hem de dünyevi alanlarında görünürler ve istisnasız tümü ilahî aydınlanmaya ve vahye ulaşırlar. Seyyid Ahmet, nübüvvetin “vehbî” olduğunu ileri süren kelamcıları tamamen reddeder. Ona göre peygamberlik, çiçekler ve meyveler gibi, uygun zamanı bulduğu zaman yeşeren beşerî yetenek ve istidatlara benzer tabii ve özel bir melekedir. Peygamber tüm vahiyleri, doğrudan Allah’tan alır. Cebrail aslında, peygamberî Seyyid Ahmed’e göre aklın temel fonksiyonu, eşyanın tabiat ve hakikati hakkında bilgi edinmektir. melekenin sembolik bir ifadesidir. Aslında vahiy de dışarıdan gelen bir şey değildir. Beşerî bilinç aracılığıyla işleyen ilahî akıldır. Seyyid Ahmet, bir kimsenin tabiat kanunları üzerinde tefekkür ederek ahlaki hakikatlere ulaşmasını imkân dâhilinde görür. Allah’ı ilk sebep ve tabiatın yaratıcısı olarak gören Seyyid’e göre Tanrı-âlem ilişkisi, saatçi-saat ilişkisi gibidir. Nasıl usta makinanın özel işleyişinden, parçaları arasındaki bağlantıdan ve diğer tüm fonksiyonlardan sorumluysa Tanrı da kâinatın yaratıcısıdır. İslam’ın tüm kültürel mirasını yeniden ele almak ve çağdaş gelişmeler ışığında yorumlamak gerektiğini düşünen Seyyid Ahmet, içtihat kapısının kapandığını söyleyenlere şiddetle karşı çıkar. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 7 Çağdaş İslam Düşünürleri Eserleri: Tahrîr fî Usuli’t-Tefsir, Tefsirü’l-Kur’an, Hutubat-ı Ahmediyye. Muhammed İkbal Siyalkut’ta doğan Muhammed İkbal (1873-1938), o zamanlar İngiliz-Hindu sisteminin yürürlükte olduğu devlet okullarından birine girer ve üniversite öğrenimini için Lahor’da tamamlar. İkbal, çok zengin bir edebî ve felsefi potansiyelin mirasçısı olmuştur. İslam ve Doğu düşüncesindeki bütün güzellikleri özümsemiş bunlara, geçmiş ve çağdaş Batı edebiyatının, felsefenin ve kültürünün bilgisini ilave etmiştir. Onun ilgi alanları dinî, felsefeyi, sanatı, ekonomiyi, İslami yaşayışın ihyasını ve insanlığın evrensel kardeşliğidir. İkbal, 1908 yılında Almanya’da doktorasını tamamlamış olarak, Doğulu da, Batılı da olmayan bir bakış tarzı edinmiş ve Avrupa’dan ülkesine dönmüştür. Batı’nın dengesiz, tek yönlü gelişiminin ahlaktan ve maneviyattan mahrum olduğu, Doğu’nun dindarlığının ise aldatıcı bir güç olduğu sonucuna ulaşır. İkbal’e göre Batı İkbal, akli bilgi ile dinî tecrübe arasında aşılması güç bir uçurum görmemiştir. bilim ve teknolojik imkânlar bakımından önemli ve kıymetliydi. Bu nedenle Doğu, fakirliği, sefaleti, diğer sorunlarını önlemek için Batı’yı öğrenip benimsemeliydi (Abdülhakim, 1991: 405). İnsanlığı ancak dinî bir bakış kurtarabilirdi, fakat bu da yeniden incelenmeli ve inşa edilmeliydi. Eğer İkbal, felsefi şiirlerden başka bir şey üretmemiş olsaydı, onun geniş kapsamlı düşüncelerini derlemek ve başlı başına bir felsefe olarak vermek çok zor olurdu. Ancak o, bu işi İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu adlı eserinde kendisi yapmıştır. Konferanslardan oluşan bu eser, özellikle düşünce üzerinde yoğunlaşmaktadır. İkbal’in görüşü bütünleyicidir; duyusal algıyı, aklı ve sezgiyi aynı gerçekliği kavramaya yarayan değişik yollar olarak kabul etmektedir. Onun bütün felsefesi bir “evrensel ahenk felsefesi” olarak özetlenebilir. İkbal, kendi ahenk felsefesine Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 8 Çağdaş İslam Düşünürleri Kur’an ayetlerinden güçlü deliller getirmektedir. Onun ideal insanı, akılla vahyi birleştiren bir ilham ve düşünce adamıdır. Büyük bir felsefi sistem geliştirememiş olmasına karşı İkbal’in felsefi düşünüşü hem kapsamlı hem de derinliklidir. Şiirlerinde ve felsefi yazılarında sunduğu geniş evrensel dinî bakış, insanlığın tümünü kuşatan bir bakıştır. O, özgürlükçü ve dinamik bir İslam görüşüyle bütün bir İslam dünyasını ihya ve inşa etmeye talip olmuştur. Eserleri: İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Cavidname, İslam Felsefesine Bir Katkı, Esrar ve Rumuz, Kulluk Kitabı, Esrar-ı Rumuz, Doğudan Esintiler, Şarktan Haber. Musa Carullah Rostov’un Nadon şehrinde doğan Carullah, Türk dünyasına, Osmanlıya, İslam dünyasına ve dünyanın farklı bölgelerine seyahatler yapmıştır. Onun ulaşmaya Musa Carullah (18751949), Kazanlı bir Müslüman Türk âlimi, bir mütefekkiridir. çalıştığı amaç düşünce özgürlüğü çerçevesinde, insanın aklını kullanırken bir takım bağlardan nasıl kurtulabileceğini bütün gençlere ve insanlara anlatmaktır. Dolayısıyla Carullah’ın odaklandığı temel sorun, İslam’da aklın hürlüğü, aklın tam olarak kullanılması için önündeki engellerin kaldırılıp fikir özgürlüğünün sağlanması gerektiğidir. İslamiyet’te yalnız kalp birliğini önemseyen Carullah’a göre düşüncelerin çeşitli ve farklı olmasında bir sakınca yoktur. Zira kalp birliği, tevhid dini olan İslam’ın en önemli vasıflarından biridir. Musa Carullah’ın Kazan’da, İstanbul’da, Kahire’de ve benzeri yerlerde Müslümanları canlandırmak hedefi, onun büyük bir ideali olarak kendini göstermiştir. Kalp birliği, tevhid dini olan İslam’ın en önemli vasıflarından biridir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 9 Çağdaş İslam Düşünürleri Hareket noktası İslam olan Carullah’a göre İslam’ı iyi bilmek, iyi yorumlamak ve iyi yaşamak suretiyle canlanma gerçekleşecektir. Bunun için eğitim üzerinde yoğunlaşan Musa Carullah, hem Rusya’daki hem Osmanlı’daki hem de İslam dünyasındaki eğitim kurumlarını, muhtevalarını, sistemlerini ve programlarını gözden geçirerek eleştiriye tabi tuttu. Bunun sonucunda tecdid, yani yenilenme hareketlerinin önde gelen düşünürlerinden biri hâline geldi. O, bir taraftan Rusya Müslümanlarının büyük kongrelerine katılırken, diğer taraftan da usul-ı fıkıhtan başlayarak İslami ilimlerde yapılması gereken metot, muhteva, öğretim ve eğitim yeniliklerini geliştirmeye yöneldi. Aristo mantığının durağanlığı dolayısıyla İslam dünyasının kendini yenileyemediğine inanan Carullah, Kur’an’ın canlı aksiyon mantığının varlığına dikkat çekti. Dinin sadece ibadetlerden ibaret olmadığını, aynı zamanda ibadetlerin insanları ahlaki olgunluğa ulaştırması, dünyada ve toplumda verimli hâle dönüştürmesi gerekliliğini seslendirdi (Bolay, 2007: 419). Bakunin’in Komünizmin Elifbası eserine karşı İslam’ın Elifbası ismiyle bir eser kaleme alan Carullah, bu kitabında hem İslam’ı 236 madde içinde geniş halk tabakalarına anlatmış hem de komünizmi ve Marks’ı tenkit ederek bu sisteminin Müslümanlara zarar vermesini önlemeye çalışmıştır. Kitap, Almanya’da basıldığı hâlde komünist idare Musa Carullah’ı cezalandırmış ve aylarca hapishanede tutmuştur. Ona yöneltilen tenkitlerden biri de; komünizmi İslam’a sokmaya çalıştığı iddiasıdır ki, bu itham tarihî hakikatlerle bağdaşmaz. Eserleri: Hatun, Müskirat, Hâfız Divanı Şerhi, el-Kanunu’l-Medeniyyu’l-İslami, İlahî Rahmet ve Uluhiyet, İslam Şeriatının Esasları, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler. Ebü’l-A’la Mevdudî Haydarabad-Dekken’e bağlı Evrengabad şehrinde dünyaya gelen Mevdudî (1903-1979), 1919’da Hindistan Hilafet Hareketi’ne hem yazıları hem de konuşmalarıyla destek verdi. Çeşitli dergilerde editörlük yapan Mevdudî, ilk kitabı Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 10 Çağdaş İslam Düşünürleri el-Cihad fi’l-İslam’ı 1927 yılında kaleme aldı. 1933 yılında ise hâlen Cemaat-i İslami’nin yayın organı olan Tercümanu’l-Kur’an dergisinin editörü oldu. Muhammed İkbal’in Doğu Pencab’daki Pathankot’a bağlı Cemalpur köyünde bir İslam araştırma merkezi (Daru’l-İslam) kurulması amacıyla çağırdığı Mevdudî, 1937’de Haydarabad’dan ayrılarak buraya geldi. İkbal’in vefatıyla (1938) da merkezin kurulması ve faaliyetlerinin yürütülmesi faaliyetlerini üstlenmek zorunda kaldı. Bir yıl sonra buradan ayrılarak Lahor’a giden Mevdudî, Tercümanu’l-Kur’an’ın 1914 yılı Nisan sayısında “İyi Bir Cemaatin Gerekliliği” başlıklı bir makale yayımladı. Makalede ileri sürdüğü fikirleri tartışmak üzere 24 Ağustos 1941 tarihinde Lahor’da istişare toplantısına bir takım kişileri çağırdı. Davetine karşılık veren yetmiş beş kişinin oluşumun yapısı hakkında sürdürdüğü görüşmeler akabinde adına “Cemaati İslami” dedikleri yeni bir hareket kuruldu (Birışık, 2010: 96). 1947 yılında Pakistan’a geçen Mevdudî’nin dinî-siyasi faaliyetleri daha ilk yılında başına sıkıntılar açtı ve arkadaşlarıyla birlikte tutuklandı. 1953 yılında Kadiyanî sorunu yüzünden tekrar hapis hayatı yaşayan düşünürümüz, 1956 yılında Doğu Pakistan’a (Bangladeş) giderek hazırlanacak anayasanın İslami temeller Mevdudî, Tercümanu’lKur’an’ın 1914 yılı Nisan sayısında,“İyi Bir Cemaatin Gerekliliği” başlıklı bir makale kaleme aldı. üzere oturtulması için mitingler düzenledi ve toplantılar yapmak amacıyla ülke sathında dolaştı. Siyasi-içtimai faaliyetleriyle birlikte Tefhimu’l-Kur’an’da yazmaya devam eden Mevdudî iki arkadaşıyla birlikte Kur’an’da geçen yerleri ve peygamberlerin yaşadığı bölgeleri görmek maksadıyla 1959’da üç aylık bir süre için seyahatler yaptı. Ömrünün son yılında tedavi için gittiği New York’ta vefat etti. Cenazesi Lahor’da ikâmet ettiği eve defnedildi. Eserlerindeki bilimsellik ve güncellikle birlikte tesirli konuşmaları Mevdudî’yi kısa zamanda sadece Hint alt kıtasının değil, bütün dünyanın tanıdığı Müslüman bir âlim haline getirdi. Onun geleneksel kültüre karşı olumlu, Batı kültür ve felsefesine karşı ihtiyatlı tavırla ortaya attığı yenilikçilik ve ilerlemecilik düşüncesi fikir çevrelerinde hayecan yarattı. Mevdudî, geleneksel İslam kültürü içerisinde yer alan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 11 Çağdaş İslam Düşünürleri bir takım yanlış bilgi ve uygulamaları Kur’an ve sünnet doğrultusunda ıslaha çalışmıştır. Eserleri: Tefhimu’l-Kur’an, el-Cihad fi’l-İslam, Hicap, İslami Kanun, Kadıyanî Meselesi, Sünnetin Anayasal Konumu, Hilafet ve Saltanat, Kur’an’a Göre Dört Terim, Meseleler ve Çözümleri (Birışık, 2010: 99). Farukî ve eşi Lamia, 27 Mayıs 1986’da, Pensilvanya’da İslam karşıtı gizli örgütlerce şehit edilmiştir. İsmail Raci Farukî Filistinli köklü bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen İsmail Raci Farukî (1921-1986), ilk ve orta eğitimini İngiliz yönetimi altındaki Saint Joseph Kolejinde Filistin’de, yüksek öğrenimini Beyrut Amerikan Üniversitesi Felsefe Bölümünde tamamladı. Filistin valisi olarak görev alan Farukî, İsrail’in Filistin topraklarını işgal etmesinden sonra, hayatını ABD’de sürdürdü. Doktorasını Harvard’ta tamamlayan Farukî, çeşitli üniversitelerde dersler verdi. Sosyal Bilimciler Teşkilatı ve Amerika Dinler Akademisi İslami Araştırmalar Grubunu’nu kurdu. Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan bilim adamlarının görüşlerini tartıştıkları konferansları düzenleyerek yöneticilik yaptı. Farukî, 27 Mayıs 1986’da, Pensilvanya’da eşi Lamia Farukî ile birlikte, İslam karşıtı gizli örgütlerce şehit edildi (Uyanık, 2010: 132). “Bilginin İslamileştirilmesi” kavramını ilk defa Nakip el-Attas ortaya atmış, ancak bu kavramı sistematik hâle getirerek bilimsel araştırma modeline dönüştüren İ. Raci Farukî olmuştur. 1970’li yılların başında İslam Düşüncesi’nin ve metodolojisinin ıslahı üzerine dair yaptığı ilk çalışmasıyla kavramsallaştırma faaliyetini de başlatmıştır. İslam toplumlarındaki büyük düşünce probleminin Farukî’ye göre nedeni modern Batılı sistemlere göre düzenlenmiş okullar ile geleneksel İslami yöntemleri kullanan okulların aynı anda, farklı yöntemlerle faaliyet göstermeleridir. Modern okullarda İslam’ın evrenselliği ve güncelliği yok edilmekte, gelenek ile irtibatı koparılmaktadır. Klasik okullarda aynı durum, gelenek vasıtasıyla yapılmaktadır, çünkü modern eğitim verileri kullanılmadığı için güncel sorunlarla ilgisi olmayan Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 12 Çağdaş İslam Düşünürleri fetvalar Müslümanların zihinlerini meşgul etmektedir. Yapılması gereken, İslam’ın yasalarında mevcut olan sosyal yönü yeterince işlemek, özveri veya uzlaşma yollarını arayarak müspet bir yaratıcı zihniyet geliştirmektir. Farukî’ye göre, Batı’nın bilimsel metot diye evrensel kılmaya çalıştığı yöntemle İslam toplumunu oryantalist bakış açısıyla ele alması, üstelik bunu onu “İslami” kılan manevi unsurları soyutlayarak yapması, Müslümanlar arasında zihniyet krizine sebep olmaktadır. İslam toplumunun kurtulması için yapılması gereken ıslah hareketi, öncekilerin yaptığı gibi, parçacı, yani bütüne yönelik olmayan ve sadece İslam’ın bir ya da birkaç yönüne ait bir yenileşme çalışmasıyla olamaz. Bilgiye olan muhafazakâr ve modernist yaklaşımın parçacı olması sebebiyle İslam toplumunun sorunlarına çözüm bulanamadığı öncülünden hareketle, üçüncü bakış açısının gündeme getirilmesi demektir. Yeni bir fikri yapıyı inşa etmek, ancak seçmeci ve uyarlamacı bir metotla mümkün olacaktır. Yani bilginin İslamileştirilmesi modern düşüncenin doğru olan yönlerini, Kur’an-ı Kerim, sünnet ve sahih geleneksel düşüncenin verileri ile birleştirerek şekillendirmek ve bir kalıba dökmektir (Uyanık, 2010: 136). Bilginin İslamileştirilmesi, birey ve topluma fikrî-amelî, eğitim, öğretim, bilgi organizasyonu, yöneten-yönetilen, dünya-ahiret alanlarını kuşatan bir medeniyet ve değerler çerçevesi sunmayı hedefleyen çalışmanın kavramsallaştırılmasından başka bir şey değildir. Bu aklın fonksiyonelliğini dışlamadan, vahiy ışığında geliştirilen kapsamlı bir metottur. Akıl, vahyin hedeflerini, normlarını gerçekleştirmede bir vasıta olarak kabul görecektir. Bilginin İslamileştirilmesi, insanlığın ulaştığı maddi ve ilmî seviyeyi, İslamiyetin normları, idealleri ışığında eleştirel bir süzgeçten geçirerek edinmek demektir. Kısacası bu yöntem, İslami bilgiyi modern Batı’nın dünyevi ve seküler bilgisine; modern bilgiyi de İslami sisteme dâhil etmektedir. Eserleri: Bilginin İslamileştirilmesi, Tevhid, İbrahimî Dinler Diyaloğu, İslam, İslam Atlası, İslam ve Siyonizm. Bütüncül bir ıslah çalışması için “Bilginin İslamileştirilmesi” gerekir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 13 Çağdaş İslam Düşünürleri Fazlurrahman Pakistan’ın kuzeybatısında bulunan Hezare şehrinde dünyaya gelen Fazlurrahman (1919-1988) On yaşında Kur’an’ı ezberleyerek hafız oldu. Daha sonra bir yandan babasından okumaya devam ederken, bir yandan da modern eğitime yöneldi. Akabinde Lahor’da yüksek öğremini sürdürdü. Pencap Üniversitesinin Arapça bölümünü bitiren Fazlurrahman, doktora eğitimini 1946’ta gittiği İngiltere’de (Oxford) devam ettirdi. Batı’daki çeşitli üniversitelerde çalışan Fazlurrahman, 1961 yılında Karaçi’de İslami Araştırmalar Enstitüsü Merkezine davet edildi. Bir kitabındaki bazı ifadeleri sebebiyle Pakistan’dan ayrılarak Amerika’ya gitti oradaki üniversitelerde çalıştı. İslam düşüncesi profesörü olarak göreve başladığı Chicago Üniversitesinde vefatına kadar bu görevde kaldı. Fazlurrahman, İslam’ın zamanla aldığı geleneksel şekli tenkit etmiş ve bu sebeple Kur’an’ın görüşünü tarihin enkazı arasından çıkarıp yeniden diriltmenin hem Müslümanlar hem de diğer insanlar için bir zorunluluk olarak görmüştür. Fazlurrahman’ın özellikle İslam hakkında derin bilgisi bulunmayanları dikkate alarak kaleme aldığı eseri İslam ise, Hz. Peygamber’in hayatı, Kur’an, sünnet, hadis, fıkıh, İslam felsefesi, tasavvuf ve günümüzde İslam gibi başlıkları içermektedir. Fazlurrahman, Müslümanların ve bütün insanlığın hayrı için, İslam dünyasının içinde bulunduğu durumdan kurtulmasının ve çağdaşçı bir yaklaşımla İslam’ın yeniden keşfedilmesinin gerekliliğini savunmuştur. Onun yazılarında öne çıkan en önemli unsur, günün meselelerini çözmek üzere Kur’an’ın çağdaş bir yorumuna duyulan ihtiyaca yaptığı vurgudur (Hatipoğlu, 2010: 121). Değişimin gerekliliğini savunan Fazlurrahman, toplumun değişim fikrine O, Kur’an’daki belirli hükümlerinden hareketle genel ilkelere ulaşmada aklın rolünü öne çıkarır. kapalılığı sebebiyle geçmişin hatıralarını anarak yaşamasını ve zamanının gerçeklerin göz ardı etmesini büyük bir problem olarak kabul etmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 14 Çağdaş İslam Düşünürleri Fıkhî hüküm ifade etmesi açısından Kur’an ayetlerinin mutlaklığı konusunu da ele alan Fazlurrahman, içtihada özellikle ceza hukuku ve normatif hukuk alanında ihtiyaç duyulduğunu, Kur’an’dan hareketle ulaşılan hükümlerin genel geçerliliğinin olmadığını, mutlak geçerliliğin sadece Kur’an’dan çıkarılan genel ilkelerde olabileceğini savunmuştur. Bazı fikir ve önerileri tepki çeken Fazlurrahman, bankacılık, faiz, riba, miras hukuku, ceza hukuku, aile hukuku, nüfus planlaması, kadın hakları, zekât, namaz vakitlerinin sayısı gibi konularda mevcut ihtiyaçları göz önünde bulundurarak ve Kur’an’a dönerek yeni içtimai-ahlaki amaçlar doğrultusunda çözümler üretmek gerektiğini ifade etmiştir. Ancak onun bu düşünceleri, Kur’an’ın zahirini reddetme, İslam’ın uygulamasında Hz. Peygamber ve sonrasında ortaya çıkan tarihî tecrübe ve birikimi kabul etmeme ve sonuçta dinde reform yapma şeklinde anlaşılmıştır. (Hatipoğlu, 2010: 126). Eserleri: İslam, İslam ve Çağdaşlık, Tarih Boyunca Metodoloji Sorunu, Ana Konularıyla Kur’an, Sağlık ve Tıp. Muhammed Hamidullah Güney Hindistan’da Haydarabad Nizamlığı’nın başkenti Haydarabad’da doğan Muhammed Hamidullah (1908-2002), köklü bir ilmî geleneğe sahip olarak Osmaniye Üniversitesi Hukuk Fakültesinde eğitim gördü. Doktorasını Almanya’da “İslam Devletler Hukukunda Tarafsızlık” konusuyla tamamladı. “İlk Dönem İslam Diplomasi” ismiyle ikinci doktorasını Paris Üniversitesinde yaptı. Hindistan’a döndükten sonra Osmaniye Üniversitesi Hukuk Fakültesinde çalışan Hamidullah, yurt dışında bulunduğu bir sırada Haydarabad Nizamlığı, Hindistan güçlerince işgal edilince (1947) Fransa’ya yerleşti. Pakistan Devleti tarafından ilk anayasa hazırlık Hamidullah, tarih araştırmalarında sadece kuru bir bilgi nakli yapmamış, aynı zamanda ulaştığı bilgileri tenkitçi bir bakış açısıyla yeniden ele almıştır. çalışmalarına katkıda bulunmak üzere özel olarak davet edildi. Çok farklı ülkelerle birlikte Türkiye’de İstanbul, Ankara ve Atatürk Üniversitelerinde dersler verdi. 2002 tarihinde ABD’de Florida’da vefat etti (Yaşaroğlu, 2010: 145). Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 15 Çağdaş İslam Düşünürleri İslam Peygamberi isimli eserinde Hz. Peygamber’in hayatını menkıbe üslubundaki anlatım tarzından uzak bir şekilde, ilk elden verilere ve kaynaklara dayanan objektif değerlendirmelerle yeniden ele almış ve günümüz entelektüellerinin anlayacağı tarzda yazmıştır. Hamidullah’ın belirgin özelliklerinden biri de İslami bilimlere bütüncül bir şekilde yaklaşmış olmasıdır. Çalışmalarını uzmanlaştığı dalda yoğunlaştırmış İslami ilimlerin farklı alanlarında inceleme ve araştırma yapmayı öncelemiştir Muhammed Hamidullah, hukuk araştırmacısı kimliğinden kaynaklanan özellikleriyle rasyonel yönü ağır basan, inceleme konusu olarak ele aldığı hususların sebepleri ve bu sebeplerin ortaya çıkardığı sonuçları vurgulamaya yönelik bir yöntem tercih etmiştir. Tarih araştırmalarında ise sadece kuru bir bilgi nakli yapmamış aynı zamanda ulaştığı bilgileri tenkitçi bir bakış açısıyla yeniden ele almıştır. Eserleri: İslam Peygamberi, İslam’a Giriş, İslam Devlet İdaresi, İslam Fıkhı ve Roma Hukuku, İslam’ın Hukuk İlmine Yardımları, İslam Anayasa Hukuku, elVesâikus’s-Siyasiyye, Hz. Peygamber’in Savaşları, Kur’an-ı Kerim Tarihi (Yaşaroğlu, 2010: 147). Ziya Gökalp Meşrutiyet Dönemi’nde “âdeta” başlı başına bir ekol olan mütefekkirlerimizden biri de Ziya Gökalp’tir (1876-1924). Düşünürümüz, bu etkinliğini Cumhuriyet ideolojisinin temellendirilmesinde de sürdürmüştür. Gökalp’in amcası Hasip Efendi, İslam felsefesi ile meşgul olan ulema zümresinden bir kimsedir. O, Gökalp’in İslam klasikleriyle tanışmasını sağladı. Eski Türk kültürünün önemli merkezlerinden biri sayılan Diyarbakır’ın da bu gelişmeye kattığı çok şey de olmuştur. Küçük Mecmuada’ki “Felsefi Vasiyetler” başlıklı yazıları her şeyden ziyade mütefekkirimizin tuttuğu yolu ve tesir faktörlerini aydınlatacak mahiyettedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 16 Çağdaş İslam Düşünürleri Ziya Gökalp, kurtuluşun ancak Türk toplumunun sosyal yapısının somut bir şekilde ortaya konmasıyla sağlanacağını düşünüyordu. O kendisinden önce, karmakarışık ve bağımsız bir surette ilim adamlarımıza ve mütefekkirlerimize hâkim olan ferdiyetçiliği ortadan kaldırmaya çalışmış ve bunun için dogmatik cemiyetçiliğe yönelmişti. Ziya Gökalp, Türk millîyetçiliğinin ilk işlenmiş teorik formüllendirmesini ortaya koyarken sosyolojiden, özellikle de E. Durkheim (1858-1917)’den etkilenmiştir. Gökalp’in ortaya koydukları düşünce, sosyolojiyi bir tür felsefe ve hatta din olarak ele almak; ahlakı, toplumsal, siyasal ve dinî sorunlar üzerinde sanki “vahiy kudretinde” bir kaynak olarak görmek eğilimindedir. Ziya Gökalp, Durkheim’in etkisinde kalarak toplumda başlıca iki gerçek görmüş, bu gerçekleri akılcı ve bilimsel bir yöntemle anlatmaya çalışmıştır. Bu gerçeklerden birisi “hars”, diğeri “medeniyet”, başka bir deyişle, biri “kültür” öteki “uygarlık”tır. Ona göre kültür, bir ulusun malıdır. Bu nedenle de kültür, ulustan Zira Gökalp’e göre kültür, bir ulusun malıdır. ulusa değişir. Dil, ahlak, töre, güzel sanatlar, efsaneler, masallar, atasözleri, halk oyunları gibi toplumun yarattığı değerler kültürü meydana getirir. Ziya Gökalp’in İslamî ilimler ve müesseselerine tesiri de inkâr edilemez. Onun etkisiyle yeni bir şeyhülislamlığa bağlı olarak eski “kelam” ilmini modern bir teoloji (ilahiyat) olarak geliştirmek amacıyla Dâr’ül-Hikmet-i İslamiye (İslam Felsefesi Okulu), Medresetü’l-Mütehassısin adı altında bir İslam Bilimleri Enstitüsü, bir de Medresetü’l-Kuzât ismi altında modern kadılar yetiştirecek okullar açıldı. Eserleri: Kızıl Elma; Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak; Yeni Hayat, Türk Töresi, Türkçülüğün Esasları (Çetinkaya, 2000/1). Abdullah Cevdet Materyalizmin Türkiye’ye girişi ve gelişmesi safhalarında, bir takım yayın ve kuruluşların faaliyetleri “modernleşme hareketi” olarak da değerlendirilmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 17 Çağdaş İslam Düşünürleri Bu çerçevede ilk modernleşme hareketi, Dr. Abdullah Cevdet (1869-1931) tarafından gerçekleştirilmiştir. Abdullah Cevdet, İctihad adlı dergisini, önce 1903’de Kahire’de çıkardı. Sonra İsviçre ve Viyana’ya gelerek aynı derginin yayınlanmasına yıllarca devam etti. Abdullah Cevdet, 1908’den sonra çalışmalarını, İstanbul’da ölümüne kadar sürdürdü. Kanunların laikleşmesi, Latin Alfabesi’nin kabulü, Batı kıyafetlerinin alınması, kadınların hürriyeti ve Batı medeniyetine kökten giriş fikirlerini savundu. İslamiyet aleyhinde bazı eserleri çevirmesi muhafazakâr kanadın tepkisine neden oldu. Başlıca dayanağı, çoğunu Türkçeye çevirdiği Gustave Le Bon’un eserleriydi. Abdullah Cevdet’in çokça etkilendiği bu Fransız sosyoloğu, onun gibi bir tıp doktoruydu. Dr. Abdullah Cevdet’in, hem Doğu’dan hem de Batı’dan tercümeler yapmasını, onun Doğu kültürüyle, Batı teknoloji ve kültürünü uzlaştırıp harmanlama (sentez) isteğinin bir yansıması olarak değerlendirmek mümkündür. Genelde Müslümanlarla, özelde de anti-materyalistlerle (spiritüalistler) ilişkisi iyi olmayan Abdullah Cevdet, İslam’ı bir araç olarak kullanarak yalnız Batı kurum ve teknolojisinin getirilmesini amaçlamış; bununla birlikte İslam ulemasıyla biyolojik materyalist düşünürlerin fikirlerini karşılaştırmak ve eşleştirmek yoluyla, Müslümanlara İslam’ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispata gayret etmiştir. Efganî ve Abduh’un Müslümanları emperyalizmden kurtarma ve Batı’nın bilim ve teknikte ilerlemesinin, İslam dünyasına model olma düşünceleri Abdullah Abdullah Cevdet müslümanlara İslam’ın bizzat biyolojik materyalizm olduğunu ispata gayret etmiştir. Cevdet’i etkilemiştir. Eserleri: Hadd-i Tedib, Ahmet Rıza Bey’e Açık Mektup, Kahriyat, Dimağ ve Melekât-ı Akliye’nin Fizyolociya ve Hıfzıssıhhası, Cihan-ı İslama Dair Bir Nazar-ı Tarih ve Felsefi, Adab-ı Muaşeret Rehberi (Çetinkaya, 2000/1). İsmail Hakkı İzmirli Osmanlı’nın son dönemi (Meşrutiyet) ile Cumhuriyet Dönemi neslinin önde gelen ilim ve fikir adamlarından İsmail Hakkı İzmirli (1868-1946), İzmir’de Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 18 Çağdaş İslam Düşünürleri İkiçeşmelik mahallesinde dünyaya gelmiştir. İlk ve orta öğrenimini İzmir’de yapan İsmail Hakkı, İkiçeşmelik İbtidai ve Rüşdiyesi’ni bitirmiştir. Yüksek tahsilini yapmak amacıyla İstanbul’a gelen İsmail Hakkı Bey, 1894’te Yüksek Öğretmen Okulunu (Dâru’l-Muallimin-i Âli) bitirir; aynı zamanda Hafız Şakir’in medresedeki derslerine devam eder; Mülkiye, Darülfünun Edebiyat Fakültesi, Hukuk Fakültesi ve Medresetü’l-Mütehassisinde hocalık yapar. 1933 yılında üniversite bünyesinde aynı fakültede İslam felsefesi ordinaryüs profesörü olarak emekli olur. Ayrıca Darulfünun’un 1933’te üniversiteye dönüştürülmesi üzerine Edebiyat Fakültesine bağlı İslam Tetkikleri Enstitüsünde derslerini sürdürür. Hemen hemen sosyal bilimlerin her sahasında eserler veren İzmirli İsmail Hakkı, Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerini idrak etmiş çok yönlü bir ilim ve fikir adamıdır. Altı dil bilen İzmirli’nin yazdığı eserlerin çoğu, alanında Türkiye’de yazılmış ilk eserlerdir. Bununla birlikte İsmail Hakkı, İslam Felsefesi’nin sistematik bir disiplin olarak Türkiye’deki “kurucusu” kabul edilmektedir. İzmirli, ayrıca İslam filozofları arasında Türk olanları arayan ve İslam Felsefesi’ndeki Türk filozoflar hakkında eser veren ilk düşünürümüzdür. Diğer taraftan “İslam Mütefekkirleri İle Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese” isimli eseri onun en orijinal eserlerinden biridir. İzmirli, İslam Düşüncesi’nin kadim münakaşalarından birisi olan Gazalî ve İbn Rüşd’ü değerlendirirken, saplantısız, tenkitçi, nesnel bir tavır sergilemiştir. Nitekim İzmirli, Gazalî’yi ve “Tehâfüt”ünü savunur bir tavır gösterirken, İbn Rüşd felsefesinin Müslümanlar arasında, Latinler nazarında olduğu gibi bir ekol niteliği kazanamadığını düşünmektedir. Felsefedeki metodu, objektif, eleştiriye açık ve akılcı olan İzmirli; akla gereken önemi verirken salt akılcı (rasyonalist) bir yaklaşım da sergilemez. O, dinî ahlakı da akıl ilkeleri üzerine temellendirmiş ve bu akıl üzerine kurulan ahlakın, felsefi ahlaktan daha sağlam ve daha genel olduğunu savunmuştur. Aklın prensipleri ile çatışan tüm tezleri reddeden İzmirli, aklı Çağdaş İslam Düşüncesi’nin Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 19 Çağdaş İslam Düşünürleri iki ayağından biri kabul etmiştir. Aklı ve akli düşünceyi İslam toplumlarını geliştirmenin ve İslam’ı çağın argümanlarıyla ifade edebilmenin tek şartı olarak kabul etmektedir. O, akıl ile nassın çatışmasını mümkün görmez. Bununla birlikte nassın ancak akılla anlaşılabileceğine inanır. İzmirli’ye göre felsefi yol; vahiy ve reyin, his ve tecrübenin, haber ve rivayetin yollarını kapsamaktadır. Dinî, evrensel ve sosyal bir olay olarak kabul eden düşünür, dönemin yükselen değeri olan materyalist felsefenin tesirini azaltmak için fikirdaşları gibi dinin insan için gerekliliğini savunan yazılar yazmış, eserler vermiştir. Ona göre din ile fen, insanın farklı ihtiyaçlarını karşılamaktadır. Dinin görevi insanın vicdanını, mefkûresini ve emellerini geliştirmektir. Fennin gayesi ise hiçbir müdahaleye bağlı kalmaksızın tabii olaylar ve tabiat kanunları hakkındaki bilgiyi takviye etmektir. İsmail Hakkı, çağdaş felsefe ekollerini (materyalizm, mekanizm, pozitivizm, dualizm, panteizm, septisizm),çoğunluğu Fransız düşünce tarihçilerinin Batı felsefesi tarihi ile ilgili eserlerinden naklederek tanıtmıştır. Her sahayla ilgilenip eserler telif etmesi İzmirli’ye bir “ansiklopedist” vasfı kazandırmıştır. Eserleri: Maani-i Kur’an, Hadis Tarihi, Ahlak ve Tasavvuf Kitaplarındaki Ahadis Hakkında, Siyer-i Celile-i Nebeviye, Tarih-i İslam, Şark Müslüman Türk Din Alimleri, Kitabu’l-İftâ ve’l-Kaza, Usul-u Fıkıh, İlm-i Hilaf, Hikmet-i Teşrî, Yeni İlm-i Kelâm, Gazilere Armağan, Mulahhas İlm-i Ahlak, Tasavvuf Tarihi, Tasavvuf Zaferleri mi Mustasvıfa Sözleri mi?, Anglikan Kilisesine Cevap, Yahudi Tarihi, İlm-i Mantık, Fenn-i Menâhic (Methodologie, Mantık), Muhtasar Felsefe-i Ûlâ, Arap Felsefesi, Felsefe Dersleri, Felsefe-Hikmet, Felsefe-i İslamiye Tarihi-I, İslam Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Müslüman Türk Feylesofları (Çetinkaya, 2000/1) Muhammed Hamdi Yazır Antalya’nın Elmalılı Kazası’nda doğan Hamdi Yazır (1878- ), ilk mektebi ve rüştiyeyi Elmalı’da bitirmiş; 1894 senesinde İstanbul’a gelerek devrin tanınmış âlimlerinden dersler almış, akabinde Bayezıt dersiamı olarak icazet almıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 20 Çağdaş İslam Düşünürleri “Küçük Hamdi” lakabıyla da anılan Hamdi Yazır, 1911’de Mülkiye’de “Ahkâm-ı Evkâf ve Arazi” dersleri okutmuş ve aynı yıllarda “Mekteb-i Kuzat”ta (hukuk fakültesinde) fıkıh dersleri vermiştir. Cumhuriyet’in ilanı sırasında Mütehassısin Medresesinde mantık müderrisi olarak vazife görmüştür. Kelam ve felsefeyle de meşgul olan ve bu çalışmalarının bir sonucu olarak felsefe ekollerine ve meselelerine yakından vakıf bulunan Hamdi Yazır, Fransız filozofu Paul Janet’nin G. Seaille ile yazdığı “Histoire de la Philosophie” adlı eseri (Metâlib ve Mezâhib) Türkçeye kazandırmıştır. Terakkinin gerekliliğine inanmış bir kimse olarak Elmalılı bu kavramı şöyle tarif eder: İlerleme, mazideki değerlerden vazgeçmek değil, onları değiştirerek ve yeni keşiflerle daha gelişmiş kıymetlere yükseltmektir. O, toplumun huzura kavuşmasını ilimle felsefenin, felsefe ile dinin karşılıklı emniyet altına alınmasına bağlamaktadır. Ona göre felsefenin vardığı son nokta din felsefesidir. Bu bakımdan felsefe, hikmet adını almış ve hakiki filozoflar hakiki hakîmler olmuştur. Din felsefesi ile felsefe dini (Allah’ın birliği) arasında köklü bir çatışma ve mücadele olmayıp, sadece meslek farkı olduğunu düşünmektedir. Hakiki din, akıl ile hissin buluşma noktasına kefil olan Hakk’ın prensibidir. Yalnız akla veya yalnız hislere bağlı olan din, insanlığın mevcut hakikatine uygun olmadığı için eksiktir ve yaratılışa aykırıdır. Böyle tek taraflı bir dinin insanları Allah’a yükseltecek bir yol olması mümkün değildir. Hamdi Yazır’a göre, İslam dünyası bugün (1923) musibetlerden doğan bir uyanışın heyecanı içindedir. Yalnız burada ilim ve dini, akıl ile hissi karşı karşıya getirmemeli, çatlak medeniyetleri değil, insanlığa kemal vahdeti ile yapışacak ve millî vicdanımızı kökünden kavrayacak mesut bir medeniyeti ideal edinmeliyiz. Felsefenin vardığı son noktanın din felsefesidir. Müstakil düşünebilen ve felsefi meselelerden uzak kalmayan Hamdi Yazır’ın Kur’an Tefsiri felsefe hüviyeti ağır basan bir dirayet tefsiridir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 21 Çağdaş İslam Düşünürleri Eserleri: Hak Dini Kur’an Dili, Metabib ve Mezahib, İrşadü’l-Ahlaf fi Ahkâmi’l-Evkaf (Bolay, 2007). Şemseddin Günaltay Şemseddin Günaltay, 1883 yılında (bugün Erzincan'a bağlı) yeni adı Kemaliye olan Eğin'de dünyaya geldi. Günaltay, Üsküdar'da Ravza-i Terakki'de Vefa İdadisinde okuduktan sonra Daru’l-Muallimin-i Aliye (Yüksek Muallim Mektebine) girmiş fen kolundan mezun olmuştur. Bilimsel çalışmalar yapmak maksadıyla yurt dışına giderek İsviçre’nin Lozan Üniversitesinde fizik alanında öğrenim görmüştür. Yurda döndükten kısa bir süre sonra çeşitli liselerde müdürlük yapmıştır. Darulfunun'un Edebiyat Fakültesinde dersler vermiş, sonra da İlahiyat Fakültesi Dekanlığı’na atanmıştır. 1915'te, İttihat ve Terakki Fırkasından Ertuğrul (Bilecik) mebusu olmuş ve bu görevini 1920'de Meclis-i Mebusan dağılıncaya kadar sürdürmüştür. Ankara Hükûmeti İstanbul Belediye meclis üyeliğine ve reis vekilliğine seçilmesinin ardından Anadolu ve Rumeli Müdafaa-yı Hukuk Cemiyeti'nin İstanbul şubesinde faaliyetlerini sürdürmüştür. Mustafa Kemal'in emriyle İstanbul Cumhuriyet Halk Partisi teşkilatını kurmaya memur edilmiştir. 1923'te, II. Büyük Millet Meclisine Sivas Milletvekili olarak giren Günaltay, Sivas ve ardından Erzincan milletvekilliğini 1954 yılına kadar sürdürmüştür. 15 Ocak 1949'da, Türkiye Cumhuriyeti'nin 14. Başbakanı sıfatıyla tek parti devri Halk Partisi'nin son hükûmet başkanlığına seçilmiştir (15.1.1949-22.5.1950). 1961'de Ankara’da vefat etmiştir. Günaltay, 1941 yılından itibaren vefat tarihi olan 1961'e kadar Türk Tarih Kurumu başkanlığını yapmıştır. Türk Tarih Tezi’nin geliştirilmesinde ve resmî tarih kitaplarının yazılmasında etkin görevler almıştır. Günaltay, Batı taklitçiliği karşısında milletin uyandırılması, Batılıların ve Batıcıların iddialarının aksine Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 22 Çağdaş İslam Düşünürleri İslam'ın gelişmeye engel olmadığı, yanlış anlayışlardan kaynaklanan aksaklıklar bulunduğu, İslam'ın ana kaynaklarından öğrenilmesi gerektiği, Türk Milleti'nin İslam Medeniyeti'nin oluşmasında ve yerleşmesinde önemli roller üstlendiği gibi konular üzerinde durmuştur. Türk ve İslam tarihi alanındaki çalışmaları, Cumhuriyet Dönemi’nde daha çok Anadolu, Mezopotamya ve İran'ın İlk Çağ tarihi üzerinde yoğunlaşmıştır. Şemseddin Günaltay yaşamında fikir ve eylemlerinde bazı köklü değişikliklerin ve dönüşümlerin varlığını gözlemlemek mümkündür. Bu değişim eserlerinde, konuşmalarında ve makalelerinde açık bir şekilde gözükmektedir. Günaltay'ın toplumsal olay ve meseleleri yerinde teşhisi ve bunlara karşı hem siyasi, hem de ilmî çözümler üretmesi onun kendisine özgü vasıflarındandır. Hayatını toplumun yanlış fikir ve inançlarıyla mücadele etmeye, batıl inanç ve hurafelerin cemiyete verdiği zararları yok etmeye adamıştır. Sapık mezhep ve tarikatların bu hurafe ve safsatalara kaynaklık ettiğini, çözüm olarak İslamiyet’in ilk saflığına dönülmesinin gerekliliğine inanmıştır. Günaltay, İslamlaşma, Türkleşme ve Muasırlaşma cereyanlarını birleştirmede Ziya Gökalp'in fikirlerini benimsemiştir. O, kurtuluş yolu olarak bu üç fikir cereyanını görmüş ve bunlardan biri diğerine feda edildiği takdirde toplumsal gelişmenin ve çağdaş ilerlemenin gerçekleşemeyeceğine inanmıştır. Düşünürün, içtihat konusundaki tavrı oldukça nettir. Onun düşüncesine göre içtihat kapısı kapandığından beri İslam toplumunun terakki kapıları kapanmıştır. O hâlde yapılması gereken ilmî bir heyetin içtihat geleneğini sürdürmesidir. Günaltay, Batı'nın çifte standartını ortaya koyarak, onların insan hakları konusunda hassas olduklarını, ancak bu hassasiyetlerini kendi insanları için İçtihat kapısı kapandığından beri, İslam toplumunun terakki kapıları kapanmıştır. istediklerini, Doğu ve İslam dünyası için her türlü zulüm ve vahşeti mübah gördüklerini belirtmiştir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 23 Çağdaş İslam Düşünürleri Günaltay'ın ilim adamlığının yanında sürdürdüğü siyasi kişiliği de yapıcı bir konumdadır. Her zaman övgüyle bahsettiği demokratlığı ve siyasiliğiyle Türkiye Cumhuriyeti'ni, tek parti idaresinden çok partili demokratik döneme taşımıştır. Hazırladığı seçim kanunuyla da aşılması güç olan statükoyu ortadan kaldırmıştır. İlk ilahiyat fakültesi ve imam hatip okullarının açılması, onun Başbakan iken gerçekleştirdiği icraatlardandır. Hem politikacı hem de ilim adamı olarak fikir ve basın özgürlüklerinin sürekli destekleyicileri arasında bulunmuştur. Özetle Şemseddin Günaltay, bir bilim adamı olarak başladığı hayat serüvenini siyaset adamı olarak tamamlamıştır. Eserleri: Zulmetten Nura, Hurafâttan Hakikate, Maziden Atiye, Felsefe-i Ulâ İsbât-ı Vacip ve Ruh Nazariyeleri, Tarih-i Edyân, İslam Tarihi, Mufassal Türk Tarihi, Fennin En Son Keşfiyatından, İslamda Tarih ve Müverrihler, Müslümanlığın Çıktığı ve Yayıldığı Zamanlarda Orta Asya'nın Umumi Vaziyeti, Türk Tarihinin İlk Devirleri Uzak Şark (Çetinkaya, 2003/2). Nurettin Topçu XX. yüzyıl Türk-İslam Düşüncesi’nin önemli bir temsilcisi Nurettin Topçu (1909-1975) İstanbul'da doğdu. Asıl adı Osman Nuri Topçu'dur. İlkokuldan sonra Vefa İdadisinde öğrenimini sürdüren Topçu, birinci sınıfta iken babasını kaybetmiştir. Lise tahsilini İstanbul Lisesinin Edebiyat Bölümünde pekiyi derece ile tamamlamıştır. Nurettin Topçu, Milli Eğitim Bakanlığının açmış olduğu imtihanı kazanarak tahsil için Fransa’ya gider. Fransa'nın Türkiye'deki liselerin denkliğini kabul etmemesinden dolayı buradaki eğitimine Paristeki Bordeaux Lisesinde başlamıştır. Bu lisede özellikle üç yönden kendini göstermiştir: Biri, yazdığı ilk denemeleri üyesi olduğu Sosyoloji Cemiyeti (L'association de La sociologie)ne gönderip onun yayın organında yayınlaması; diğeri Hareket Felsefesi'nin kurucusu Fransız filozofu Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 24 Çağdaş İslam Düşünürleri Maurice Blondel (1861-1944) ile tanışıp bu tanışıklığın mektuplaşmaya kadar varan samimi bir diyaloga dönüşmesi ve bir diğeri de psikoloji sertifikası almış olmasıdır. Sorbonne Üniversitesinde doktora yapan ilk Türk öğrenci olan Topçu’nun doktora çalışması “Confirmisme et Revolte”dir. 1934 yılında Paris’te Fransızca olarak yayınlanmış olan eser, yıllar sonra “İsyan Ahlakı” ismiyle Türkçeye de çevrilmiştir. Fransa’dan Türkiye’ye dönünce düşünsel açıdan bunalımlı bir dönem geçiren Topçu, kafasındaki problemleri çözebilecek bir mürşit aramaya başlar. Her ne kadar o dönemde Türkiye’ye hâkim olan anlayış, pozitivizm ve rasyonalizm ise de bu durum onun birtakım metafizik soruşturmalarını tatmin etmez. Bu arayışın sonucunda o, Türkiye’deki tasavvufi çevrelerle tanışır. Avrupa’dan döndükten sonra Galatasaray Lisesinde felsefe öğretmenliğine başlar. Lise müdürünün gayrimeşru olan bir isteğini geri çevirmesinden dolayı Topçu İzmir Atatürk Lisesine tayin edilir. Topçu, İzmir’de öğretmenliğinin henüz daha dördüncü yılında, Türk düşünce tarihinde önemli bir yeri olan “Fikir ve Sanatta Hareket Dergisi”ni yayınlamaya başlar. Bu dergideki bir yazısından dolayı açılan soruşturma üzerine Denizli'ye sürgün edilir. Denizli’den sonra İstanbul’a tayin edilen Topçu, çeşitli liselerde öğretmenlik yapar. 1974 Yılında İstanbul Lisesi'nde öğretmen iken yaş haddinden emekli olur. Topçu’nun düşünce sisteminin önemli bir boyutunu “isyan ahlakı” oluşturur. Nurettin Topçu, Bergson’dan hareketle hazırlamış olduğu Sezginin Değeri isimli çalışmasıyla İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde doçent unvanı almış olmasına rağmen kendisine fakültede kadro verilmemiş ve ideolojik gerekçelerle üniversiteye alınmamıştır. Bununla birlikte iki yıl aynı Fakülte’de Hilmi Ziya Ülken’in kürsüsünde eylemsiz doçentlik yapmıştır. Cumhuriyet Dönemi’nin ilk muhalif dergilerinden olan Hareket Dergisi’ni çıkaran Nurettin Topçu, bazı fikir tarihçileri tarafından “Anadolucu” akım içinde kabul edilmektedir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 25 Çağdaş İslam Düşünürleri Nurettin Topçu’nun fikir ve düşünce dünyasında “ahlak” bütün bu fikirlerinin hem üstünde hepsinin bir tacı gibidir hem de hepsinin temelindedir. Çünkü fert ve toplum, ahlaki varlıklardır. Böylece insani hareket ve değer dünyasının her basamağında bulunan ahlakın kendisi ise Nurettin Topçu’ya göre bir “isyan iradesi”dir. Topçu’nun düşüncelerinin başlıca boyutlarından biri, Blondel, Bergson ve Massignon’un yorumlarıyla değerlendirdiği ve esas olarak Abdülaziz Bekkine, Hallacı Mansur, Yunus Emre ve Mevlânâ etkisi etrafında şekillenmiş olan tasavvufî birikimidir. Düşünce sisteminin önemli boyutlarından biri “isyan ahlakı” olan Topçu, “isyan” kelimesiyle nizam yıkıcı ihtilal ve anarşiyi değil, iradenin kendi içinde bulunduğu şartlara boyun eğmeyerek başkaldırmasını ifade etmektedir. Ona göre her isyan bir harekettir, ancak her hareket bir isyan olmamaktadır. Çünkü bir hareketin isyan hareketi olabilmesi için kendi içerisinde, başkaldırdığı nizama karşılık, daha üstün bir nizamın iradesini taşıması gerekir. Nurettin Topçu fikrî faaliyetlerini Türk Kültür Ocağı, Türk Milliyetçiler Cemiyeti, Milliyetçiler Derneği, Türkiye Milliyetçiler Derneği ve Anadolu Fikir Derneğinde sürdürmüştür. Milliyetçiler Derneğinin 1963’teki kongresinde meydana gelen olaylar üzerine Topçu, dernekçiliği bırakır ve yakın arkadaşlarıyla birlikte Hareket Dergisi etrafında bir fikir hayatına çekilir. Zaten onun düşünce dünyası açısından en önemli faaliyeti Fikir ve Sanatta Hareket Dergisi’ni kurup yayımlamasıdır. Topçu’nun benimsemiş olduğu Hareket (aksiyon) Felsefesi, dergiye ismini de vermiştir. Batıcı bir kültür ihtilalini gerçekleştirmeyi hedefleyen Cumhuriyet Türkiyesi’nde Hareket Dergisi ile mistik ve ruhçu düşüncenin fikrî ve felsefi temellerini araştırmış, Batı tarzı eğitimden geçmiş aydın Müslüman tipinin oluşumunda önemli bir rol oynamıştır. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 26 Çağdaş İslam Düşünürleri Eserleri: Sosyoloji, Mantık, Felsefe, Millet Mistikleri, Ahlak Nizamı, Bergson, Büyük Fetih, İradenin Davası, İslam ve İnsan-Mevlânâ ve Tasavvuf, İsyan Ahlakı, Kültür ve Medeniyet, Reha, Mehmet Âkif, Taşralı, Yarınki Türkiye, Var Olmak, Varoluş Felsefesi-Hareket Felsefesi (Karaman, 2010) Hilmi Ziya Ülken İstanbul’da doğan Hilmi Ziya Ülken (1908-1974), ilköğrenimini Özel Tefeyyüz Mektebi'nde, ortaokul ve lise öğrenimini İstanbul Sultanisinde tamamladı. Arkasından Mülkiye Mektebi'ni bitiren Hilmi Ziya, İstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesinde coğrafya asistanlığına atandı. Felsefe Bölümünden ahlak, sosyoloji ve felsefe tarihi sertifikaları aldı. Şubat 1924'te Bursa Lisesinde coğrafya öğretmenliğine başladıysa da aynı yıl Ankara Lisesi'nde Felsefe ve Muallim Mektebinde tarih ve coğrafya öğretmenliklerine atandı. Çok geçmeden de öğretmenlikte ek görevli kalarak Maarif Vekâleti Tercüme Heyeti üyeliğine seçildi. 1933 Üniversite Reformu'na kadar, Çapa Kız Muallim Lisesi, İstanbul Erkek Lisesi, İstanbul Erkek Öğretmen Okulu, Galatasaray ve Kabataş liselerinde öğretmenlik yaptı. Ülken, Türk Felsefe Cemiyetini kurmuş ve bu derneğin yayın organı olan Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuası’nda aktif olarak çalışmıştır. Reformdan sonra İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Türk Medeniyeti Tarihi Kürsüsü geçici kadrosuna "profesör muavini" olarak atandı ve alanında araştırmalar yapmak üzere Berlin'e gönderildi. 1941 yılına kadar İstanbul Üniversitesinde doçent sıfatıyla Türk Tefekkürü Tarihi dersleri veren Hilmi Ziya, o yıl Felsefe Bölümü Başkanı Ord. Prof. Dr. Ernst von Aster ve Prof. Dr. Şerafettin Yaltkaya'nın önerisiyle profesörlüğe yükseltildi. İslam felsefesi, sosyoloji ve değerler felsefesi derslerini vermeye başladı. Maarif Vekâleti 1944 yılında sosyoloji dersini kürsü hâline getirerek yönetimini ona verdi. Ayrıca bu dönemde İstanbul Teknik Üniversitesinde sanat tarihi derslerine de girdi. 1949'da yeni kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sistematik Felsefe Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 27 Çağdaş İslam Düşünürleri Kürsüsünde ek görevli olarak çalışmaya başladı. 1957'de ordinaryüs profesörlüğe yükseltildi. 27 Mayıs 1960 müdahalesinden sonra İstanbul Üniversitesindeki görevinden 16.8.1962'de istifa ederek Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi kadrosuna geçti. 1968'de yeni kurulan Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesinde ek görevli olarak Eğitim Felsefesi dersleri verdi. 1971 yılında yaş haddinden emekliye ayrıldı ise de senato kararıyla görev süresinin uzatılması üzerine Temmuz 1973'e kadar İlahiyat Fakültesindeki görevini sürdürmüştür. Oldukça geniş yelpazede ve çeşitlilikte bir yayın ve mesleki örgüt hayatı olan Hilmi Ziya Ülken, Cumhuriyet öncesinde çıkan “Mihralı” ve “Anadolu” dergilerinin kurucuları arasındadır. Muallimler Birliği’nin çıkardığı aynı adlı dergide de çalışmıştır. 1928'de Mehmet Servet'le birlikte Türkiye'de felsefecilerin ilk mesleki örgütü olan Türk Felsefe Cemiyetini kurmuş ve bu derneğin yayın organı olan Felsefe ve İçtimaiyat Mecmuası’nda aktif olarak çalışmıştır. Dernekçilik faaliyetleri 1949'da kurduğu Sosyoloji Cemiyeti ile devam ettirmiştir. Türk Tarih Tezi'nin etkisiyle Türk kültürünün tarihî temellerinin araştırılması, bulunması, hatta yaratılması görüş ve hedeflerinin egemen olduğu 1930'lu yıllarda Hilmi Ziya 1933 Üniversite Reformu'ndan hemen önce iki ciltlik bir eser kaleme almıştır. Türk Tefekkür Tarihi adlı bu kitapları gören Atatürk, Galatasaray Lisesi Felsefe ve İçtimaiyat muallimi Hilmi Ziya'yı Ankara'ya çağırarak görüşmüş; kendisinin yeni kurulacak üniversiteye bu konuda ders vermek için öğretim elemanı olarak atanacağını ve ayrıca aynı konuda araştırma yapmak üzere yurtdışına gönderileceğini bildirmişti. Yeni üniversitenin (İstanbul Üniversitesi) Felsefe Bölümü Türk Medeniyeti Tarihi Kürsüsüne atanan Hilmi Ziya, bu alanda araştırmalar yapmak üzere gittiği Almanya' dan döndüğünde esas kadroda Türk Medeniyeti Tarihi Doçenti olarak görev yaparken, Üniversite içinde ve dışında oldukça hareketti ve verimli bir yayın hayatına girişti. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 28 Çağdaş İslam Düşünürleri 1933'ten sonra Felsefe Yıllığı’nın ikinci sayısının yanısıra yalnız bir sayı yayınlanabilen Felsefe Tercümeler Dergisinin, Felsefe Bölümü tarafından yayınlanmasında çalıştı. Üniversite dışında ise 1938-1943 yıllan arasında İnsan dergisini yayınladı. 1938'de bölüm başkanı olan Ernst von Aster, genel felsefe tarihinin belirli bir alam olan İslam Felsefesi'ne özel bir önem vererek Hilmi Ziya'nın bu dersleri vermesini sağladı. Felsefi düşüncesinin gelişiminde oldukça farklı yaklaşımların etkisinde kalan Hilmi Ziya, 1930'lu yılların başlarında Aşk Ahlakı ve İnsani Vatanperverlik eserleriyle Spinoza'dan hareketle çoklukta birlik düşüncesini temellendirmeye çalışır. Bu dönemde ruh ve bedeni, birey ve toplumu uzlaştırmaya çalışırken daha çok psikolojizmin (ruhbilimcilik) ve natüralist (doğalcı) felsefenin etkisindedir. 1933 Reformu sonrasında Reichenbach'ın etkisiyle bilimsel felsefeye yönelir. Viyana Okulu'nun önde gelen temsilcilerinden Moritz Schlick'ten İlim ve Felsefe'yi tercüme eder. Yirminci Asrın Filozofları adlı eserinde Reichenbach ve yeni pozitivizmi de tanıtan Ülken, Ülkü dergisinde yayımladığı "Feylesof ve Filolog" başlıklı yazısında ise Alman filozofun tesirindedir. Bu dönemde yayımladığı İnsan dergisinde materyalizme ve hatta sosyalizme eğilim duyarken, 1948 sonrasında tam aksi görüşle Tarihî Maddeciliğe Reddiye'yi Ülken, din adamlarının felsefi, sosyolojik ve psikolojik bilgilerle donanmış olmasını ister. yazar. Burada Hegel'den ayrılarak Platon'a dönen Ülken, Amsterdam'da toplanan Uluslararası Felsefe Kongresi'ne sunduğu "Varlıkların İki Yüzü" başlıklı bildirisinde ve daha sonra yayımladığı Felsefeye Giriş, Bilgi ve Değer, Varlık ve Oluş adlı eserlerinde ontoloji, epistemoloji ve pozitivizmin indirgeyici yaklaşımı yerine Husserl fenomenolojisinin tasvir yöntemini benimser. Hilmi Ziya’nın Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin gerek kurucu heyetinde yer alması gerekse başlangıçtan itibaren burada dersler vermesi ve daha sonra da kadrolu olarak bu Fakülteye geçmesi, Darülfünunda olduğu gibi, İslam felsefesi ve Türk-İslam düşüncesi boyutlarında İslam felsefesi tarihi araştırmalarının yeniden başlamasında temel etkendir. Hilmi Ziya, Fakültenin kürsüleri arasında Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 29 Çağdaş İslam Düşünürleri İslam Felsefesi Kürsüsü'nün yer almasını sağlaması yanında, "fakülteyi ilmî bir zihniyetle kuvvetlendirmek" amacıyla Eski ve Modern Çağ Felsefe Tarihi, Sistematik Felsefe, Mantık ve Sosyoloji gibi derslerin müfredat programına temel dersler olarak konulmasını sağlamıştır. O ilahiyat fakültelerinde felsefe eğitiminin kurumsallaşması açısından da önemli bir düşünürdür. Yirmi beş yaşlarında Boutroux’yu ve Spinoza’yı çeviren Hilmi Ziya’nın, Batı felsefesinden okudukları onun Türk mutasavvıflarına yönelmesine sebep oldu. Tezadın (zıtlığın) insanda ve sosyal hayattaki tezahürünü Cemiyet ve Marazî Şuur adlı eseriyle anlatmaya çalıştı. Yine bu senelerde (1930-1935), vahdetci bir hikmet anlayışıyla çalışmalarının genel bir planının Aşk Ahlakı’nda ifade etti. Fichte’nin milliyetçi ve hümanist cephesinden ilham alarak yazdığı İnsani Vatanseverlik adlı kitabında iki cepheyi birleştiren vahdetçi bir görüş ortaya koydu. Aslında bu kitap, Hilmi Ziya’nın on yedi yaşındayken ileri sürdüğü “Anadoluculuk” akımının bir başka ürünüydü. Kendisi daha on sekiz yaşında Anadolu dergisini kurmuş ve on iki sayı çıkarmıştır. 1951’de geçirdiği büyük ve uzun süren bir fikrî buhranın sonucu olarak Tarihî Maddeciliğe Reddiye’yi kaleme alan Hilmi Ziya, bu dönemde İslam Felsefesi üzerindeki çalışmalarına ağırlık verdi. 1960 İhtilali’nden sonra Öncü gazetesinde toprak reformu gibi günün konuları üzerinde seri makaleler yayımladı. Bu arada gençliğinden beri üzerinde çalıştığı Varlık ve Oluş’u tamamladı. Batı Düşüncesi’ni iyi bilen Hilmi Ziya Ülken, İslam ve Batı düşüncesinin bir takım unsurlarıyla yeni sentezlere ulaşabileceğine inanıyordu. Felsefeyi ve sosyolojiyi iyi bilen din âlimlerinin yetişmesini isteyen Ülken, din adamlarının felsefi, sosyolojik ve psikolojik bilgilerle donanmış olmasını isterdi. Çünkü felsefi bilgilerle donanmamış din adamı, dine ve dinî inançlara karşı yöneltilen hücumları yeteri kadar cevaplandıramaz ve inandırıcı olamazdı. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 30 Çağdaş İslam Düşünürleri Eserleri: Türk Tefekkür Tarihi, Varlık ve Oluş, İslam Felsefesi, Aşk Ahlakı, Şeytanla Konuşmalar, Felsefeye Giriş, Bilgi ve Değer, Tarihî Maddeciliğe Reddiye, Özet İnsani Vatanseverlik, Yirminci Asır Filozofları (Bolay, 2007). •İslam dünyasının, gerileme ve ilerleyememe sorunu iki asırdır tartışılmaktadır. Bunun bir sonucu olarak “çağdaş” unvanıyla isimlendireceğimiz düşünür ve mütefekkirler ortaya çıkmıştır. Bu bölümde genelde İslam coğrafyasındaki özel de ise Osmanlı coğrafyasındaki bazı düşünürlerin kısa biyografileri, belirgin fikirleri ve bazı eserleri ele alıp kısaca değerlendirilmiştir. •Osmanlı’nın “Yenileşme Dönemi”nde ilim ve fikir adamlarımız ve düşünürlerimiz, Batı Felsefesi'ni ve filozoflarını takip edip, Osmanlı toplumunu bu düşünce akımlarından haberdar etmişlerdir. •Bu düşünürler ve bunların mensup olduğu bu fikir akımları, sadece o dönemi etkilemekle kalmamış, Cumhuriyet Dönemini, hatta günümüzü de etkilemiştir. Bu düşünce akımlarının Türkiye’ye girmelerinden sonra tesirleri sona ermemiş, varlıklarını günümüze kadar çeşitli siyasi ve felsefi platformlarda sürdüre gelmişlerdir. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 31 Ödev gönderimi Ödev Etkileşimli Alıştırmalar Alıştırmalar Çağdaş İslam Düşünürleri • Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz • Çağdaş İslam Düşüncesi'nin en önemli problemleri nelerdir? Araştırınız ve tartışınız. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 32 Çağdaş İslam Düşünürleri DEĞERLENDİRME SORULARI 1. Aşağıdakilerden hangisi çağdaş İslam düşünürlerine göre Müslüman coğrafyanın en önemli sorunudur? Değerlendirme sorularını etkileşimli olarak cevaplandırabilirsiniz a) Spor b) Eğitim c) Sağlık d) Ekonomi e) İlerleme 2. İslam’ın sosyal ve siyaset alanında tekrar gündeme gelmesini savunan (İslamcılığın) önde gelen ilk temsilcisi kimdir? a) Gazalî b) Ebussuud c) Cemaleddin Efganî d) Abdullah Cevdet e) İbn Haldun 3. “İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu” adlı eserin sahibi Pakistanlı mütefekkir aşağıdakilerden hangisidir? a) Muhammed Hamidullah b) Fazlurrahman c) Musa Carullah d) Muhammed İkbal e) Mevdudî 4. Türkiye’de birçok disiplinde ilk eseri veren ve İslam Felsefesi’nin de ülkemizdeki kurucusu olan düşünür kimdir? a) Hacı Ârif Bey b) Mehmet Âkif c) İsmail Hakkı İzmirli d) Ferid Kam e) Mithat Paşa Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 33 Çağdaş İslam Düşünürleri 5. Hareket Felsefesi’nin/Dergisinin Türkiye’deki kurucusu ve “İsyan Ahlakı” kitabının da yazarı olan düşünürümüzün ismi aşağıdakilerden hangisidir? a) Mustafa Sabri b) Elmalılı Hamdi Yazır c) Şemseddin Günaltay d) Hilmi Ziya Ülken e) Nurettin Topçu 6. Ezher Üniversitesinin yönetimine geldiğinde ders programlarına matematik ve felsefe gibi bilimleri koyan Mısır’lı düşünür kimdir? a) Mevdudî b) Seyyid Kutup c) Hasan el-Benna d) Muhammed Abduh e) Hasan Hanefî 7. Seyyid Ahmet Han’ın gayretleriyle Hindistan’ın siyaset ve eğitim merkezi hâline gelen kurum hangisidir? a) Delhi b) Aligarh c) Beyrut d) Tebriz e) Taşkent 8. Hem Rusya’daki hem de İslam dünyasındaki eğitim kurumlarını, muhtevalarını, sistemlerini ve programlarını gözden geçirerek eleştiren Kazanlı Müslüman âlim kimdir? a) Ziya Paşa b) Ahmet Cevdet Paşa c) Musa Carullah d) Abdullah Cevdet e) Ziya Gökalp Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 34 Çağdaş İslam Düşünürleri 9. Tefhîmu’l-Kur’an isimli çağdaş tefsiri kaleme alan Haydarabad doğumlu İslam düşünürü aşağıdakilerden hangisidir? a) Yusuf el-Kardavî b) Muhammed Âbid el-Cabirî c) Said Havva d) Mevdudî e) Cevdet Said 10. 1986 yılında ABD’de eşiyle birlikte şehit edilen İsmail Racî el-Farukî’nin İslami ilimler için bilimsel araştırma modeli olarak sunduğu ve yayımladığı programın adı nedir? a) Gözlem b) Bilginin İslamileştirilmesi c) İslam ve bilim d) İlmî Gerçekler e) Geleneksel İlimler Cevap Anahtarı 1.E, 2.C, 3.D, 4.C, 5.E, 6.D, 7.B, 8.C, 9.D, 10.B Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 35 Çağdaş İslam Düşünürleri Yararlanılan ve İleri Okumalar İçin Kaynakça Abdülhakim, Halife, “Muhammed İkbal”, İslam Düşüncesi Tarihi (ed. M. M. Şerif), çev: Yusuf Ziya Cömert, İstanbul 1991, IV. Alpyağıl, Recep (Derleyen), Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak, İstanbul 2011-2012, I-II. Akgün, Mehmet, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara 1988. Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Ankara, 1973. Birışık, Abdulhamit, “Seyyid Ebü’l-A’lâ Mevdudî”, Çağdaş İslam Düşünürleri (ed: Cağfer Karadaş), II. Baskı, İstanbul 2010. Bolay, Süleyman Hayri, “Musa Carullah ve Sempozyumu”, “Musa Carullah’ın Bigiyev’in Çağdaş İslam Düşüncesindeki Yeri”, Türk Düşüncesinde Gezintiler, Ankara 2007. Bolay, Süleyman Hayri, “Bir Filozof Müfessir: M. Hamdi Yazır”, Türk Düşüncesinde Gezintiler, Ankara 2007. “Gülseren Ülken ile Babası Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken Hakkında Bir Söyleşi”, “Hilmi Ziya Ülken’in Fikrî Gelişiminden Çizgiler”, “Ord. Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in Ardından”, “Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’den Hatıralar”, Türk Düşüncesinde Gezintiler, Ankara 2007. Çetinkaya, Bayram Ali, İsmail Hakkı İzmirli, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul 2000. Çetinkaya, Bayram Ali, Türkiye’nin Modernleşme Sürecinde Şemseddin Günaltay, Araştırma Yayınları, Ankara 2003. Çetinkaya, Bayram Ali, “Meşrutiyet Devri Felsefi Hayat: Akımlar, Temsilciler, Telifler ve Tercümeler”, İslamî Araştırmalar, c: 12, sayı: 2, 1999. Emin, Osman, “Cemaleddin Efganî”, İslam Düşüncesi Tarihi (ed. M. M. Şerif), çev: Kerim Urtekin, İstanbul 1991, IV. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 36 Çağdaş İslam Düşünürleri Emin, Osman, “Muhammed Abduh ve Okulu”, İslam Düşüncesi Tarihi (ed. M. M. Şerif), çev: İhsan Durdu, İstanbul 1991, IV. Hamid, Abdul, “Sir Seyyid Ahmed Han”, İslam Düşüncesi Tarihi (ed. M. M. Şerif), çev: Yusuf Ziya Cömert, İstanbul 1991, IV. İbrahim, Hatipoğlu, “Fazlurrahman”, Çağdaş İslam Düşünürleri (ed: Cağfer Karadaş), II. Baskı, İstanbul 2010. Karaman, Hüseyin, Nurettin Topçu’da Ahlak Felsefesi, İstanbul 2000. Karaman, Hüseyin, Nurettin Topçu, İstanbul 2010. Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, II. Baskı, İstanbul 1989, II. Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İstanbul 1986. Türköne, Mümtaz’er, İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991. Uyanık, Mevlüt, “İsmail Raci Farukî”, Çağdaş İslam Düşünürleri (ed: Cağfer Karadaş), II. Baskı, İstanbul 2010. Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, III. Baskı, İstanbul 1992. Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, III. Baskı, İstanbul 1992 Yaşaroğlu, M. Kâmil, “Muhammed Hamidullah”, Çağdaş İslam Düşünürleri (ed: Cağfer Karadaş), II. Baskı, İstanbul 2010. Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 37
