fârâbî`nin ahlak felsefesi

T.C
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (İSLAM FELSEFESİ)
ANABİLİM DALI
FÂRÂBÎ’NİN AHLÂK FELSEFESİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
MAHMUT KURTARAN
ANKARA 2011
T.C
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (İSLAM FELSEFESİ)
ANABİLİM DALI
FÂRÂBÎ’NİN AHLÂK FELSEFESİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
MAHMUT KURTARAN
TEZ DANIŞMANI: Doç. Dr. Müfit Selim SARUHAN
ANKARA 2011
I
T. C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE
Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine
uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak,
çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını
gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. 11/02/2011
Tezi Hazırlayan Öğrencinin
Adı ve Soyadı
Mahmut KURTARAN
İmzası
III
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ
VI
KISALTMALAR
VIII
GİRİŞ: YÖNTEM ÜZERİNE
IX
BİRİNCİ BÖLÜM
FÂRÂBÎ VE İSLAM FELSEFESİNDE YERİ
1
A. HAYATI
1
B. ESERLERİ
3
C. METODU
7
D. İLİMLER SINIFLAMASI
14
E. BİLGİ TEORİSİ
16
F. MANTIK
18
G. TABİİYYAT
20
H. METAFİZİK
21
I. PSİKOLOJİ
24
J. TASAVVUF
27
İKİNCİ BÖLÜM
FÂRÂBÎ’DE AHLÂK
29
A. İSLAM DÜŞÜNCESİNDE AHLÂK İLMİ
29
B. AHLÂKIN TARİFİ VE METAFİZİK KARAKTERİ
34
C. AHLÂK SİYASET İLİŞKİSİ
39
D. AHLÂKIN GELİŞTİRİLMESİ VE EĞİTİMİ
47
IV
E. SAADET (MUTLULUK)
51
F. FAZİLET
56
G. HAZ VE ELEM
63
H. ÖLÜM VE MUTLULUK
69
SONUÇ
73
KAYNAKÇA
75
ÖZET
86
ABSTRACT
87
V
ÖNSÖ Z
Uzun bir geçmişe sahip olan felsefe, bilindiği gibi bugün hayatımızın hemen her
alanında bizi kuşatan ilimlerin kaynağı sayılır. Felsefenin düşünce tarihindeki yeri ve en
önemlisi yaşantının içinde oluşu, onu sürekli canlı tutmuş ve araştırmaların odak noktası
kılmıştır. İslam düşünce tarihi içerisinden geniş alanı hiç şüphesiz “felsefi alan” oluşturur.
“İslam Felsefesi” olarak bilinen bu alan felsefe tarihi içerisinde kendine özgü bir düşünce
sistemi olarak; filozofları ve ekolleriyle genel felsefi problemleri tartışmış yeni problemler
üretmiş, ilk çağ düşünce birikimini sonraki dönemlere taşımış ve düşünce tarihinde hak ettiği
yeri almıştır.
Müslüman Filozofların ele alıp tartıştığı problemlerden çoğu günümüzde de
öneminden bir şey kaybetmeyen ve çağdaş düşünce sistemlerince de ele alınıp tartışılan
konuların başında gelir. Hiç şüphesiz bunların en başında gelen ahlâktır. Ahlâk disiplini
felsefenin en önemli konularından biridir. Düşünce tarihi boyunca filozofların Ahlâkı; doğru
yaşamanın kurallarını öğreten bir disiplin olarak kabul etmeleri onları ahlâk konusunda
fikirleri illeri sürmeye, “Ahlâk nedir” sorusuyla ilgilenmeye “nasıl mutlu olabiliriz” sorusuna
cevap aramaya sevk etmiştir. İslam filozoflarının da felsefeyi; insanın gücü yettiği ölçüde
Yaratıcı’nın fiillerini teşebbüh etmek (onlara benzemeye çalışmak) şeklinde tarif etmeleri,
ahlâkı felsefenin amacı olarak gördüklerini gösterir. Ahlâk, İslam felsefesinin en önemli
kaynağı ve ilk kaynağı kabul edilen Kuran’da da çokça üzerinde durulan konuların başında
gelir. Çünkü ahlâk insanın hayatını anlamlandırmayı sağlamada önemli bir öğedir.
İslam felsefecileri de Kuran’dan esinlenerek ahlâk üzerinde çokça durmuşlar ve
insanların mutluluğunun nasıl gerçekleşebileceğine cevap aramışlardır.
Sağlıklı bir ahlâki anlayışın oluşmasına katkıda bulunacağını düşünerek fazilet ve
mutluluk ahlâkı savunucularından Müslüman Türk Filozofu Fârâbî’nin ahlâk felsefesini tez
VI
konusu olarak incelemeyi uygun buldum. Bu konuda gereksiz ayrıntılara girmek yerine
Fârâbî’nin özet fikirlerini ortaya koymaya çalıştım. Prof. Dr. Mehmet BAYRAKDAR
danışmanlığında 1996 yılında başlamış fakat bitirememiştim. Aftan tekrar öğrenim hakkı
tanınca tamamlamaya azmettim. Prof. Dr. Mehmet BAYRAKDAR’a bana olan rehberliğine
olan şükran borcumu ifade etmek isterim. Çalışmam boyunca yardım ve tavsiyelerini
esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr. Hayrani ALTINTAŞ ve danışmanım Doç. Dr. Müfit
Selim SARUHAN’a burada teşekkürlerimi sunmayı vazgeçilmez bir vazife sayarım.
Bu çalışmamızın tüm eksikliklerine rağmen, İslam felsefesi alanında yararlı olacağını
ümit etmekteyiz. Tevfik Allah’tan dır.
Mahmut KURTARAN
Ankara–2011
VII
KISALTMALAR
A.Ü.D.T.C.F.D. : Ankara Üniversitesi Dil, Tarih ve Coğrafya Fakültesi Dergisi
A.Ü.H.F.D.
: Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi
A.Ü.İ.F.D.
: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
D.E.Ü.İ.F.D.
: Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
H.Ü.Y.
: Hacettepe Üniversitesi Yayınları
İ.A.
: İslam Ansiklopedisi
K.B.Y.
: Kültür Bakanlığı Yayınları
M.Ü. İ.F.D.
: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
T.D.V.İ.A.
:Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
T.T.K.
:Türk Tarih Kurumu
VIII
GİRİŞ: YÖNTEM ÜZERİNE
1. TEZİN ADI: Fârâbî’nin Ahlâk Felsefesi
2. ARAŞTIRMA PROBLEMİ (SORUN): İslam felsefesi, bir araştırma alanı olarak gerek
felsefi problemlerin ele alınması ve gerekse filozoflar hakkında yapılan bağımsız
çalışmalarla önemini ve ilgi çekiciliğini her geçen gün daha da arttırmaktadır. İslam
felsefesi, din ve felsefe ilişkisinin tarihî süreç içerisinde bir araya gelişinin ve
etkileşiminin örneklerinden biridir. İslam ile felsefenin ilişkisini gözler önüne seren
İslam Felsefesi Tarihi, bir anlamda insanlık düşünce tarihinin önemli duraklarından
biridir.
İslam felsefesi tarihinde her filozof, ayrı bir düşünce zenginliğinin ve çeşitliliğini
temsil eder. Her düşünce ve düşünür, bir anlamda, kendinden önceki tarihsel ve düşünsel
ortamın ürünü olduğu gibi, kendinden sonraki düşüncelerin de hazırlayıcısı olma özelliğini
taşımaktadır.
Bu çalışmanın temel hareket noktası olan Fârâbî ismi, daha çok,mantık metafizik ve
siyaset ilmiyle çağrışım yapmaktadır.Filozofumuzun genel sistemi içinde ahlâk felsefesine
olan bakışının ele alınması ve incelenmesi temel problem olarak tezimizin merkezi noktasını
oluşturmaktadır.
3. TEZİN KONUSU: Bu çalışmanın konusu
Fârâbî’nin
İslam felsefesindeki yeri ve
metoduna değinerek eserlerinin temel özellik ve içeriklerini ahlâk felsefesi açısından ele
almaktır.Nefs ve epistemolojiye
dayalı ahlâk felsefesinin pratik boyutlarla olan yönünü
incelemek tezimizin başlıca konusudur.
4. TEZİN AMACI: Fârâbî’nin Ahlâk Felsefesi başlıklı bu tezde İslam felsefesinin ahlâk
alanının temel problemlerinden hareketle ne yapmalıyım? İyi ve kötünün doğası nedir?
IX
Mutluluk erdem ve içerikleri nelerdir sorularına cevap aramaktır. İslâm ahlâk felsefesi,
kendine özgü yönleri olan bir düşünce sistemidir. İsminden de anlaşılacağı üzere; din, ahlâk
ve felsefe gibi üç temel disiplinin bir araya geldiği bir terkibin adıdır. İslâm ahlâk felsefesi,
kökleri çok çeşitli ilimlerle ilişkide olan, İslâm düşüncesinin ortak ürünüdür. İslâm
medeniyetinin temelinde ahlâk ve onun çok boyutlu özellikleri yer alır. Fârâbî düşüncesinde
metafizik bilgi, üzerine dayalı ve siyasetle ve bireysel özgürlükle iç içe olan ahlâk ilmini ele
almaya çalışacağız. Kindî (ö. 860) ile başlayan, Fârâbî (ö. 950), İbn Sinâ (ö. 1037) ve İbn
Rüşd (ö. 1198) ile zirveye ulaşan İslâm felsefesi geleneğinde, İbn Miskeveyh (ö. 1030), İbn
Tufeyl (ö. 1185), İbn Bacce (ö. 1138), Nasreddin Tusî (1274), Celaleddin Devvanî (ö. 1501)
ile desteklenen ahlâk felsefesinde Fârâbî’nin konumu ortaya konulacaktır.
5. TEZİN ÖNEMİ: Meşşai ekolün önemli bir temsilcisi olan Fârâbî’nin ahlâk felsefesi
hakkında bu çalışma öncesi çeşitli tezler olduğunu biliyoruz. Çalışmamızda bu tezlerden ve
çalışmalardan yararlanmakla birlikte Fârâbî’nin ahlâk felsefesini nefs, bilgi ve ahlâk
temellerine dayalı olarak bir medeniyet projesi olarak sunumunu temellendirmeye çalışacağız.
Fârâbî, medeniyet kavramının etimolojik olarak “din” ile yakın ilişkisinin
farkındalığını vurgulayarak, felsefe, ahlâk din ve medeniyet ilişkisini genel sistemi açısından
bilgi ve erdem temelinde açıklamaktadır. Fârâbî tasarımında, teorik ve pratik bütünlüğüyle
felsefe, ahlâk ve din medeniyetin hazırlayıcı, geliştirici ve koruyucu dinamikleri olarak
görülmektedir. İslam felsefesinin bünyesinde gelişen siyaset, Fârâbî’nin de öncülüğünde,
varlık, değerler ve ahlâk metafiziğine dayalı olarak gelişmiştir. Doğaya hükmedip ondan
yararlanışımızın, sanatımızı, değerlerimizi felsefemizi, hukukumuzu tüm sorgulayıp
eleştirmemizin ardında bir medeniyet kurma çabamız yer almaktadır. Medeniyeti doğuran
karşılıklı işbirliği ve dayanışmadır. Fârâbî, erdemli toplum modelini işlerken Yunan
üstatlarından yararlanmakla birlikte çoğu kez onları aşmakta özgün tespit ve modellerle öne
çıkmaktadır. Bir filozof olarak, çok açık ifadelerle olmasa da sistemini ortaya koyarken dini
X
kaynaklardan ve ilkelerden yoğun bir şekilde yararlanmaktadır. Fârâbî’nin siyaset felsefesi
içinde medeniyeti oluşturan kurucu unsurlar vardır. Bunların başında bu ortamın sağlandığı ve
yaşandığı Medine gelmektedir. Bu ortamı sağlayıp geliştiren bir lider vardır. Bu lider, filozof,
nebi, kanun koyucu niteliklerini taşıyan çok yönlü özellikleri içinde barındıran önder bir
kişiliktir. Bu medeniyetin öncüsü hazırlayıcısı ve koruyucusu olan lideri, din, felsefe ve ahlâkı
bu medeniyetin kurucu ilkeleri olarak kurgulamaktadır. Fârâbî’nin eserlerinden hareketle,
ahlâkla siyaset arasında bir ayrım yapmadığını söyleyebiliriz.. Fârâbî’nin bu noktadaki
görüşü, insanın doğası gereği toplumsal ve siyasal bir varlık olduğu, bundan dolayı bireyin,
iyiliği ile toplumun iyiliğinin birbirinden ayrılamayacağı, erdem ve mutluluğun toplumdan
bağımsız olarak gerçekleşemeyeceği yönündedir. İnsan, içinde bulunduğu toplumu yaratıcına
benzemenin pratik bir çabası olarak hikmet ve adaletle yönetmelidir. Bu açıdan felsefe,
bireyden başlayıp topluma uzanan bir arınma ve ahlâklanma süreci olmaktadır. Fârâbî’nin
öngördüğü medeniyeti kuran felsefe, bu açıdan ahlâkı da medeniyetin temel dayanaklarından
biri olarak kapsar. Fârâbî’nin dini, mille kavramıyla ilişkilendirmesinde dinin toplumsal
boyutuyla ilişkilendirmek düşüncesi olduğu kadar, Kur’an’da, bu kavramın doğrudan dini
vurgulamasının da etken olduğu kanaatindeyiz. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kaynağını
ontoloji, harcını ahlâk ve hukuk felsefesi, özünü ve meyvesini cumhuriyet ve mutluluk
oluşturur. Fârâbî’nin ortaya koyduğu lider modelinde filozof ile başkan ile kanun yapıcı,
kanun yapıcı ile imam arasında fark kalmaz. İdeal insan, ilk başkan, yönettiği şehri, milleti ve
bütün dünyayı en iyi şekilde yönetmek ve gerçeğe ulaştırmak görevini üstlenmiştir. İlk başkan
gerçek anlamda bir muallim ve yol gösterici, mürşittir.
Ahlâk felsefesini yukarda anlattığımız üzere çok yönlü olarak ele almak tezimizin önemini
arttıran niteliklerdendir.
6. KURAMSAL ÇERÇEVE
XI
6.1. KAVRAM VE TERİMLER: Tezimizin temel kavramlarından olan Ahlâk felsefesi,
ahlâkî kavramların, iyi ve kötünün, erdemin, mutluluğun, mesuliyetin, vicdanın, karar, niyet
ve görevin felsefi metod ve bakış açısıyla incelenmesidir. Ahlâk felsefesi, ahlâka felsefi bir
bakış tarzıdır. Bu çerçeve içinde günümüz ahlâk felsefesi, sözü edilen meseleleri çeşitli
yönlerden ele alır.
Gerek klasik, gerekse modern dönem çalışmalarında hep, ahlâkın kelime menşeî ve mahiyeti
belirtile gelmiştir. İslâm felsefesi geleneğinde yer alan ahlâk kitaplarında ortak bir ifade tarzı
olarak; ahlâkın hulk kelimesinin çoğulu olduğu, lügatte, özellik, din, yaratılış, tabiat
anlamlarına gelmekle birlikte, insanın iç dünyasını belirlemek için de kullanıldığı görülür.
İnsanın dış yapısı için “halk”, iç veya manevî yapısı için “hulk” şeklinde kullanıldığı da bu
arada vurgulanan bir husustur. İslâm kaynaklarında hulk, ahlâkla hep aynı anlamda kullanıla
gelmiştir. Nefs ve nefsin mahiyeti, özellikleri, çeşitleri, erdemler, hayatın gayesi, lezzetler,
üzüntü ve ölüm korkusu, ahlâkın kaynağı meselesi, hayır, şer, saâdet, saâdetin kaynağı ve
ahlâk, genel olarak ahlâkın tarifi ve mahiyeti, ahlâkî eğitim, sevgi ve dostluk, irade ve
hürriyet, mesuliyet ve yükümlülük.
İslâm Felsefesi kitaplarında, hikmetin, nazarî ve amelî olarak ikiye ayrıldığını görürüz.
Nazarî hikmet, felsefeyle ayniyet arz ettiği gibi, amelî hikmet de, ahlâka mukabildir. Fârâbî,
İbn Miskeveyh, İbn Sinâ, Gazâlî ve İbn Rüşd başta olmak üzere İslâm filozofları, İslâm
felsefesinde ahlâkı nazarî hikmet ve amelî hikmet başlıkları altında incelemişlerdir. Hikmetin,
İslâm filozoflarınca nazarî ve amelî olarak ikili taksimi, ahlâkında nazarî ve amelî ahlâk
başlığı altında ele alınmasına etken olmuş görünmektedir. Fârâbî’ye göre, ahlâkî gelişmeye
giden yol, akıl yolundan ve fikrî gelişmeden geçer. Bilginin hem nazarî ve hem de amelî
değeri vardır. Bilgi, insanın teorik aklını geliştirir, insanı düşünmeye sevk eder, öte tarafta
bilgi, insanın amelî aklını geliştirir. İnsanı “yaratıcı” yapar. Siyaset, ekonomi, ahlâk ve eğitim
bilgi ile kazanılır. Toplumların düzeni de, toplumların bilgi düzeylerine göre çeşitlenmektedir.
XII
Fârâbî’nin erdem meselesine olan yaklaşımını ahlâk tarifinden çıkarıyoruz. O’na göre, ahlâk,
insanda erdem adı verilen hayırların, güzel eylemler yapma imkânını bahşeden ruhî
melekelerin ve istidatların gelişmesini sağlayan bir disiplindir. Fârâbî’nin şahsında, İslâm
ahlâkında bilgiye bazen vasıta değer ve bazen de mutlak değer verildiğini görüyoruz. Bir şey,
başka bir amaç için seçilen bir hayır olduğu gibi, bazen de, servete, üne ve otoriteye ulaşmak
içinde istenilebildiği görülmektedir.
6.2. KURAMSAL TARTIŞMA: Bu çalışmada klasik kaynaklardan hareketle modern
çalışmalardan da destek alarak, ele alınan kavramlar etimolojik tahlilleri izleyen tarihi süreç
ve kavramsal tartışmalar üzerine inşa edilecektir. Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde konuları ele
alışında ortaya koyduğu problem çözme mantığının temel hareket noktaları kaynak ve fikir
kritiği ile ele alınacaktır.
6.3. ARAŞTIRMA SORULARI / HİPOTEZLER: Şu sorular tezimizin merkezi sorularıdır:
Fârâbî’nin ahlâk felsefesinin kaynakları nelerdir? Nefs teorisinin ahlâk felsefesinde rolü
nedir? İç ve dış duyuların epistemolojik yönleriyle ahlâktaki fonksiyonu nedir? Ahlâkın
kaynağı sorunu nasıl ele alınmıştır? İyi ve kötünün bilgisinin kaynağı değeri ve faydası nedir?
Mutluluk ve bilgi ilişkisi nasıl ele alınmıştır? Erdemin bireysel ve siyasi boyutları nelerdir?
Tezimizde şunlar temel hipotezlerimizdir: Fârâbî ahlâk felsefesini nefs, bilgi ve ahlâk
temellerine dayalı olarak bir medeniyet projesi olarak temellendirmeye çalışır. Fârâbî’nin
şahsında, İslâm ahlâkında bilgiye bazen vasıta değer ve bazen de mutlak değer verildiğini
görüyoruz. Fârâbî’ye göre, ahlâkî gelişmeye giden yol, akıl yolundan ve fikrî gelişmeden
geçer. Bilginin hem nazarî ve hem de amelî değeri vardır. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin
kaynağını ontoloji, harcını ahlâk ve hukuk felsefesi, özünü ve meyvesini cumhuriyet ve
mutluluk oluşturur. Fârâbî’nin eserlerinden hareketle, ahlâkla siyaset arasında bir ayrım
yapmadığını söyleyebiliriz. Fârâbî’nin bu noktadaki görüşü, insanın doğası gereği toplumsal
ve siyasal bir varlık olduğu, bundan dolayı bireyin, iyiliği ile toplumun iyiliğinin birbirinden
XIII
ayrılamayacağı, erdem ve mutluluğun toplumdan bağımsız olarak gerçekleşemeyeceği
yönündedir
7. YÖNTEM: Yukarıdaki soru ve hipotezler Fârâbî’nin temel eserlerinden hareketle ortaya
konulmaya çalışılacaktır. Fârâbî’nin ilgili eserleri soru ve varsayımlar ışığında tenkitli bir
bakış açısıyla yanıtlanacaktır.
7.1. ARAŞTIRMA EVRENİ VE ÖRNEKLEM: Tezimizde ontoloji ve mantık araştırma
evreni dışındadır. Fârâbî’nin temel eserlerinden hareketle tümevarımsal bir metotla
karşılaştırmalara başvurulacaktır.
7.2.VERİ TOPLAMA TEKNİKLERİ: Fârâbî’nin birinci el kaynakları (Arapça). Orijinal
eserlerin tercümeleri. Fârâbî hakkında yapılan tez ve çalışmalar. Ahlâk felsefesi kitapları
başlıca verilerimizi oluşturacaktır.
Fârâbî hakkında en son tez çalışmalarından birini yapmakla birlikte bizden önce
üniversitelerde Fârâbî hakkında yapılan çalışmaları tespit ederek geçmişe vefa borcumuzu
ödemeyi
ve
gelecekte
Fârâbî
konusunda
çalışacaklara
kolaylık
sağlamayı
amaçlamaktayız.19.10.2010 itibariyle YÖK dokümantasyon merkezinde kayıtlı, Fârâbî
hakkında yapılan, Yüksek Lisans ve Doktora tezleri şunlardır:
Yüksek Lisans Çalışmaları
1- Çalışmanın Adı: Türklerde ve Fârâbî'de devlet anlayışı
Hazırlayan
: Kazım Yıldırım
Danışman
: Prof. Dr. Nihat Keklik
Yer
: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
2- Çalışmanın Adı: Fârâbî'de Determinizm
Hazırlayan
: Rahmi Karakuş
XIV
Danışman
: Prof. Dr. Nihat Keklik
Yer
: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
3- Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Thomas Aquinas'a göre Tanrı'nın varlığı ve sıfatları
Hazırlayan
: Aydın Topaloğlu
Danışman
: Prof. Dr. Mehmet Aydın
Yer
: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
4- Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin nefs, melek ve ahiret görüşü
Hazırlayan
: Adnan Ayaz
Danışman
: Prof .Dr. Hüseyin Aydın
Yer
: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
5- Çalışmanın Adı: Eflatun ve Fârâbî'de ruhun fonksiyonları
Hazırlayan
: Faruk Ateş
Danışman
: Prof .Dr. Mahmut Kaya
Yer
: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
6- Çalışmanın Adı: Fârâbî felsefesinde müstefad aklın yeri ve önemi
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Turan Aydın
: Prof .Dr.. Hüseyin Aydın
: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
7- Çalışmanın Adı: Aristoteles ve Fârâbî'nin ruh anlayışlarının karşılaştırılması
Hazırlayan
: Nevzat Can
Danışman
: Prof.Dr. Abdulkuddus Bingöl
Yer
: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
XV
8- Çalışmanın Adı: Fârâbî'de mutluluk-ahlâk ilişkisi (Tahsilu’s-Se'ade adlı kitabı esas
alınarak)
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Mehmet Kasım Özgen
: Prof .Dr. Hasan Şahin
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
9- Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Gazzâlî'ye göre sudur ve yaratma nazariyelerinin
karşılaştırılması
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Hulusi Arslan
: Prof .Dr. Cihat Tunç
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
10- Çalışmanın Adı: Gazzâlî ve Fârâbî`ye göre "Mucibü`n Bi`z-zat" kavramı
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Temel Yeşilyurt
: Y.Doç. Dr. Abdurrahim Güzel
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
11- Çalışmanın Adı: Fârâbî`de iyilik kavramı (Tahsilü`s-Seade adlı kitabı esas alınarak)
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Mürsel Gündoğdu
: Prof .Dr. Hasan Şahin
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
12- Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbn Sinâ'da aksiyon teorisi
Hazırlayan
Danışman
: Mehmet Aydın
: Prof .Dr. Mehmet Aydın
XVI
Yer
: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
13- Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî felsefesinde erdem kavramı
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Necdet Durak
: Prof .Dr.. İsmail Yakıt
: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
14- Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin temel siyasi görüşleri ve günümüz demokrasi
anlayışlarıyla mukayesesi
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Zübeyir Kars
: Prof .Dr.. Hasan Şahin
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
15- Çalışmanın Adı: Fârâbî`nin eylemsel felsefesinde ahlâk ve siyaset
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Fatih Toktaş
: Prof .Dr. Mehmet Dağ
: Ondokuz Mayıs Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
16- Çalışmanın Adı: Fârâbî`nin Kitabu İhsav’ı-İka`at adlı risalesinin neşri
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Alaeddin Jebrini
: Doç. Dr. Muhittin Serin
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
17-Çalışmanın Adı: Fârâbî`de kıyasın oluşumu-şekil ve çeşitleri
Hazırlayan
: Fazıl Karahan
Danışman
: Prof .Dr.. İsmail Yakıt
Yer
: Süleyman Demirel Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
XVII
18-Çalışmanın Adı: Kitabu`l-Cem'de Fârâbî'nin Eflatun ve Aristo'yu uzlaştırması
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Eyüp Şahin
: Prof .Dr. Hayrani Altıntaş
: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
19-Çalışmanın Adı: Fârâbî’de adalet kavramı
Hazırlayan
Danışman
Yer
: Hasan Çelik
: Prof .Dr. İsmail Yakıt
: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
20-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbni Haldun`da erdemli olmayan toplum öğretisi
Hazırlayan
: Ali Gezer
Danışman
:Prof.Dr. Ahmet Arslan
Yer
: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
21-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Leibniz'in bilgi teorilerinin mukayesesi
Hazırlayan
: Mehmet Ali Sarı
Danışman
:Y.Doç. Dr. Mehmet Meder
Yer
: Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
22-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin vahiy anlayışı
Hazırlayan
: Mustafa Rençper
Danışman
: Doç. Dr. Recep Kılıç
Yer
: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
23-Çalışmanın Adı: İslam felsefesinde siyaset teorisi (Fârâbî, Maverdi, Nizamülmülk, İbn
XVIII
Teymiyye`nin siyasetnamelerine göre)
Hazırlayan
: Mehmet Harmancı
Danışman
: Y.Doç. Dr. Şahin Filiz
Yer
: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
24-Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî`nin siyaset felsefelerinde erdemli olmayan yönetim
biçimleri ve demokrasi karşılaştırması
Hazırlayan
: Ömer Sönüksün
Danışman
: Doç. Dr. İlhan Kutluer
Yer
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
25-Çalışmanın Adı: Fârâbî düşüncesinde 'enneadlar'`ın yeri
Hazırlayan
: Şenol Korkut
Danışman
: Prof .Dr.. Hayrani Altıntaş
Yer
: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
26-Çalışmanın Adı: Platon ve Aristoteles uzlaştırmacısı olarak Fârâbî
Hazırlayan
: Nuray Ataman Solaklı
Danışman
: Prof .Dr.. Hüseyin Aydın
Yer
: Uludağ Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
27-Çalışmanın Adı: Fârâbî`de dil-mantık ilişkisi
Hazırlayan
: Hasan Ayık
Danışman
: Prof .Dr. Abdulkuddus Bingöl
Yer
: Atatürk Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
XIX
28-Çalışmanın Adı: Fârâbî`de ameli akıl
Hazırlayan
: Saynur Ülver
Danışman
: Prof .Dr.. Mehmet Aydın
Yer
: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
29-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Machiavelli'nin yönetim anlayışlarının karşılaştırılması
Hazırlayan
: Salih Olcar
Danışman
: Doç. Dr. İlhami Nalçacıoğlu
Yer
: Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
30-Çalışmanın Adı: Fârâbî`de ahlâk felsefesi
Hazırlayan
: Yaşar Yılmaz
Danışman
: Prof .Dr. Hüsamettin Erdem
Yer
: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
31-Çalışmanın Adı: Türkçe ansiklopedi ve İslam felsefesi tarihlerinde Fârâbî`nin alem
anlayışı ve değerlendirilmesi
Hazırlayan
: Dalgıç Sezayi
Danışman
:Y.Doç. Dr. Ahmet Kamil Cihan
Yer
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
32-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de burhan
Hazırlayan
: Ahmet Yıldız
Danışman
: Prof .Dr.. Mehmet Bayraktar
Yer
: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
XX
33-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de ruh kavramı ve ruhun ölümsüzlüğü problemi
Hazırlayan
: Harun Şentürk
Danışman
: Prof .Dr.. Yaşar Aydınlı
Yer
: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
34-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de dil felsefesi
Hazırlayan
: Hülya Altunya
Danışman
: Prof .Dr. İsmail Yakıt
Yer
: Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
35-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de insan ruhunun (nefs) ölümsüzlüğü kazanması
Hazırlayan
: Mustafa Babaarslan
Danışman
: Y.Doç. Dr. Nuri Adıgüzel
Yer
: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
36-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Descartes`da mutluluk kavramı
Hazırlayan
: Emine Öztürk Uzeirovski
Danışman
: Prof .Dr. Hayrani Altıntaş
Yer
: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
37-Çalışmanın Adı: Fârâbî düşüncesinde saadetin temel kaynakları
Hazırlayan
: Mehmet Pazarlıklı
Danışman
: Prof .Dr. Hayrani Altıntaş
Yer
: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
38-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de Tanrı-âlem ilişkisi
XXI
Hazırlayan
: İhsan Korkmaz
Danışman
: Prof .Dr. Hasan Şahin
Yer
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
39-Çalışmanın Adı: Fârâbi'de ruhun ölümsüzlüğü
Hazırlayan
: Betül Dişli
Danışman
: Prof .Dr. İlhan Kutluer
Yer
: Marmara Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
40-Çalışmanın Adı: Farabî'nin ilimler sınıflamasında 'Medenî İlim'în yeri ve değeri
Hazırlayan
: Mehmet Emin Acat
Danışman
: Prof .Dr.. Hasan Şahin
Yer
:Ege Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
41-Çalışmanın Adı: Yeni Plâtonculuğun Fârâbi epistemolojisine etkisi
Hazırlayan
: İbrahim Karagöz
Danışman
: Doç. Dr. Şahin Filiz
Yer
: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
42-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbn Sinâ'da Sudur nazariyesi
Hazırlayan
: Mehmet Ali Yeşil
Danışman
: Doç. Dr. Şahin Filiz
Yer
: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
43-Çalışmanın Adı: The criticism of democracy in Plato and Fârâbî [Platon ve Fârâbî'de
demokrasi eleştirisi]
XXII
Hazırlayan
: Muharrem Hafız
Danışman
: Y.Doç. Dr. Barry Stocker
Yer
: Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
44-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin mutluluk anlayışı
Hazırlayan
: Bayram Tamtürk
Danışman
: Y.Doç. Dr. Şaban Haklı
Yer
: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
45-Çalışmanın Adı: Aristo ve Fârâbî'de mutluluk düşüncesi
Hazırlayan
: Mehmet Tuncer
Danışman
: Doç. Dr. Bayram Ali Çetinkaya
Yer
: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
46-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbn Sinâ düşüncesinde Mead
Hazırlayan
: Hasan Özalp
Danışman
: Y.Doç. Dr. Nuri Adıgüzel
Yer
: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
47-Çalışmanın Adı: Türkçe ansiklopedi ve İslam felsefesi tarihlerinde Fârâbî'nin insan
anlayışı ve değerlendirilmesi
Hazırlayan
: Cengiz Çalan
Danışman
: Prof .Dr. Hasan Şahin
Yer
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
48-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de siyaset-ahlâk ilişkisi
XXIII
Hazırlayan
: Münevver Mücahide Yılmaz
Danışman
: Y.Doç. Dr. Şaban Haklı
Yer
: Gazi Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
49-Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî'nin ütopik devlet anlayışlarının karşılaştırılması
Hazırlayan
: Mesut Yılmaz
Danışman
: Y.Doç. Dr. Bülent Sönmez
Yer
: Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
50-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin epistemolojisinde kesinlik problemi
Hazırlayan
: Mehmet Özturan
Danışman
: Prof .Dr. İlhan Kutluer
Yer
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
51-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin kelâma bakışı
Hazırlayan
: Mustafa Yeşil
Danışman
: Doç. Dr. İsmail Taş
Yer
: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
52-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve İbn Sînâ'da ilimler sınıflandırması
Hazırlayan
: İlhami Çıtır
Danışman
: Doç. Dr. Bayram Ali Çetinkaya
Yer
: Cumhuriyet Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
55-Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî'nin siyaset felsefelerinin karşılaştırılması ve siyaset
felsefelerinde erdem
XXIV
Hazırlayan
: Sibel Tosun
Danışman
: Doç. Dr. Emel Koç
Yer
: Gazi Üniversitesi · Eğitim Bilimleri Enstitüsü
55-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de hakîkate ulaşma yolu olarak felsefe
Hazırlayan
: Ali Tekin
Danışman
: Prof. Dr. Kasım Turhan
Yer
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
56-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de yaratma
Hazırlayan
: Elif Ergün
Danışman
: Prof. Dr. Rahmi Karakuş
Yer
: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
57-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve siyaset felsefesine dair görüşlerinin incelenmesi
Hazırlayan
: Çiğdem Ekincioğlu
Danışman
: Yrd. Doç. Dr. Yıldız Karagöz Yeke
Yer
: Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
58-Çalışmanın Adı: Dinsel düşünce bağlamında devlet felsefesi
ve Fârâbî’de ideal devlet felsefesi
Hazırlayan
: Emre Avcı
Danışman
: Prof. Dr. Hasan Aslan
Yer
: Akdeniz Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
59-Çalışmanın Adı: Bilgi edinme sürecinde Platon ve Fârâbî'nin idealar kuramının rolü
XXV
Hazırlayan
: Tuba Köksal
Danışman
: Prof. Dr. Mevlüt Uyanık
Yer
: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
60-Çalışmanın Adı: Meşşâi sistemde aşk’ın tecellîsi(Fârâbî ve İbn Sînâ modeli)
Hazırlayan
: Esra Dizman
Danışman
: Prof. Dr. Hayrani Altıntaş
Yer
: Ankara Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
61-Çalışmanın Adı: Fârâbî’de dil ve mantık ilişkisi
Hazırlayan
: Sadık Türker
Danışman
: Prof. Dr. Mahmut Kaya
Yer
: İstanbul Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
62-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin Tanrı anlayışı
Hazırlayan
: Mehmet Karakuş
Danışman
: Yrd. Doç. Dr. Cevher Şulul
Yer
: Harran Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
63-Çalışmanın Adı: Platon ve Fârâbî’nin siyaset felsefelerinde ideal yönetim
Hazırlayan
: Betül Vural
Danışman
: Doç. Dr. Kudret Bülbül
Yer
: Kırıkkale Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
Doktora Çalışmaları
1-Çalışmanın Adı: Kindi, Fârâbî ve İbn Sinâ`da akıl-vahiy/felsefe-din ilişkisi
XXVI
Hazırlayan
: Ömer Mahir Alper
Danışman
: Prof .Dr. H. Bekir Karlığa
Yer
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
2-Çalışmanın Adı: Fârâbî ve Din
Hazırlayan
: Zübeyir Kars
Danışman
: Prof .Dr. Fahrettin Olguner Prof .Dr. Hasan Şahin
Yer
: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
3-Çalışmanın Adı: Aristoteles ve Fârâbî`de etik mukayeseli bir çalışma
Hazırlayan
: Nejdet Durak
Danışman
: Prof .Dr. İsmail Yakıt
Yer
: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
4-Çalışmanın Adı: Fârâbî'nin zihin felsefesi
Hazırlayan
: Eyüp Şahin
Danışman
: Prof .Dr. Hayrani Altıntaş
Yer
: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
5-Çalışmanın Adı: Fârâbî-İbn Sinâ sistemi ışığında İbn Meymun'un din felsefesi
Hazırlayan
: Mehmet Aydın
Danışman
: Doç. Dr. Osman Bilen
Yer
: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
6-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de Îkâ' teorisi
Hazırlayan
: M. İsmail Rızvanoğlu
XXVII
Danışman
Yer
: Y.Doç. Dr. Nuri Uygun
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
7-Çalışmanın Adı: Fârâbî' nin mutluluk anlayışı
Hazırlayan
: Mehmet Kasım Özgen
Danışman
: Prof .Dr. Hasan Şahin
Yer
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
8-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de siyaset felsefesi kaynakları ve etkileri
Hazırlayan
: Adnan Ayaz
Danışman
: Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı
Yer
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
9-Çalışmanın Adı: İslam felsefesinde insanın özgürlüğü problemi
(Fârâbî ve Kadı Abdulcebbar’a göre)
Hazırlayan
: Hasan Ocak
Danışman
: Prof. Dr. Şahin Filiz
Yer
: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
10-Çalışmanın Adı: Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’de estetik
Hazırlayan
: Ayşe Taşkent
Danışman
: Prof. Dr. İlhan Kutluer
Yer
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
11-Çalışmanın Adı: Fârâbî’nin toplum ve devlet görüşü
Hazırlayan
: Mustafa Yıldız
Danışman
: Prof. Dr. Hasan Şahin
XXVIII
Yer
: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
12-Çalışmanın Adı: Fârâbî'de ahlâk ve ahlâk eğitimi
Hazırlayan
: Suat Çelikkol
Danışman
: Prof. Dr. Hasan Şahin
Yer
: Erciyes Üniversitesi · Sosyal Bilimler Enstitüsü
XXIX
BİRİNCİ BÖLÜM
FÂRÂBÎ VE İSLAM FELSEFESİNDEKİ YERİ
A. HAYATI
Tam adı, Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ b. Turhan
el-Fârâbî et-Türkî’dir. Türkistan’ın Farab şehri yakınlarındaki Vesiç’te yaklaşık 258
(871–72) yılında doğduğu sanılmaktadır. Aldığı ilk tahsilin temeli dini eğitim ve dil
bilimleriydi; fıkıh, tefsir ve hadis okudu. Türkçe ve Farsça’nın yanı sıra Arapça’yı
öğrendi. Abbasi iktidarının artık tamamıyla Türklerin eline geçmeye başladığı,
halifelerin nüfuzunun Bağdat’tan öteye geçemediği, Maveraünnehir ve Horasan’a
Samanilerin hâkim olduğu, İslam medeniyetinin Türkler tarafından benimsenip Türk
medresesinin etkin olmaya başladığı bir devirde yetişen Fârâbî, çağdaşı Ebu Bekir
er-Razi(932) veya halefi İbn Sinâ (1037) gibi bir otobiyografi kaleme almadığından,
hayatı ve kişiliği hakkında birinci elden ve daha güvenilir verilere sahip değiliz.
Hayatına dair bilgiler ölümünden iki asır gibi uzun bir zaman sonra yazılmış olan
felsefe tarihleri ve tabakat kitaplarına dayandığı için bazı çelişkili ve abartılı noktalar
bulunmaktadır.
Ancak Fârâbî’nin münakaşalara düşülmeyecek bir katiyetle Türk ırkından
olduğu gerek üç ceddinin malum olması ve gerek çeşitli kaynaklardaki rivayetlere
göre Türkçe konuşup, ölümüne kadar Suriye ve belki Mısır’da bile Türk kıyafeti ile
gezmiş bulunması ve Tatimma Sivan el-Hikme’ye göre çehre itibarı ile Türklere
benzemesi ile sabittir.1 Fârâbî, çocuk yaşta eğitim-öğretime Buhara’da başlamıştır.
Daha sonra Bağdat’ta Ebubekir b.Serrac (928) dan arap grameri, Ebu Bişr Metta
b.Yunus (939) dan mantık ve felsefe derslerini alarak sürdürmüştür. Bir ara Harran’a
1
İslam Ansiklopedisi, ‘Fârâbî’ maddesi, M.E. B.Yayınları İstanbul Cilt: 4
1
gidip Yuhanna b.Haylan’dan Aristo mantığı ve Sabit b. Kurre’nin Sabii felsefesini
öğrenmiştir. Tekrar Bağdat’a dönerek devrinin göreneğine
göre felsefede
derinleşmek için metafizik, musiki, matematik, astronomi ve zamanının diğer
ilimleriyle uğraşmıştır. 2
Fârâbî, uzun müddet oturup çalıştığı Bağdat’tan hiç şüphesiz siyasi
sebeplerden dolayı ayrılıp Halep’e gitmiştir. Halep’te Büveyhilerin sultanı Seyfu’dDevle el-Hamadani’nin himayesini kazanmıştır. Daha sonra aynı sultanın Şam’ı
almasıyla Fârâbî, 950’deki vefatına kadar yaşamını-kısa bir Mısır seyahati dışındaŞam’da sürdürmüştür.
Bazı kaynaklarda Fârâbî’nin Şam’da geçimini sağlamak için bahçe bekçiliği
yaptığı, geceleri sabaha kadar bahçe sahibinin mumu ile felsefe çalıştığı şeklinde
bazı rivayetler zikredilmektedir.3 Hâlbuki Bağdat’ta şöhrete ulaşmış ve yaşı kemalini
bulmuş Fârâbî’nin Şam’a gidip bahçe bekçiliğini yaptığını düşünmek biraz güç olsa
gerektir. Çünkü Seyfu’d Devle’nin himayesine girmiş ve rivayete göre ondan günde
dört
dirhem
maaş
almış
Ebu
Nasr’ın
buna
ihtiyaç
duyacağı
mümkün
görülmemektedir.
Filozofumuzun sade ve sufi bir hayatı sürdürmesinden dolayı yaşantısı ile
ilgili bu tür efsanevi rivayetleri çoğaltmak mümkün olduğu gibi; ilmi derinliğinden
dolayı zikredilen mübalağalı rivayetlerde azımsanmayacak kadar çoktur. Söz gelimi
kendisinin yetmiş dil bildiği ifade edilmektedir. Fakat Fârâbî’nin Türkçe, Arapça ve
Farsça’dan başka bir de Süryanice bildiği tahmin edilmektedir. Yunanca bildiğine
dair ne eserlerinde ne de çeviri ve şerhlerinde bir belirti görülmemektedir. Biz bu tür
2
3
Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, İstanbul 1993 4.Baskı s.66
İbn Hallikan, Vefayetü’l-Ayan IV, Kahire 1948 s.242
2
rivayetlerin, Fârâbî’nin kadrini bir kat daha artırmak maksadıyla icat edilen
menkıbelerden ibaret olduğuna inanmaktayız.
İslam düşünce tarihinde en büyük felsefi ekol olarak kabul edilen Meşailiğin4
ikinci kurucusu olan Fârâbî; mantık alanındaki başarısı, Aristo’nun eserleri
üzerindeki çalışmaları ve ilmi derinliğinden dolayı felsefe tarihinde “İkinci Aristo”
anlamına “el-Muallim es-Sani” olarak kabul edilmektedir. Ancak bazı araştırmacılar
Fârâbî’nin bu unvanı Buhara’da Samani hükümdarı Nuh b. Saman’ın isteği üzerine
yazdığı “et-Ta’lim es-Sani” adlı ansiklopedik bir eserinden dolayı aldığını
belirtmektedirler. Hâlbuki söz konusu eserin ne izine ne de Fârâbî’den bahseden
muteber klasik kaynaklarda isine rastlanılmaması, bu iddianın yanlış olduğunu
göstermektedir.
Fârâbî’nin üstünlüğü Aristo’nun kitaplarını anlayıp yorumlamak ve İslam
âleminde felsefi dirilişe başlangıç oluşturmakla sınırlı değildir. Aynı zamanda O,
orijinal görüşlere, ilmi ve ameli hikmette önemli ve kapsamlı araştırmalara,
metafizik, ilahiyat mantık ve ahlâk alanlarında birçok esere sahip olarak da
bilinmektedir.
B. ESERLERİ
Fârâbî eserlerini oldukça dağınık yazmıştır. Sistemini Lebniz gibi birçok
denemeler ve aforizmalar halinde vermiştir. Fârâbî’nin eserlerinin önemli bir kısmı
Eflatun ve Aristo’nun eserlerini tanıtma ve açıklamaya yöneliktir. Büyük kitapları
daha çok Aristo’nun başlıca eserlerinin açıklanmasına ait olanlardır. Fârâbî,
4
Meşşailik: İslam dünyasında Aristocu Felsefeye verilen isim. Meşşai (yürüyen) ismi, Aristo’nun
yürüyerek derslerini vermesine atfen verilmiştir. Meşşai ekolü Şark-İslam dünyasında el-Kindi,
Fârâbî, İbn Sinâ gibi filozoflarla, Endülüs’de İbn Bacce ve Rüşt tarafından temsil edilmiştir… Bkz.
Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara 1987
3
Aristo’nun eserlerine şerh ve haşiyeler yazması ile diğer filozoflardan ayrılır.
Şerhlerinde el-Kindi ve İskender Afrodisi çevirilerini kendisine esas almıştır. Fârâbî,
Eflatun ile Aristo arasındaki uyuşmazlığı giderme ve uzlaştırma konusunda Arapça
eser yazan ilk İslam filozofudur.5
Fârâbî’nin eserlerinden ilk söz eden kaynak İbnu’n-Nedim’in Fihrist’idir.
Bunu İbn Ebu Useybia’nın Uyunu’l-Enba’sı ve Kıfti’nin İhbaru’l- Hukema’sı izler.
Bu son iki kaynakta Fârâbî’ye ait 100’den fazla eser sayılmaktadır. Eserlerinin öneli
bir kısmı mantık, ahlâk, metafizik, psikoloji, müzik, tabiat ilimleri ve siyaset
felsefesine dairdir. Bunların önemli bir kısmı küçük risalelerden oluşmasına rağmen
muhteva bakımından zengindir. Biz burada sadece çok meşhur ve basılmış olan
eserleri sade bir tasnif içinde vermeye çalışacağız.6
a) Felsefeye giriş mahiyetinde olan eserleri
1.Kitab-u ma yenbaği en yukaddeme kable teallüm-il felsefe
Fârâbî bu küçük eserde öğrenmek isteyen kişide bulunması gereken şartlardan
bahsetmektedir.
2.İhsa’ul –Ulum
Bu eserde Fârâbî, ilimlerin tasnif, tarif ve mevzularını işlemektedir.
3.Meratib’ül-Ulum
Çok küçük bir eser olup çeşitli ilimlerin mevzu ve mahiyetlerinden söz
etmektir
5
Durak, Nejdet, Platon ve Fârâbî Felsefesinde Erdem Kavramı, Isparta,2009,s.115
Bkz. Fârâbî Bibliyografisi, Hazırlayanlar: Dr.M.Cambur, İ.Binak, N.Şerefcioğlu, Ankara 1973,
Ateş, Ahmet, “Fârâbî inin Bibliyografyası”, Belleten c.XV 1951; Kaya, Mahmut,” Fârâbî” TDVİA,
İstanbul,1995
6
4
b) Mantığa dair eserleri
4.Kitab’ul Müdhal Fi’l Mantık
Mantığa giriş mahiyetinde küçük bir eserdir.
5.Fusul-u Yuhtac İleyha fi Sınaat’il-Mantık
Bu da mantığa giriş mahiyetinde bir eserdir.
6.Kitab-u Kıyas Sağir
Mantığın kıyas konusunu işlemektedir.
7.Kitab’un fi’s-Safsata
Mantık ilmindeki safsatadan bahsetmektedir.
8.Kitab’un fi’l-Hitabe
Mantığın hitabete dair konusunu işlemektedir.
9.Cevami-u Kutub’il-Mantık
Fârâbî’nin bu eseri mantığın bütün kısımlarını ihtiva eden bir eserdir.
c) Ta’limi İlimlerle ilgili eserleri
10.Kitab’un Nüket fi-ma yesihhü vela yesihhü min ahkam’in en-nücum
Fârâbî, bu eserinde yıldızlara bakılarak, onlardan hükümler çıkarmanın
manasızlığını izah ve ispat etmektedir.
11.Ktab’ul-müdhal fi’-musiki
Musikiye giriş kitabıdır.
12.Kitab’ul-musiki’l-kebir
5
Fârâbî’nin musikiye dair meşhur eseridir.
d) İlahi ilimlere dair eserleri
13.Kitab’ün fi’l akl
Aklın mahiyeti ve dereceleri hakkında bilgi vermektedir.
14.Kitab’u uyun’il-mesail
Bu eser mantığa dair bir mukaddime ile tabiiyata ve ilahiyata ait bazı
soruları ve onların cevaplarını ihtiva etmektedir.
15.Kitab’ül-vahid ve’l-vahde
‘Bir’
mefhumu
ile
‘bir’
kelimesinin
kullanıldığı
çeşitli
manaları
işlemektedir.
16.Kitab-u ağrazi’l-Hâkim Aristoteles
Aristo’nun maba’de et-tabia’sının esaslı düşünceleri ile gayelerini
göstermek için kaleme alınmış bir eserdir.
17.Kitab’u felsefet’i Eflatun
Eflatun’un felsefesini izah etmek için yazılmış bir eserdir.
e) Medeni ilimler (ahlâk, siyaset v.s)e dair eserleri
18 .Kitab-ü tahsilü’l-Saade
Eflatun ile Aristo’yu te’life uğraşan ahlâka dair bir eseridir.
19.Kitab’üt-tenbih ala sebili’l-saade
Aristo’nun ahlâk kitabından alınmış küçük, felsefi bir ahlâk kitabıdır.
20.Kitab-u fi maba’di ara-i ehli’l-Medineti’l-fazıla
6
Tamamıyla tahayyül edilen faziletli bir şehrin nasıl olması lazım geldiğini ve
Fârâbî’nin felsefesinin esaslarını ve fikirlerini gösteren önemli bir eserdir.
21.Kitab’üs- Siyasetü’l-medeniye
Mabadi’l-mevcudad adını da taşıyan bu eserin konusu bundan evvel
zikredilen eserin konusu gibidir.
22.Kitab-u el fazi’l-Eflatuniyye
Eflatun’un sözlerinden toplanılmış bir ahlâk ve siyaset kitabıdır.
23.Fusülü’l-Medeni
Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerini ihtiva etmektedir.
f) Çeşitli konulara dair eserleri
24.Kitab-u cem’ beyn re’yeyi’l-hakimeyn
Eflatun ile Aristo’nun fikirleri arasında görülen uyuşmazlıkları zahiri olarak
kabul eden Fârâbî’nin onların fikirlerini birbirleriyle uzlaştırmak için yazmış olduğu
küçük bir eserdir.
25.Kitab-u fususi’l-hikem
Tasavvufi hikmetleri ihtiva eden bir eserdir.
26.et-Ta’likat
Aforizma (özlü söz) şeklinde notlar ve haşiyelerden oluşmuş bir eserdir.
C. METODU
Fârâbî, birbiriyle uzlaşması mümkün görülen çeşitli sistemlerden bir sentez
yaptığı için eklektik (seçmeci ve uzlaştırmacı) bir metoda sahiptir.
7
Durak’ın tespitiyle felsefeye Aristo’nun mantık çalışmaları üzerine yaptığı
incelemelerle giren Fârâbî, metafizik ve ahlâk problemleri üzerinde durur. Dönemin
genel paradigması doğrultusunda din ile felsefeyi birbirinden ayrılamaz iki bütün
olduğu tezini felsefesinin odağına yerleştirir. 7
Filozofumuz, temel olarak aldığı Aristo sistemini, Plotinci görüşe dayanarak
İslam inancıyla iki safhada uzlaştırmaya çalışmaktadır. Önce Yunan kaynaklarından
Aristo’ya dayanmakla beraber, onun yeni eflatuncu yorumlarını almakta sonrada
Aristo'yu Eflatun ile uzlaştırmaktadır. Ulaşılan bu sentezi de sonunda İslam inancıyla
uzlaştırmaya çalışmaktadır.8
Yunan felsefesinin özellikle kozmolojiye dair temel görüşleriyle İslam
inancının uzlaştırılması hususunda İslam filozoflarının bazısı dini, bazısı da felsefeyi
esas almış ve böylece değişik din felsefeleri ortaya çıkmıştır. Fârâbî, felsefeyi esas
alanlar arasında yer alır. Filozofumuzun başta Gazzâlî (1111) tarafından olmak üzere
birçok hücumlara maruz kalmasının asıl sebebi de, birbirinden çok uzak bulunan bu
fikirleri uzlaştırma metoduna sahip olsa gerektir.
Fârâbî, her insanın kendiliğinden kendi çabasıyla gerçek mutluluğun bilgisine
ulaşamayacağı yargısına ulaşır. Fârâbî, mutluluğu akla dayalı, ruhsal bir yetkinlik
olarak değerlendirir. Bu yüce yetkinliğe ulaşmak için sıradan olmayan, özel
yeteneklere sahip yol göstericilere gerek vardır. İlk başkan, kanun koyucu, imam, bu
özel yetenekleri kendinde toplayan kişi olarak, insanları mutluluğa sevk edici ilkeler
gösterir. Bu ilke ve görüşler,”mille”yi yani dini oluşturur. Gerçek felsefeyi, burhani
felsefe olarak, değerlendiren Fârâbî, gerçek dini de, burhani felsefeye uyarak
7
8
Durak, Nejdet, Aristoteles ve Fârâbî’ de Etik, Isparta 2009,s.201
Tayland, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985 2.Baskı s.168
8
ilkelerini ondan alan din olarak görür.9 Dini; görüşler ve davranışlardan( ara’ ve’l
efal) teşekkül etmiş bir bütün olarak değerlendirir. Onun bu ayırımı aslında zımnen
dinin teori ve pratikten oluşan bünyesine işaretten başka bir şey değildir.
Dinin teorik bölümü ile ilgili görüşleri şunlardır:
•
Allah’ın temel nitelikleri ve buna bağlı olarak, ilahi âlemdeki ruhani
varlıklar düzeni ve bunların görevleri,
•
Âlemin oluşumu, evrendeki düzenin işleyişi, evrendeki ilişkiler,
•
İnsanın teşekkülü Yaratıcı ve yaratılanlar açısından konumu,
•
Peygamberliğin mahiyeti,
•
Ölüm ve ölüm ötesinde karşılaşılacak, ödül ve ceza,
•
Geçmiş
toplumların,
peygamber,
erdemli
yönetici,
manevi
yol
göstericilerin temel nitelikleri ve örnek rehberlikler.10
Dinin pratik, kendi vurgusuyla, “ef’al” boyutu ile ilgili görüşleri de şunlardır:
•
Allah’a saygıyı vurgulayan, O’nu övücü söz ve davranışlar,
•
Manevi varlıklara, meleklere, saygı ifade eden uygulamalar,
•
Peygamber, erdemli yönetici ve manevi yol göstericileri öven söz ve
davranışlar,
•
Tarihin her döneminde görülebilecek, toplumlara kötü örnek olmuş,
yöneticileri yeren söz ve davranışlar,
•
9
Bireysel ve toplumsal ilişkiler ile ilgili davranışlar.11
Alper, Ömer, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy, Fesle-Din İlişkisi s.137,İstanbul 2000.
Fârâbî, Kitabu’l Mille ve Nusus Uhra, tahkik: Muhsin Mehdi, Beyrut,1968, s.46 ;Alper,a.g.e.,s.96
10
9
Fârâbî’nin metodu sonuçlamaya dayanır. Sırf akıl zemininde kalmamak
üzere, akıl ve akıl yürütme yolunu tutar. Pythagoras ve Pascal gibi matematik
sonuçlamadan başlayarak mistizme ulaşır. Böylece, başta mantıkçı ve akılcı olan
Fârâbî sonradan mistik olur. Fakat mistizmi felsefi bir sistem değil, bir ruh hali
olarak görür. Fârâbî’nin öğretisi uzlaştırıcı bir spirtualizmdir. Âlemin ilkesini manevi
(spiritual) sayar ve bütün maddi olayları manevi ve ruhi ilkelere indirger.12
Fârâbî’ye göre, gerçek bir filozofla peygamber arasında hiçbir fark yoktur. Her
ikisinin de gayesi, insanlara dünya ve ahiret mutluluğunu sağlamaktır. Bayrakdar’ın
belirlemesiyle Fârâbî’de ki filozof tasavvuru, belli bir noktadan sonra sufilerin
velisiyle, aynı kişidir. Daha önce değindiğimiz üzere, Fârâbî’ye göre, en ideal
başkan, en ideal insan, peygamberlikle birlikte filozofluğu kendi kişiliğinde toplayan
kişidir. Fârâbî, tüm bunları kendinde toplayan Hz.Muhammed’i “ilk başkan” olarak
görür.13
Fârâbî’ye göre, vahyin genel olarak,”tabii” olduğunu ve ilahi bir imtiyazlık
içermediğini, dolayısıyla, ilke olarak,”sağlıklı yaratılışa sahip” her bir insan için
mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan bu anlamdaki vahyin, özünde,
toplumsal-politik bir içeriğe sahip olmasının zorunlu olmadığını, individüel olduğunu
düşünmek de mümkündür ki, böyle bir tecrübe filozofu “ilahi” bir varlık olarak aşkın
dünya ile epistemolojik bir entegrasyon içerisine sokar. 14
Fârâbî,
evreni ay üstü ve ay altı âlem olmak üzere ayırır. Bu teoriyi
hazırlarken birçok etkenle hareket etmiştir. Fârâbî, sudur teorisini sunarken aslında
bize bir varlık hiyerarşisi sunmaktadır. İlk varlık olan Allah, her türlü iyilik, güzellik
11
Fârâbî, a.g.e.,s.46; değerlendirmeler için bkz. Alper, a.g.e. s.96
Ülken,İslam Felsefesi, s.69–70
13
Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 2005,s.157
14
Aydınlı,Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul 2000, s.155
12
10
ve yetkinliğin kaynağıdır. Düşünce ile gerçekleşen, akıllar ve nefislerin yer aldığı ay
üstü âlem ve maddi varlıkların bulunduğu ay altı âlem bu sıralanmanın iki yönünü
oluşturmaktadır. Fârâbî tarafından bu ikisi arasında bulunan ve akıllar sıralamasında
onuncu akıl olan Faal akıl, Allah ile maddi kâinat arasında aracı bir akıl olarak
tasarlanır. İnsan, ayaltı âleme ait bir varlıktır. İnsan düşünen bir varlık olarak,
kendini ve kaynağını düşünür.
Fârâbî, felsefeyi en iyi anlayan ve ilkçağ batı, özellikle de Aristo felsefesini
en iyi bilen kişidir. Kendisinden sonra İslam dünyasında gelişen felsefenin bütün
temel meseleleri iççin hareket noktasını teşkil etmektedir. İbn Sinâ tarafından
yetkinleştirilecek, kimi alanlarda İbn Bacce ve İbn Tufeyl gibi filozoflar tarafından
katkı yapılacak, İbn Rüşt tarafından tahsis edilecek sistem kurmuştur.Bazı konularda
ise kendinden sonra gelenler,aynı çizgide ona ekleyecek bir şey bulamamışlardır.O,
felsefenin hiç değişmeyen temel problemleri yanında,İslam dünyasının değişmez
problemlerini ve siyaset gibi döneminde aciliyet kesbeden meselelerini de felsefi
bakışla ele alan ilk İslam filozofudur.15
Fârâbî’nin kendisini tamamen takip eden şöhretli talebeleri yoktur. Bununla
birlikte, Yakubi mezhebine mensup bir Hıristiyan olan ünlü Ebu Zekeriya Yahya b.
Adiy, O’nun en önde gelen talebesidir, denilebilir. Fârâbî felsefesi, Ebu
Zekeriyya’dan sonra talebesi Ebu Süleyman Muhammed b. Tahir b.Behram esSicistani el-Mantiki ve onun da talebesi Tevhidi tarafından takip ettirilmeye
çalışılmıştır. XI. yüzyılda, ameli felsefede Fârâbîciliği takip edenler arasında İbn
15
Bircan,H.Hüseyin, İslam Felsefesine Giriş, İstanbul 2008,s.111–112
11
Miskeveyh (öl.1030) vardır. Ayrıca, başta İbn Sinâ olmak üzere İbn Bacce
(öl.1137)gibi sonraki İslam filozofları ve İhvan’ı-Safa’ya büyük tesiri vardır. 16
Fârâbî, Risale fîma Yanbaği an Yukaddem Kable Teallûm el-Felsefe adlı
eserinde gerçek bir filozofun sahip olması gereken bilimsel ve ahlâkî kriterler
üzerinde durur. Fârâbî, felsefe tekniğinden söz ettiği söz konusu risalede, felsefe
öğrenmek isteyenler için dokuz ilke belirler. Filozofumuza göre, Felsefe öğrenmek
isteyen kişi;
•
Felsefe okullarının adlarını bilmeli
•
Aristoteles’in kitaplarının ayrı ayrı amaçlarını öğrenmeli,
•
Felsefe öğrenmeden önce hangi disiplinden başlamak gerektiğini bilmeli,
•
Felsefe öğrenmenin amacını kavramalı,
•
Felsefe yapanın bilmesi gereken metotlardan haberdar olmalı,
•
Felsefe kitaplarının metotlarını bilmeli,
•
Aristoteles’i kitaplarında zor üslûp kullanmaya iten sebeplerin farkında
olmalı,
•
Kendisinden Felsefe alınan kimsenin tutum ve davranışlarının nasıl
olması gerektiğini bilmeli,
•
Aristoteles’in kitaplarını okumak isteyenin bilmek zorunda olduğu genel
hususlar hakkında bilgisi olmalıdır.17
16
17
Bayrakdar, a.g.e., s.175
Fârâbî, Risale fîma Yanbaği an Yukaddem Kable Teallûm el-Felsefe ( Dietrici, 10–12)
12
Fârâbî’nin belirlediği bu ilkeler, sağlıklı bir felsefe öğreniminin temel
koşulları olarak sunulmaktadır. Fârâbî, bu ilkeleri daha sonra ayrıntılarıyla açıklar.
Felsefeyi, çoğu filozofta vurgulandığı üzere, hikmet sevgisi olarak
nitelemekle birlikte, Fârâbî, ayrıca hikmet-i uzmayı tercih etmek şeklinde bir
açıklama getirerek felsefeyi, hikmetle paralel18 gördüğünü ortaya koymaktadır.
Felsefeyi, kesin bilgiye ulaştıran,”burhan” olarak belirler.19 Gerçek filozof, burhan
yöntemini kullanır. Fârâbî, Aristoteles’in Organon’unun son beş kitabını sırasıyla
burhan, cedel, safsata, hitabet ve şiiri beş sanat olarak adlandırır.20
Fârâbî’ye göre, mutluluğu ve hakikati olduğu gibi, kavrayanlar, hikmet sahibi
hakim, olmakla birlikte, en mükemmel şekliyle, hakim olma özelliği Allah’a
özgüdür. Fârâbî, hikmeti tanımlarken çoğunlukla “gerçek varlığın bilgisine ulaşmak”
vurgusunu yapar. Fârâbî’nin gerçek varlıktan kasdı, zorunlu varlık olan Tanrı’dır.
Hakim olan insanda, mükemmel olarak zorunlu varlığın bilgisi bulunur. Fârâbî,
felsefe tekniğinin temel özellik ve gerekliliklerini açıklarken bu koşullar arasında
Aristoteles’in kitaplarının ayrı ayrı gayelerini bilmek gerektiğini kaydeder. 21
İslam Filozoflarında müşterek olarak, felsefe, insanın gücü takatinde Allah’ın
fiillerinin benzerini yapması ve yine insanın gücü oranında Allah’a benzemesidir.22
18
Alper, a.g.e., s.87
İhvanü’s Safa,Resail ,I,432,440; Cemil Saliba,el Mu’cemü’l Felsefi,Beyrut 1982, I,206–208; İbn
Sinâ,en Necat, (neşr. Macit Fahri), Beyrut, 1985. s.126; Fârâbî, İhsau’l Ulûm, (La Statistique de
Sciences) Tah: Usman Amin, Dar al-Fıkr al Arabî, Mısır 1949, Matbaat al-İ’timad, s. 26–29.
20
Fârâbî, İhsau’l Ulûm, s. 26–29.
21
Fârâbî, a.g.e., s. 50 Fârâbî’’nin açtığı başlık “Mârifet’u Ğaredî Aristo fi Küllî Vahidin min
Kütübihî” şeklindedir.
22
Zekeriya er Razi,”Kitabu’s-Sireti’l Felsefiyye,”Resail Felsefiye, Tah. Komisyon, Beyrut,1982,s.99–
111;Kindi, Risale fi hududi’l Eşya ve Rusumiha,Resail’ül Kindi el Felsefiye,neşr:Ebu
Ride,Mısır,1950,172
19
13
Felsefe öğrenmenin gayesi nedir? Şeklinde bir soru Fârâbî’de açık bir şekilde
yerini de bulur. Felsefeden gaye Yüce Yaratıcıyı bilmektir. Yaratıcı, bir’dir, her
şeyin tüm sebeplerin ilk sebebidir.23
Felsefenin, ahlâkî olgunlaşma ve arınma ile olan ilgisine yine felsefenin yakın
gayesine göre olan bir tarifte de açık olarak ulaşılmaktadır. Buna göre, felsefe ölüme
hazırlıktır.24
Fârâbî, davranışlara niyet etmek, yönelmek gerektiğini söyler. Pratiğe giden
yol ancak ilimden geçer. İlimde gayeye ulaşmak, önce tabiat daha sonra da ancak
hendese ilmi ile gerçekleşir. Pratikte ulaşılacak gaye, insan nefsinin ve daha sonra
evde ve şehirde olanların ıslahıdır.25
D. İLİMLER SINIFLAMASI
Fârâbî’nin ilimleri sınıflandırması ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, Kadı
İbn
Sa’id’in
Tabakatü’l-Ümem’deki
ifadelerini
buraya
alıntılamak
istiyorum.”Fârâbî’nin, ilimlerin sayılması ve gayelerinin bildirilmesi hakkında
yüksek bir kitabı vardır ki, kimse ondan önce böyle bir eser yazmamıştır.
Kendisinden sonra da kimse o yolda yürümemiştir. Bütün ilimleri öğrenmek
isteyenler bu kitabın rehberliğinden mustağni kalmazlar ve her şeyden evvel onu
gözden geçirmelidirler.”26
Fârâbî, sayısı yüzü aşmış olan ve her biri ayrı bir kıymet ifade eden eserleri
arasında İhsa’ul-Ulum adlı eseri, alıntıladığımız cümlelerde görüldüğü üzere, daha
XI. yüzyılda hak ettiği takdiri almış, daha sonraki yüzyıllar boyunca da aynı takdir
23
Kaya, Mahmut, “Fârâbî” TDVİA. İstanbul,1995,C.12,s.148
Kindi, Risale fi Hudud’il-Eşya ve Rusûmihâ, c. I, s. 172; İbn Miskeveyh, the Refinement of
Character, (Trans. Constantine K. Zurayk), Beirut 1968, s. 155. Ayrıca Tehzîbu’l-Ahlâk, VI. Bab.
25
Fârâbî, Risale fîma Yanbaği an Yukaddem Kable Teallûm el-Felsefe, (10–15–16).
26
Fârâbî, İhsa’ul-Ulum Çev. Ahmet Ateş M.E. B yay. İstanbul 1990,s.46
24
14
devam etmiştir. Biz burada Fârâbî’nin bu konudaki görüşlerini bu eserden
özetleyerek vermeğe çalışacağız. Filozofumuz, bu eserinde ilimleri beş büyük kısma
böler:27
1- Dil ilmi
2- Mantık ilmi
3- Ta’limi ilimler
4- İlahiyat
5- Medeni ilimler
Ayrıca Tahsilu’s-Saade adlı eserinde de ilimlerin şu esaslara göre tasnif
edilmesi fikrini ileri sürmektedir:
a) Nazari ilimler, bunlar üçtür:
1- Ta’limi ilimler
2- Tabii ilimler
3- İlahiyat
b) Ameli ve felsefi ilimler, bunlarda iki dir:
1-Ahlâk ilmi
2-Siyaset ilmi.
27
Fârâbî, İhsa’ul-Ulum Çev. Ahmet Ateş M.E. B yay. İstanbul 1990,s.46; ayrıca bkz. Tahsilu’sSaâde, (Çev. Hüseyin Atay) Ankara 1974;Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985
2.Baskı s.171; Bircan, Hasan Hüseyin , “Fârâbî’nin İlimler Bağlamında Siyaset ve Ahlâkın Neliği”,
İslamiyat, VI Sayı 4
15
Bu tasnif, İhsau’l – Ulüm’da anlattığı ilimler dolayısıyla kendiliğinden
meydana çıkan tasnif ile mukayese edilirse, görülür ki; Fârâbî, bu son eserde bu
noktai nazarı aynen takip etmiştir. Ancak İhsau’l-Ulûm’da yukarıda da görüleceği
gibi fazla olarak dil ve mantık ilimleri vardır ki, birincisi ma’kulata delalet etmeleri
bakımından kelimelerin, diğeri ise kelimelerin kendilerine delalet etmeleri
bakımından ma’kulatın bilgisidir. Bunlar bütün bakımından ma’kulatın bilgisidir.
Bunlar bütün ilimlerin ve ilimlerin şahıstan şahsa geçişinin zaruri vasıtalarıdır.
Bundan dolayı bunlar hepsinin başına konulmuştur.
Fârâbî bu tasnif hususunda kimseden mülhem olmamış ve tamamıyla orjinal
bir düşünceyi ileri sürmüştür. Çünkü o zamana kadar bu şekilde birilim tasnifi
mevcut görünmemektedir.
E. BİLGİ TEORİSİ
Bilgi konusu felsefe tarihi boyunca filozofların ilgilendikleri bir problem
olmuştur. İlkçağ filozofları bilginin ne olduğunu sorgulayıp, onun kaynağı, imkânı ve
doğruluğu gibi konular hakkında fikirler ortaya koymuşlardır. Ortaçağ İslam
filozofları düşünce tarihi içinde yerlerini alınca, onlar da bilgi problemini bağımsız
bir felsefi problem olarak ele almamış, mantık, ilmu’n-nefs ve ruhiyat (psikoloji)
çerçevesinde işlemişlerdir. Aynı şekilde Fârâbî’de bu konudaki fikirlerini işlediği
Kitabu’l-Akl, Kitabu’n-Nefs, Fusüsu’l-Hikem, Tahsilu’s-Saade, Kitabu’l-Burhan gibi
eserlerinde bilgi anlayışını; özellikle mantık, ruhiyat ve varlık anlayışıyla
ilişkilendirir. 28
28
Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, İstanbul,2003,s.43
16
Fârâbî’ye göre insan eşyayı, kendi kuvvetleriyle çeşitli derecelerde
anlayabilir, idrak edebilir, tecrübesinin konusu yapabilir ve nihayet insan eşyayı
belirli ölçüde bilebilir.
Fârâbî, bilgilerin kaynağı olarak üç esas kabul etmektedir. Buna göre
vasıtasız ve zorunlu bilgi duyular ile akıldan doğmaktadır. Vasıtalı ve akıl yürütmeye
dayanan bilgi nazar yolu ile elde edilmektedir. Birde vasıtasız açık ve seçik bilgiyi
kavrama vasıtası olarak sezgiyi ileri sürmektedir. Fârâbî’ye göre bilgiyi elde etmek
için mantıki doğrulardan hareket edilmesi gerektiği gibi, elde edilecek bilgilerinde
mantıki yani aklın kurallarına uygunluk arz etmesi gerekmektedir.29
İbrahim Hakkı Aydın’ın ifade ettiği gibi, Fârâbî’nin bilgi anlayışı, bilginin
değeri bakımından da ikiye ayrılır:
1-Ameli Bilgi; bir fayda temin amacıyla elde edilen ve hayatın belli
safhalarında kullanılan, onunla hayatın düzenlemeleri yapılan ve ne yapılması
gerektiğini tayin eden ameli aklın bilgisidir.
2-Nazari Bilgi; herhangi bir fayda gözetmeden sadece bilme-bilgi sahibi olma
gayesi ile edinilenlerle, akıl ve ruhun kemale ermesine yardımcı olan nazari aklın
bilgisidir.
Netice olarak Fârâbî için bilgi, bilen varlığın (müdrik) bilinen nesneden
(müdrek) elde etmiş olduğu bir üründür. Başka bir ifadeyle, özne ile nesne ya da
29
Bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, Ankara 1972, s.48; Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine
Giriş, A.Ü.İ.F. yay. Ankara 1988, s.204; Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı,
İ.Ü.yay. İstanbul 1970, s.48; Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, İstanbul,2003,s.43
17
düşünce ile varlığın, suretin oluştuğu bir noktada buluşmasıyla ortaya çıkan
muhtevalarıdır.30
F. MANTIK
Fârâbî’nin mantık ve dil felsefesi alanındaki eserleri, hem Aristo’nun
Organon’una yaptığı serbest şerhleri hem de müstakil risaleleri içerir. Fârâbî,
Organon’un bir dizi özetini çıkardı, bunlar arasında İskenderiye şarihleri
dönemlerinden beri adet haline geldiği üzere, Porphyry’nin İsagoge’si ve Aristo’nun
Retorika ve Poetika’sı da vardı.31
Aristo,
mantığın
kurucusu
olarak
kabul
edilir.
Fârâbî
de
mantığın
sistemleştiricisi ve geliştiricisidir. Bunun için İslâm dünyasında birincisine “İlk
Öğretmen”, ikincisine “İkinci Öğretmen” denmiştir. Fârâbî’nin, bir kısmı günümüze
kadar ulaşan 36 adet mantık eseri vardır; bunlardan 10-12’si Ortaçağ’da İbraniceye
ve Latinceye çevrilmiştir. Fârâbî batı mantıkçıları tarafından edebiyata dair diye
kabul edilen Rhetorika (hitabe) ve Poetika
(şiir)’i İslam âleminde mantığın
bölümleri arasında inceleyen ilk filozof olarak kabul edilmektedir. Fârâbî’ye göre
mantık; kategoriler, önermeler, kıyas ve analoji bölümleriyle neticede ister tümel,
isterse tikel olsun kavram analizi yaptığı için dil, matematik ve geometri olmak üzere
felsefenin ve bilimin çeşitli alanlarına malzeme sunar.
Boer’in tespitiyle Fârâbî’nin Mantık’ı ilmi, düşünmenin sadece mücerred bir
analizi değildir. Buna ilaveten bilgi teorisi üzerine ileri sürülmüş mülahazalarla,
gramere taalluk birçok görüşleri de içerir. Gramer bir milletin dili ile sınırlanırken,
Mantık bütün beşer aklının dilindeki ibarelerin bir kanunu olarak ortaya çıkar. Söz,
30
31
Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, İstanbul,2003,s.58
Nasr -Leaman, İslam Felsefe Tarihi, cilt I, İstanbul 2007,s.216
18
en basit unsurlardan en mürekkep şekillere ve kıyasa gitmek zorundadır. Gerçekle
olan münasebetleri yönünden iki bölüme ayrılan mantığın ilki; mefhum ve tariflere
şamil olan tasavvur kısmı, ikincisi de, hükümler, kıyaslar ve ispatları içine alan
tasdik kısmıdır. Mantığın amacı, kanıtları öğrenmektir; çünkü kanıt, gerekli bilgiye
ulaştırır. Bizi malum olanlardan meçhule doğru ilerleten “burhan” doktrini, Fârâbî’ye
göre asıl Mantık’tır. Burhan doktrininin en önemli gayesi, zaruri bilginin kanunlarına
ulaşmak ve bunu bütün bilimlere tatbik etmektir. Bu kanunlar içinde en yüksek olanı
“tenakuz” kanunudur. Bu kanunla bir önermenin hakikati veya zaruriliği ve aynı
zamanda aksinin yanlışlığı veya muhalliği, ikisi birden ortaya çıkar ve bir anda
kavranır. 32
Hülasa, Fârâbî’nin İhsau’l Ulûm’deki, kendi ifadelerine göre “mantık
sınaatı”; bütün halinde, aklı düzeltmeye (takvim) ve yanlış yapılması mümkün olan
bütün ma’kul şeylerde, insanı doğru yola ve gerçek (hak) tarafına yöneltmeye
yarayan kanunları ve insanı ma’kullerde yanlıştan, sürçmeden ve hatadan koruyan ve
muhafaza eden kanunları verir. Bir de yanlış yapan bir kimsenin ma’kullerde yanlış
yapmış olup olmadığından emin olunmazsa, onun denemesi (imtihan) için kullanılan
kanunları gösterir. Bu da, ma’kuller arasında, yanlış yapılması asla mümkün olmayan
bazı şeylerin bulunması ile mümkündür. Bunlar da insan ruhunun, yaratıldığı zaman,
oları biliyormuş ve kesin bilgi(yakin)halinde kabul ediyormuş gibi buldukları
şeylerdir. Mesela bütün parçasından daha büyüktür; her üç tek bir sayıdır. Daha
başka şeyler vardır ki, onlarda yanlış yapmak,gerçekten uzaklaşıp, gerçek olmayan
şeylere gitmek mümkündür.Bunlar, ancak fikir,derin düşünce (teemmül),kıyas ve
istidlal ile idrak edilenlerdir.Bütün bunlarda,daha önce,kesin (yakin)gerçeği isteyen
32
De Boer, İslamda Felsefe Tarihi,(Çev.Yaşar Kutluay) Ankara 1987, s.78–79.
19
insan,zaruri olarak bütün isteklerinde mantık kanunlarına muhtaç olur.33 Felsefi
araştırmalarına mantıktan giren Fârâbî’nin mantık tasnifi de şöyledir:34
1- Kitabu’l-Medhal
2- Kitabu’l-Mekulat
3- Kitabu’l-İbare
4- Kitabu’l-Kıyas
5- Kitabu’l-Burhan
6- Kitabu’l-Cedel
7- Kitabu’l-Hikmet
8- Kitabu’l-Hitabe
9- Kitabu’ş-Şiir
G. TABİİYYAT
Fârâbî felsefesinde, tabiiyyat ilmini metafizik ve psikolojiden ayırmak güçtür.
Çünkü Allah ile gök mertebeleri (felekler) arasında ve gök mertebeleri ile insan aklı
arasında sıkı bir bağlantı kurmaktadır. Fârâbî, Fisagorcu ve Demokritçi tabiat
görüşleri eleştirerek atom ve hala (boşluk) nazariyesini red etmektedir. Buna karşılık
Aristo’nun madde ve şekil nazariyesini ileri sürmektedir. Ona göre her oluş, her obje
bu ikisinin birleşmesiyle meydana gelmektedir. Madde bütün nitelik değişmelerine
rağmen süreklidir ve maddeden ayrı bir mekân yoktur.
33
34
Fârâbî, İhsau’l Ulûm, İstanbul 1990,s.67
Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İstanbul 1970,s.48
20
Fârâbî, âlemin yaratılmış (hadis) olduğunu söyler. Fakat bu yaradılış
Allah’tan sudur manasınadır. Âlemin yok oluşu da onun Allah’a rucu etmesi
demektir.
Fârâbî’ye göre tabiatta determinizm hakimdir ve bu fizik determinizm,
metafizik determinizmine bağlıdır ve onun sonucudur. Ona göre bazı olaylar belirsiz
ve sebepsiz gibi görünürse de bu, sırf bir görünüşten ibarettir; gerçekten, onların
mutlaka, bizim bilmediğimiz sebepleri vardır.Biz sebeplerini bilmediğimiz şeylere
tesadüf adını veririz ve sebep bulununcaya kadar bu tesadüfün varlığını kabul ederiz.
Fârâbî, Aristo’nun sandığı Esolacya kitabına dayanarak kâinatın bir
başlangıcı bulunduğunu ve bir sonucu olacağını ileri sürer ve Yeni-Eflatuncu bir
tarzda da kâinatın esasını Bir, akıl ve ruhtan ibaret görür. Ona göre de bütün varlıklar
ilahi varlıktan doğar ve her şey, bu ilahi varlıktan zorunlu olarak çıkar. Bu ilahi
kaynak, aynı zamanda, hem ilk âşık hem de ilk ma’şuktur.35
H. METAFİZİK
Metafizik kelimesi,Yunanca, sonra, öte, üst anlamlarına gelen meta ile, doğal
ve maddi olan anlamlarına gelen fizik kelimelerinden oluşmuş bir terkiptir. Metafizik
kelimesi, Aristoteles’in fizikten sonra yazdığı kitabın adını nitelemektedir. Metafizik
terimini ilk olarak Aristoteles’in eserlerini düzenleyen Rodos’lu Andronicus (M.Ö
70)’un kullandığı kabul edilir. Müslüman araştırmacılar, metafiziği nitelemek için el
felsefet’ül Ula, İlahiyat ve el İlm’ül İlahi, terimlerini kullanmakla birlikte metafizik
terimi için farklı karşılıklarda üretmeye çalışmışlardır. Bunlara örnek olarak şu
35
Sunar, Cavit, İslamda Felsefe ve Fârâbî, I-II, A.Ü.İ.F.Yay. Ankara 1972,s.62–63
21
ifadeler verilebilir: Ma dun et tabi’a (fizik ötesinde) ma fevk et tabi’a (fizik üstünde)
maba’det tabi’a (fizikten sonra) Ma kable’t tabi’a ( fizik öncesi)
Fizik ilmini aşan ve onun ötesinde sonrasında olanı niteleyen bu kelimlerdeki
ortak vurgu,metafiziğin duyusal
olmayan bir alanın ilmi olduğudur.Fizik,madi
olan,görünen ve algılananı incelerken, metafizik, duyulara gizli olanı tetkik eder.
Metafizik, felsefenin temel disiplinlerinden biridir. Metafizik denilince, var
olanlara bir bütün genel, tutarlı ve kapsayıcı bir görüş formüle etmeye çalışan
disiplin anlaşıldığı gibi, varlık olmak bakımından varlığa ilişkin araştırma da
anlaşılmaktadır. Metafizik;
felsefenin, görünüş, gerçeklik, birlik ve çokluk
kategorilerinden yararlanarak varlığı, varlığın nedenlerini ve varlıktaki değişmeyi
açıklar. Gerçekliğin neden oluştuğunu, var olmanın ne anlama geldiğini, varlıktaki
değişmeyi ve varlıkların nedenlerini araştırır.36
Fârâbî’nin metafiziğe ait görüşleri, felsefesinin en mühim kısımlarından birini
oluşturmaktadır. Biz burada onun Allah ve Yaratma ile ilgili görüşlerine değineceğiz.
Fârâbî’ye göre Allah birdir. Bütün varlığın dayanağı ve sığınağı O’dur. Dolayısıyla
Fârâbî, Aristo’nun sandığı Esolocya da ki “birden bir çıkar” düsturunu bir asıl olarak
ele almakta ve Plotin gibi her şeyi rasyonel bir surette ilk ve zorunlu olan Bir’den
çıkarmaktadır. Zorunlu varlık olan bu bir onun metafiziğinin esasıdır. Filozofumuza
göre Allahın ezeli bilgisi vardır. Bu bilgi bütün varolanların yaratılış sebebidir.
Çünkü bilmek işlemek ve yaratmak manasınadır. Allah kendi kendini bilmek
suretiyle sonsuzda yaratır. Bu ilk varlık akıldır. Fakat bu ilk varlıkta çokluk vardır.
Çünkü o kendisini mümkün olarak bildiği halde Allah’ı zorunlu olarak bilir. Öyleyse
36
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara,1996,336
22
bu ilk varlıkta iki çeşit bilgi vardır. Birincisi aklın kendi kendisi hakkındaki bilgisi,
ikincisi aklın Allah’ın bir parçası olması bakımından bilgisidir. Kendi kendini
bilmesi bakımından o zorunsuzdur. Allah’ı bilmesi yönünden de zorunludur. Kendini
zorunlu olarak tanıması bakımından ikinci bir aklı doğurur, kendisini mümkün olarak
tanıması bakımından da ilk feleğin maddesini yaratır. Kendi özünü bilmesi
bakımından bu feleğin şeklini veya nefsini doğurur. İkinci akıl ikinci bir feleği o da
üçüncü bir aklı yaratır. Ve böylece ay altı âlemine ininceye kadar devam eder.
Akıllar ve feleklerin yardımı ile de doğmalar ve dağılmalar (kevn-ü fesad)âlemi
doğar.37
Ülken, Fârâbî ile Aristo’nun metafizik anlayışlarını karşılaştırırken şu
tespitlerde bulunuyor:
1- Aristo’da Allah âlemin merkezidir ve maddeye şekil verir. Fârâbî’de
tersine, madde ile Allah arasında ikilik kaldırılmıştır. Madde zorunluluğunu
Allah’tan alır.
2- Aristo’da Allah ilk hareket ettiricidir ve maddeye mekanik olarak etki
yapar. Fârâbî bu teoriyi tamamen değiştirir ve aynı ilke ile metafizik ve fiziği
açıklamak ister. Bu teorilerle Spinoza’ya öncülük eder ve tek, zorunlu ve sonsuz bir
cevher teorisine zemin hazırlar.
3- Aristo’da Allah, bilmeden, mekanik bir surette, yalnız güzel ve iyi
kullarına göre etki yapar. Orada adeta çelişme var gibi görünür. Fakat hedefler belirli
(determine) dir. Bu da Allah’ın bu gerekli hedeflere göre etki yaptığını gösterir.
37
Aydın, Mehmet “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, A.Ü. İ. F.D. 1976, C.21,
(303 -4); Alper, Ömer, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul, 2000
Sunar a.g.e. s.57; Ülken, İslam Felsefesi, s.73; Taylan a.g.e. s.177
23
Aristo ve Eflatun’u uzlaştırmak için İslam filozofları arasında Fârâbî, Allah’ın
bilinçle etki yaptığını, bilgisinin determinizmi ifade ettiğini söyler. Allah yalnız
tümelleri yani âlemlerin kanunlarını bilir, tikelleri bilmez.
4- Aristo’ya göre ilk hareket vereci faal akıl veya Allah’tır. Fârâbî’ye göre
tümel akıl Allah’tan çıkan ilk yaratıktır. Aristo’da Allah ile evren arasında orta
yaratıkların mertebeleri olmadığı halde, Fârâbî’de “sudür” teorisi dolayısıyla bu orta
yaratıklarla Allah’tan evrene derece derece inilir.
Metafizik konusunda, Fârâbî ile Kelamcılar arasında da çok ciddi bazı
düşünce farklılığı olduğu bilinmektedir. Örneğin; Kelamcılara göre öz, varoluştan
önce gelir. Yahut var oluş öze katılır. Fârâbî’ye göre varoluş ve öz zorunludur, yani
Allah’ta aynıdır. Onlar yalnız yaratıklarda, yani zorunsuzlar (el-mümkünat) da
ayrıdırlar. Ayrıca Kelamcılar, ruh ölmez olduğu için bedenle birleşecektir derler.
Yani bedenlerin öldükten sonra dirileceğine (haşr-i ecsad) inanırlar. Fârâbî ise bunu
reddeder. Bu düşüncesinden dolayı, Ülken, Fârâbî için; “O bütün meşşai ve işraki
filozofları arasında bu bakımdan dini nastan en uzak olanıdır” der.38
I. PSİKOLOJİ
Plotinus’un Enneadlar’ı, İslâm filozoflarının görüşleri üzerinde etkili
olmuştur. Buna göre, nefs, basit bir varlıktır, onun cevheri tıpkı ışığın güneşten
fışkırması gibi yaratıcıdan çıkar. Manevî ve ilâhî bir cevherdir. Bedenden ayrı ve
farklıdır. Ruh, bedenden ayrıldığı zaman, âlemdeki bilgileri kazanır ve tabiatüstü
38
Ülken, İslam Felsefesi, s.74–75
24
görme kuvvetine ulaşır. Bedenden ayrıldıktan sonra, akıllar âlemine gider. Ruh,
uyumaz. Beden uykuda iken duyuları kullanmaz.39
İslâm filozofları nefs kelimesini, çoğunlukla, ruh kelimesinin yerine
kullanırlar. Ruh; hayat, dirilik, canlılık, nefes, hareket, rüzgâr, hava anlamlarına
gelen bir kelime olarak kullanılmaktadır.40
Nefs kelimesi de bir şeyin özü, öz varlığı, zâtı, esası anlamlarına gelmektedir.
Nefs kelimesi, İslam düşüncesinde insan ruhu, zihni ve kötü benlik anlamlarına
gelmektedir.41
Enver Uysal’ın tespitiyle; Fârâbî, nefsin tanımı ve mahiyeti üzerinde pek
durmamakla beraber, nefsin yetileri ve bu yetileri doğru kullanmanın doğuracağı
erdemleri, bunun sağlayacağı mutluluğu özellikle ahlâk konularını yoğun olarak
işlediği Fusûlu’l-Medenî, Tahsîlü’s-Saâde, et-Tenbîh alâ Sebîli’s-Saâde gibi eserleri
yanında, metafizik, ahlâk ve siyaset konularını birbirine bağlı olarak ele aldığı esSiyâsetü’l-Medeniyye ve el-Medînetü’l-Fâdıla’da inceler. Fârâbî’de nefs kavramının
arz ettiği ahlâkî nitelik, temelinde hem ontolojik, hem psikolojik, hem de siyasal bir
zemin bulmaktadır. Nefs anlayışında Aristocu geleneği takip ettiği anlaşılan Fârâbî,
nefsi; “bilkuvve canlı, organ sahibi doğal cismin ilk yetkinliği” şeklinde tanımlar.
Fârâbî’ye göre nefs üç türdür:
1-Gökcisimlerinin nefsleri
39
Plotinus, Eneadlar, Seçmeler, Fransızcadan çev. Zeki Özcan, Bursa,2000, s.4
İbn Manzur, Lisânu’l Arab, Beyrut,1990, c. 1, s. 523;Dalkılıç, Mehmet, İslam Mezheplerinde Ruh,
İstanbul, 2004, s.245
41
Nefs kelime olarak, Kur’an-ı Kerim’de öncelikle Ruh anlamında kullanılır. Söz konusu ruhun
Cebrail (Kadir, 4, Nebe 38, Meâric 4, Nahl 102, Meryem 17), İsa Peygamber (Nisa 171), Vahiy
(Mümin 15, Nahl 2), Kur’an-ı Kerim (Şuara 52), Hayat (Vakıa 88, 89), Rahmet (Mücadele 22), İnsan
ruhu (Secde 9) anlamlarında kullanımlarına rastlıyoruz. Bkz. İsfehanî, el Müfredat fi Ğaribi’l Kur’an,
s. 299; İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l U’yûn, s. 332.
40
25
2-İnsan nefsleri
3-Hayvan nefsleri.
Fârâbî’ye göre nefsi ahlâkî açıdan incelediğimizde; duyum gücü beş duyu
organıyla nesneleri algılar, insana zevk ve acı veren şeyleri de algılar, ancak zararlı
ve yararlıyı, iyi ile kötüyü ayırt edemez. Hayal gücü ise duyumun bitiminden sonra
duyulur nesnelerin görüntülerini korur. Bununla birlikte, iyi ve kötü dışında, ahlâkî
davranışlardan yararlı ve zararlı olanları, zevk ve acı veren şeyleri algılar. Fârâbî,
irade varlığı olarak insanın bilme ve yapmaya yönelik bütün tavırlarının
motivasyonunu arzu gücü (el-kuvvetü’n-nüzûıyye)ne bağlar. İnsan bu gücüyle bir
şeyi ister yâda ondan uzak durur. Özlem ve tiksintinin, kin ve sevginin, dostluk ve
düşmanlığın, sertlik ve şefkatin kaynağı hep bu güçtür. Arzu gücü, bünyesinde irade
ve ihtiyarı, öfke ve şehveti de barındırır. Düşünme gücü ile ise insan, her türlü ilim
ve sanatları elde eder, ahlâkî davranışlardan iyi ve kötü olanları birbirinden ayırır,
neyi yapması, neyi yapmaması gerektiğini kavrar. Düşünme gücünün teorik boyutu;
bilkuvve (ya da heyûlânî), bilfiil ve müstefad akıl aşamalarını, pratik boyutu ise bu
aşamaların gerektirdiği şeyleri yapmayı içerir. 42
Fârâbî’nin Psikolojisi de, fiziği gibi metafiziğe bağlıdır. Ona göre bedenin
kemalini sağlayan ruhtur. Ancak ruhun olgunluğunu da akıl sağlar. İnsan bir akıl
varlığıdır. İnsan tabiatının aynası ruh, cilası da nazari akıldır. Ruh emir âlemindendir;
bedenden sonra devam eder, bedenden bedene geçmez. Fârâbî’ye göre insanlar bir
bakımdan iradelerinde hürdürler, bir bakımdan da hür değildirler. Çünkü her fiil
kendinden önceki fiiller tarafından belirlenir. Bu da en sonda kadere dayanır.
42
Uysal Enver, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği” Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.13, sayı.2,2004,s.141–156
26
Görüldüğü gibi burada psikolojik bir determinizm ile insan hürriyeti iç içedir. Fârâbî
ruh veya nefsin üç kuvvetinin var olduğunu kabul etmektedir. Bunlar:
1- Beslenme kuvveti
2- Terbiye kuvveti
3- Meydana getirme kuvveti
Fârâbî, ruhların bedenden önce varlığını kabul etmez. Ne zaman çocuk ana
rahmine düşse faal akıldan ruh coşup gelir. Ruhun tenasühle ölümden sonra tekrar
dünyaya dönmesi mümkün değildir. Ona göre insani ruhlar ahiret itibariyle üçe
ayrılırlar.
1- İyi ruhlar: Bunların dünyada iyi davranışta bulunanların ruhlarıdır. ahirette
sonsuz derecede mutlu olurlar.
2- Fasıkların ruhları: Bunlar dünyada iyi davranışta bulunanların ruhlarıdır.
Bunlar sonsuz yaşarlar, ancak günahları kadar sıkıntı çekerler.
3- Cahillerin ruhu: Bunlar ahirette madde gibi yok olmaya mahkûmdurlar.
Bununla birlikte Fârâbî bu üçüncü şıkta söylediğini her eserinde korumamıştır.
Bazen tüm ruhların sonsuz yaşayacağını vurgulamıştır. Bu bakımdan onun ruh
görüşü hakkında kesin bir şey söylemek güçtür.43
J. TASAVVUF
Fârâbî, tasavvufi izahlarına psikoloji anlayışı vasıtasıyla ulaşmıştır. Psikoloji
tasavvufla başlar, tasavvufla sona erer. Metafizik izahlar, tasavvufi hayatı
açıklayamaz. Fârâbî, Sisteminde tasavvufa yer vermiş olan ilk filozof olarak bilinir.
43
Çubukçu İ. Agâh, “Türk Filozofu Fârâbî ve Düşüncesi” Belleten sayı:194, Ankara 1985; Sunar
a.g.e. s.65
27
Ona göre, Allah sıfatlarıyla görünmez, bunun için birliği (ehadiyyet) kavramak
mümkün değildir. O bununla Allah’ın sıfatlarıyla görünmediğini kasteder.
Mistiklerin görünmez âlem (alemü’l-ğayb) dedikleri şey budur. Fakat yinede Allah
gizli değildir. Bizim O’nu görmeyişimizin sebebi, O’nun zuhurunun şiddetindendir.
Güneşin ışığının gözlerimizi kamaştırdığı gibi Allah’da zuhurunun şiddetinden
duyularımızla kavranamaz.
Fârâbî tasavvuftaki “emr” ve “halk” âlemine değinir. Ona göre ruh, emr
âlemindendir ve hilkatle alakası yoktur. Emr âlemi soyutlar âlemi, yani nedensiz var
olma âlemidir. İnsan iki cevherden mürekkeptir. Birincisinin sureti ve keyfiyeti
vardır, hareketli veya sakindir, bir yer kaplar ve bölünür. İkinci cevher, bu sıfatlar
bakımından birincisinin zıddıdır. İnsan “sır ve aleni” olmak üzere iki kısımdır. Sır
olan yönü onun ruhi kuvvetleri, aleni olan kısmı da organlardan mürekkep olan cisim
tarafıdır. Fârâbî âlemin “büyük âlem”, insanın “küçük âlem” olduğunu söyler. Bu
tanımın sonradan İbn Arabî ve başka mistik filozoflar üzerinde etkisi olmuştur.
Fârâbî’ye göre mistik felsefe bir sistem gibi anlaşılmamalıdır, o bir ruh halidir.44
44
Taylan, a.g.e. s.186; Ülken, a.g.e. s.78
28
İKİNCİ BÖLÜM
FÂRÂBÎ’DE AHLÂK
A. İSLAM DÜŞÜNCESİNDE AHLÂK İLMİ
Felsefenin genellikle, insanın iki temel yeteneğini konu edindiği kabul edilir
ki, bunlar da “bilmek” ve “yapmak” tır. Buna göre felsefe, bir yandan “neyi
bilebiliriz” diğer yandan “neyi yapmalıyız” sorularının cevabını araştıran bir
disiplindir. İslam düşünürleri, felsefenin bu iki temel kolundan birine “hikmet-i
nazariyye”, ikincisine de “hikmet-i ameliyye” demişlerdir. Şu halde, felsefe hem
âlemin sırlarını çözmeye, varlığı olabildiğince bütünlüğü ve derinliği ile kavramaya
ve böylece insanın ihtiyaç duyduğu ve aramakta olduğu gerçeği yakalamaya çalışır;
hem de nasıl davranmak gerektiğini, insana yaraşır hayat tarzının hangisi olduğunu
göstermek ister. Çünkü üstün ve gerçekten insani hayatın neden ibaret olduğunu
bilmek de insanın en zaruri ihtiyacı ve bitmeyen arayışıdır. Böylece ahlâk, felsefenin
belli başlı araştırma sahaları arasında yer alır. Bu yüzden Doğu’lu ve Batı’lı tüm
filozoflar ahlâk problemleri üzerinde düşünmüşler yani ahlâk felsefesi yapmışlar. .45
Yunan felsefesinde özellikle Sofistlerin ve Sokrates’in çabalarıyla ön plana
çıkan insan ile ilgili meseleler, yine aynı felsefe geleneğin zirvesini temsil eden
Eflatun ve Aristo’nun eserlerinde büyük bir derinlik kazanmış ve felsefenin İslam’ın
Tevhidci teist dünyasında kendisine verimli bir yurt bulmasıyla yeni boyutlar elde
etmiştir. İslam kültürünün başta eski yunan ve İran kültürü olmak üzere yabancı
kültürlerle karşılaşması sonucunda, diğer fikri alanlarda olduğu gibi, ahlâk felsefesi
alanında da bazı gelişmeler olmuştur. Şüphesiz, genel olarak İslam düşüncesi, bu
45
Çağrıcı, Mustafa, Anahatlarıyla İslam Ahlâkı, İstanbul 1991 2.Baskı, s.29
29
kültürlerin varisleri üzerinde kendi tesirini göstermiş; bununla beraber, Müslümanlar
da onlardan etkilenmekten kendilerini kurtaramamışlardır.
Yunan filozoflarının, ahlâk konusuna dair eserleri diğer konularda yazdıkları
eserlerle birlikte çok erken tarihte Arapçaya çevrildiği bilinmektedir. Nasturi ve
Yakubi Hıristiyan mezhebine mensup mütercimler ve İslam Filozofları, Yunan
Filozoflarından Gale’nin, Eflatun’un ve Aristo’nun ahlâk ile ilgili risaleleri ve bu
risaleler üzerine sonraki dönemlerde kaleme alınmış olan şerhlerin önemli bir
kısmını Arapçaya kazandırmışlardır. Mesela Huneyn b. İshak, Gale’nin ahlâk ile
ilgili bir kitabını ve Aristo’nun Nikomakhos ahlâkını Arapçaya tercüme etmiş ve
Fârâbî de Aristo’nun bu eserine bir şerh yazmıştır. Ayrıca Müslüman filozofların
Eflatun’un başta Cumhuriyet’i olmak üzere, diyaloglarının önemli bir kısmını
inceleme imkânı olmuştur.46
Kur’an-ı Kerim ve Hadislerde ifadesini bulan temel ahlâk öğretilerinin, İslam
ahlâkının teşekkül süreci esnasında, yönlendirici ve belirleyici bir rol oynadığı
açıktır. Bu öğretilerin ekserini teşkil eden el-Adl kavramı, ahlâk ilmi içinde teorik
felsefi boyut kazanmış, tercüme eserlerinde verdiği ilhamla İslam ahlâk felsefesinde
merkezi bir yer işgal etmiştir. Ayrıca itidal fikrinin ahlâk ilmindeki vazgeçilmez yeri
bunun işaretidir. Bunun yanı sıra Kur’an ve Hadislerde sık vurgulanmış olan
aşırılıklara düşmeme ve orta yolu izleme öğretileri; ifrat ve tefrit arasındaki “Altın
Orta” şeklinde tarif eden Aristocu yaklaşımların kolayca özümlenmesine yol
açmıştır.47
46
Kutluer, İlhan, İslam Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşeküllü, yayınlanmamış doktora tezi, İst.
1989, s.51
47
Kutluer, a.g.e s22-25
30
İslam düşünce tarihinde kesin bir tasnife kolaylıkla imkân vermeyecek ölçüde
şekil ve muhteva çeşitliliği taşıyan ahlâk literatürü içinde edebi ve hikemi türde
Arapça, Farsça ve Türkçe yazılmış eserlerinde önemli bir yeri vardır. İbn’ül
Mukaffa’nın Kelile ve Dimme adlı ünlü tercümesi, Sicistani’nin Sivanu’l-Hikme’si
Ebu’l-Hasan El-Amiri’nin es-Saade ve’l-İs’adı ve ibn Miskeveyh’in Cavidan Hirad’ı
bu türün en eski ve önemli örnekleri arasında yer alır. Daha sonra Kabusname,
Siyasetname Nasihatname gibi adlar altında ahlâki-dini mahiyette edebi eserlerin
yazımı aralıksız olarak sürmüştür.48
Gerçek manada ilk İslam filozofu olan Kindi (866) ahlâk la ilgili olarak çok
sayıda risale kaleme almışsa da ne yazık ki bu eserlerin çoğu bu güne kadar
bulunamamıştır. Bugün elimizde Kindi’nin ahlâk felsefesini ana hatlarıyla ele
almamızı mümkün kılan, el-Hile li Def’il-Ahzan adlı eseri mevcuttur. Bununla
beraber filozofun ahlâki bakış açısını belirlememize yardım edecek akıl ve nefs
teorisini ele alan Risale fi’l-Akl ve Risale Fi’l-Kavl fi’n Nefsi’l- Muhtasar min Kitabi
Aristo ve Eflatun ve Sairi’l-Felasife adlı eserleri ile sokratik hikemiyatı ihtiva eden
Risale fi Elfaz-ı Sokrat adlı eseri bilinmektedir.49
İslam Ortaçağında ahlâk felsefesine damgasını vuran ve görmezlikten
gelinemeyecek izler bırakan diğer bir İslam filozofu da Ebu Bekr Zekeriya Razi
(932) dir. Filozof nazari felsefede olduğu gibi, pratik felsefenin bir kolu olan etnik
konusunda da orijinal denilebilecek eserler kaleme alınmıştır.
Razi’nin ahlâka dair tanınmış eserleri yirmi kısa bölümden meyden gelen etTıbbur-Ruhani ile felsefi hayat tarzı manasına gelen es- Siretü’l-Felsefiyye adlı
48
49
Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s.9
Dağ, Mehmet, İslam Felsefesi Tarihi (1986–87 Ders Notları) Samsun s.82
31
eserleridir. X.Yüzyılın ikinci yarısında bazı insanların bir araya gelerek dört
tabakadan mürekkep bir cemaat teşkil etiklerini görüyoruz. İhvan-ı Safa adındaki bu
grup, devirlerinin ilimlerini içine alan elli bir risaleden müteşekkil ansiklopedik bir
eser meydana getirmişlerdir. Felsefi ahlâkın tarihçesini anlatırken ihvan-ı Safa’nın
Resail’ini göz ardı etmek elbette mümkün değildir. İhvan-ı Safa risalelerinde yer alan
ahlâk anlayışı denilebilir ki İslam âleminde nazari seviyede gerçekleştirilen-sistemin
bütününde olduğu gibi-en eklektik anlayıştır.50 Sistemin her alanında olduğu gibi
ahlâk anlayışı çeşitli fikirlerin yan yana getirilmesi ile oluşmuştur. Nitekim Risaleler
de
İslami
kaynakların
yanı
sıra
Grek
felsefenin,
yeni
Eflatunculuğun,
Pisagorculuğun, Hint ve İran menşeli esatir ve hurafelerin, Yahudilik ve
Hıristiyanlığın tesirleri açıkça görülmektedir.51
İslam dünyasında Meşşai ekolün Fârâbî’den sonraki en büyük filozofu
kuşkusuz İbn Sinâ (1037) dir. Onun genel felsefesi içinde ahlâka fazla bir ağırlık
vermediği bilinmektedir. Bu konudaki tek müstakil eseri olan İlmü’l-Ahlâk’ı,
Aristo’nun Nikomakhos Ahlâk’ın bazı bölümlerinin oldukça muhtasar tekrarından
ibaret kısa bir risaledir. Ayrıca o, Şifa, Necat ve İşarat adlı geniş hacimli eserleriyle
el-Mebde ve’l- Mead, er-Risaletü’l Arşiyye, Uyunü’l-Hikme gibi risalelerinde bazı
ahlâk konularına yer vermiş; özelikle insanın mahiyetti, hayır, şer ve mutluluk
problemlerine geniş bir şekilde girmiştir.52
İslam düşünürleri içerisinde ilmi ve fikri çalışmalar arasında en büyük ağırlığı
ahlâka veren ve ahlâk filozofu olarak bilinen İbn Miskeveyh (1030) dir. Onun ahlâka
dair en önemli eseri Tehzibü’l-Ahlâk ve Tathirü’l-A’rak’tır. İslam Felsefesi Tarihinde
50
D Boer T.J. İslamda Felsefe Tarihi (Cev. Yaşar Kutmay) Ankara 1987, s.67
Çağrıcı, Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989 s.53–57
52
Çağrıcı, a.g.e. s.97
51
32
kaleme alınan birçok ahlâk kitabı içinde bu eser adeta bir örnek teşkil eder. İbn
Miskeveyh, kitaplarını yazarken Yunan felsefesinden yararlanmayı ihmal etmemiştir.
Özellikle ahlâk felsefesinde Aristo, Eflatun ve Galinos’un etkisinde kalmıştır.
Bununla birlikte bu filozofların, İslam inanç ve ilkeleriyle bağdaşmayan görüşlerinde
onlara katılmamış ayrıca zaman zaman ayet ve hadislere yer verdiğinden dolayı
kendisinden sonraki İslam ahlâkçılarına da ciddi etkisi olmuştur. İslam ahlâk
düşüncesinin olgunluk dönemi klasiklerinden olan Ahlâk-ı Nasıri adlı eserin sahibi
Nasiruddin et-Tüsi’de başta İbn Miskeveyh olmak üzere, Fârâbî, İbn Sinâ gibi
Müslüman düşünürlerden, ayrıca Aristo ve Eflatun’un İslam dünyasında yaygın olan
fikirlerinden etkilenmiştir. İslam ahlâk felsefesi nazari ve metotlu bir çalışma olup
nasihat ve tavsiyeler kabilinden yapılmış olan çalışmalardan ayrıdır. Başlıca konuları
ise; ahlâki fiilin mahiyetini tanımak, ahlâkın değişip değişmeyeceği, yani ahlâki
eğitimin imkânı, fezail ve rezail, irade ve hürriyet, hayır ve şer gibi ahlâkın temel
problemleridir. İslam filozofları genellikle, ahlâkın insanlık için en zorunlu
ihtiyaçlardan ve en yüksek değerlerden biri olduğunu kabul ederler; bu değerlerden
yoksun kalmanın büyük bir kusur olduğuna inanırlar.53
Netice itibariyle diyebiliriz ki; İslam felsefesinin diğer alanlarında olduğu
gibi, ahlâk alanında da önemli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar, diğer İslami
disiplinlere nispetle daha dar bir zaman içinde meydana gelmiştir. İslam felsefesi
geleneği içerisinde geliştiği gözlenen ahlâk felsefesi, el-Hikmetü’l-Ameliye’nin
müstakil bir şubesi olarak IX. Yüzyıldan XI. yüzyıla kadar gelişmesini tedrici olarak
tamamlamış ve İbn Miskeveyh’in Tehzibü’l Ahlâk’ıyla olgunluk örneğini vermiştir.54
53
Çubukçu, İ.Agâh, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar. Ankara 1983 s.59
54
Kutluer a.g.e. s.51
33
B. AHLÂKIN TARİFİ VE METAFİZİK KARAKTERİ
Ahlâk sözcüğü; huy, seciye, tabiat, mertlik, din ve yaradılış anlamına gelen
“hulk” sözcüğünün çoğuludur. Anlaşıldığı gibi “hulk” huy anlamına da gelmektedir.
Bu nedenle ahlâk, insanın nefsinden eylemlerin kolayca çıkmasına neden olan bir
meleke olarak tanımlanmaktadır.55 İslâm ahlâk kitaplarında ortak olarak; ahlâkın
hulk kelimesinin çoğulu olduğu, lügatte, özellik, din, yaratılış, tabiat anlamlarına
gelmekle birlikte, insanın iç dünyasını belirlemek için de kullanıldığı görülür.
İnsanın dış yapısı için “halk”, iç veya manevî yapısı için “hulk” şeklinde kullanıldığı
da bu arada vurgulanan bir husustur. İslâm kaynaklarında hulk, ahlâkla hep aynı
anlamda kullanılagelmiştir. “Hulk” nefsi natıkanın bir durumu olarak ele alınır.
Görüş ve fikirleri meydana getirir. İnsan nefsine yerleşen, hiçbir zorlama olmaksızın
ortaya çıkan ahlâk ilmi, amelî hikmetin bir bölümünü teşkil eder. Ahlâk hakkında
çeşitli değerlendirmelere rastlıyoruz. Onu görev, hayır, meslek, seciyye, huy olarak
tanımlayanlar bulunmaktadır. Ahlâk iyiyi teşvik ettiği ölçüde, kötüyü de terk etmeyi
önerir. Bir yandan iyi ve kötünün doğasını araştırır. İnsanın ruhî davranışlarını
inceleyen psikolojinin yanında, ahlâk, olması gerekeni inceler. Psikoloji olanı
inceler. İyinin erdemin, mutluluğun nasıl olması gerektiğini inceleyen ahlâktır. Öte
yanda mevcut bulunan bu durumları tahlil eden de eskilerin “ilmü’n nefs” dedikleri
psikolojidir. 56
İslâm ahlâk eserleri değerlendirildiği zaman bu ilmin konusuna;
•
Nazarî ahlâk
•
Amelî ahlâk
55
Çağrıcı, a.g.e. s.14; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1964; Akseki, Ahmet Hamdi,Ahlâk İlmi ve
İslam Ahlâkı, Nur yay. Ankara 1989 s.24
56
Kutluer, İlhan, İslâm Felsefesinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, İstanbul 1994, s. 1, 30.
34
•
Amelî hikmet
•
Nefs ve türleri
•
İyilik ve buna bağlı olarak kötülük
•
Erdemler (hikmet, adalet, şecaat, iffet vb.)
•
Hürriyet
•
İnsanın kendine, topluma, insanlığa karşı görevlerinin dâhil olduğu
görülür.57
İslâm felsefesinde ilimler tasnifinde Ahlâk ilmine baktığımızda;
Kindî, felsefi ilimler sınıflamasında, felsefi aklî ve felsefi amelî ilimler
tasnifine giderek, ahlâkı, felsefi amelî başlığı altında siyasetle birlikte kaydeder.
Fârâbî ise, genelde, ilimleri, yapıları ve karakterleri ve konuları açısından
sınıflandırır. Karakterleri ve gayeleri açısından gruplandırma yaparken nazarî ve
amelî ilimler başlığını açar. Ahlâk ilmini, onun ifadesiyle, “es Sınaâtü’l Hulkiyye”yi,
amelî ilimler arasında sayar. Ayrıca, ilimleri konu ve elde edilişleri açısından
sınıflandırırken de, İlmü’l Medeni başlığının altında, siyaset ve ekonominin yanı sıra
ahlâk ilmini de zikreder.“Aksamü’l Ulumi’l Aklîyye” eserinde ise İbn Sinâ, ahlâkı,
amelî felsefe olarak kaydeder.58
57
Çağrıcı, a.g.e. s.15 vd; Saruhan, Müfit Selim, İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet,
Ankara,2005,s.23;Ahmet Naim, Ahlâk-ı İslâmiyye Esasları, İstanbul 1342, s. 7; Pazarlı, Osman,
İslâm Ahlâkı, II, B, İstanbul 1980, s. 11, Erdem, Hüsameddin, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde
Ahlâk, Konya 1996, s. 12
58
“İhsau’l Ulum”, “Aksamu’l Ulum”, “En Müzecü’l Ulum”, “Mahiyyeti’l İlm” başlıkları altında,
çeşitli eserlerin kaleme alındığı görülmektedir. Bkz. Bayrakdar İslam Felsefesine Giriş. 117–118.
35
Fârâbî’ye göre ahlâk sözcüğünün tekili olan hulk, kendisiyle insanda iyi ve
kötü eylemlerin ortaya çıktığı şeydir. Filozofumuza göre nasıl mantık bilgi
prensiplerini tetkik ederse, ahlâkta tavır ve hareketlerin esas kaideleriyle uğraşır. 59
İhsa’u-l Ulûm’da ilimleri tasnif ederken ahlâki pratik ilimler arasında
saymayıp el-İlmu’l-Medeni’nin bir kolu kabul eden Fârâbî,60 ahlâk düşüncesinde
Aristo ve Yeni eflatunculuk ile birlikte İslam tasavvufunun etkisinde kalmıştır.
Çünkü o,bütün beşeri eylemlerin amacı olması gereken mutluluğa ulaşmanın ilk şartı
olarak akli ve felsefi yetkinliği, ikinci şartı olarak da tutkuların bağımlılığından
kurtulmayı savunmuştur. Fârâbî, mutluluğun akli teemmül yoluyla kazanılabileceği
düşüncesinde Aristo’dan; züht hayatı, faal akılla ittisal ve Allah’a benzeme
konularındaki düşüncelerinde de Eflatun, Plotinus ve İslam mutasavvıflardan
etkilenmiştir. 61
Felsefesinin diğer alanlarında olduğu gibi ahlâk alanında sistemleşme Fârâbî
ile gerçekleşmiştir. Filozofumuz, ilgili bütün eserlerinde psikoloji, ahlâk, siyaset,
metafizik ve teorik felsefe arasında tutarlı bir ilişkiyi kurmuştur. Fârâbî’ye göre
psikoloji, insanın mahiyetini kavramamızı sağlarken teorik felsefe insanı akli ve
zihni yetkinliğe götürürken, ahlâk da insanları ameli erdemlere götürür.62
Fârâbî’ye göre “insanın fiziki bünyesinin yetkinliği ahlâkın (huylar) yetkinliği
gibidir. İnsanın ahlâkının yetkinliğini sağlayan eylemlerin durumu, insanın bedeni
yetkinliğini sağlayan şeylerin durumuna benzer. Sağlıklıyken onun korunması, ondan
59
Fârâbî, Tenbih ala Sebili’s-Saade, Çev. Hanefi Özcan İzmir 1993, s.33.
Fârâbî, İhsau’l-Ulum,nşr.Osman Muhammed Emin,Mısır1931
61
Daiber Hans, “ The Ruler as Philosopher: a New Interpretation of all Fârâbî’s View” (Amsterdam
and N.York,)1986;
62
Durak, a.g.e. s.216
60
36
yoksun kaldığında kazanılması gerektiği gibi, bizde var olan iyi ahlâkın korunması,
olmadığında ise kazanılması gerekir.63
Ahlâkî bir varlık olmanın başta gelen koşulu, yaşayan bir varlık olmaktır.
İnsan, öncelikle bu dünyada yaşamak durumundadır. Ancak bireysel yaşamını
kurtarmış olan kimse diğer insanların yaşamlarının korunmasına ve kurtarılmasına
katkıda bulunmuş olur.64 Herhangi bir kişinin ahlâksız olduğunun söylenmesi için ya
onun davranışının çoğunluk tarafından kabul edilen ahlâk yasalarına uygun olmaması
ya da onun karakterinin bozuk olması gerekir.65
Fârâbî’nin genel felsefesindeki rasyonalizm, ahlâk anlayışına da hâkimdir.
Nefsin arınmasına yahut ahlâki gelişmeye, yalnızca bedensel davranışlarla değil,
buna ek olarak ve daha da önemlisi, akıl yoluyla ve fikri çalışmalarla ulaşılır.
Bedensel faaliyetler, teorik erdemler yanında ancak ikinci derecede değer taşır.
Çünkü Fârâbî’nin felsefesinde hayatın yahut insan ruhunun en yüce gayesi ve aynı
zamanda en üstün hayır olan, bu sebeple de yalnız kendisi için istenen mutluluğa
ulaşmanın birinci şartı akli ve fikri erdemlerdir. Kuşkusuz, filozofumuza göre, bu
erdemlerle ulaşılan hikmet, her şeyden önce metafizik bir bilgidir. Çünkü o,
varlıkların en üstünü ve en değerlisi hakkındaki en değerli bilgidir. Yani diğer bütün
varlıkların erdem ve yetkinliği kendisinden aldıkları “İlk Varlık” üzerine bir bilgidir.
Yine varlıkların O’ndan nasıl ve ne ölçüde erdem ve yetkinlik aldıkları hakkındaki
bilgidir. İlk varlık’tan erdem ve yetkinlik alanlardan biride insandır. Şu halde Hikmet
aynı zamanda insanın kendi yetkinliği ve erdemi üzerine bir bilgidir. Bu bilgi aynı
zamanda onun mutluluğudur. Böylece hikmet gerçekte mutlulukla, “taakkul” ise
63
Özgen, Mehmet Kasım. Fârâbî’de Mutluluk ve Ahlâk İlişkisi. İstanbul: İnsan Yayınları, 1997.
Kuyurtar, Mehmet. “İbni Haldun’un Ahlâk Hakkındaki Görüşleri” Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi, İzmir, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1992.
65
Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1999.
64
37
mutluluğun kazanılabilmesi için yapılması gerekenlerle ilgilidir. Sonuç olarak insan,
İlk Varlık’tan aldığı yetkinlik ve erdem sayesinde âlemdeki şeylerin en değerlisi ve
en üstünü olabilir ve bu takdirde onun akli faaliyetlerine hikmet adı verilir.66
Mehmet Aydın’ın belirlemesiyle , “Fârâbî’nin düşüncesinde kendisiyle bir
şeyin arzu edildiği veya bir şeyden hoşlanılmadığı isteme gücüne irade adı verilir.
Ayrıca irade, ya duyusal algı ya tahayyül ya da akıl gücüyle (el-kuvvetü’n-nâtıka)
idrak edilen bir şeyi arzu etme veya ondan kaçınma isteği (nuzu’) ve bu isteğe bağlı
olarak söz konusu şeyin kabul ya da red edilmesi gerektiği üzerinde karar (hükm)
verme anlamına gelir. Dolayısıyla “irade (en-nuzu’), bir şeyi bil-meye veya bedenin
tümü ile veya onun bir organı ile bir şeyi yapmaya yönelmedir”.Fârâbî, bir şeye
yönelmişliğinden dolayı irade ve seçmeyi (ihtiyar) amelî akıl gücü olarak da
adlandırır. Fârâbî’nin açıklamasında, bir şeye yönelmişlik durumunu ve bu şeyle
ilgili karar vermeyi içermesi bakımdan irade, “insanın düşündüğü şeylerin bazısına
karşı bir arzusu, ona yönelmesi, keşfettiği şeylere karşı bir isteği veya tersine
hoşnutsuzluğunda ortaya çıkar. Genel olarak idrak edilen şeye karşı duyulan eğilim
(nuzu’), iradedir. [Bu eğilim], eğer duyunun ve tahayyülün sonucu ise, irade adıyla
adlandırılır; eğer o, genel olarak düşünüp taşınmanın (reviyye) veya aklın (nutk)
sonucu ise ona seçme (ihtiyar) denir. Sonuncu anlamda seçme sadece insanda
bulunur”. Bu sayede insanın, övüleni, kınananı, güzeli ve çirkini yapmaya gücü
yeter. Fârâbî’ye göre, irade ve seçmeyi meydana getiren arzu gücü, hem duyu hem
tahayyül hem de akla hizmet eder. Bu güçler fiillerini ancak arzu gücüyle yerine
getirirler. Çünkü duyu, tahayyül ve düşünme (er-reviyye); duyulan, tahayyül edilen,
düşünülen ve bilinen şeyle ilgili arzu kendileriyle birlikte bulunmadıkça fiillerini
66
Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s.74.
38
kendi başlarına yapmakta yeterli değildir. Çünkü irade, idrak edilen şeye arzu
kuvvetiyle yönelmedir. İrade başlangıçta ancak duyumdan gelen bir istek (şevk) tir.
İstek, genel olarak nefsin arzu gücünden (en-nuzuî) kaynaklanır. Pratik akıl yürütme
gücü anlamındaki fikir gücü ile bir şey yapmak istediğimiz zaman, yapmak
istediğimiz şeyin mümkün olup olmadığını; eğer mümkünse, onun nasıl yapılması
gerektiği üzerinde etraflıca düşünürüz. Fârâbî’nin düşüncesinde, ahlâkî faziletlerin
arzu gücüyle ilgili olarak ele alındığını göz önüne getirirsek, fikir gücüyle belirli bir
gayenin nasıl elde edileceği hakkında düşündükten sonra, bir karara varma ya da
tercihte bulunmanın arzu gücüyle ilişkili olduğunu görürüz. Dolayısıyla fikir gücüyle
düşünüp bir karara varma ya da tercihte bulunma, fikrî bir arzuyu ifade eder.”67
C. AHLÂK -SİYASET İLİŞKİSİ
Fârâbî, Eflatun ve Aristo gibi, eserlerinde siyaset konusuna en çok yer veren
düşünürlerden biridir. İslam dünyasının ilk teorik siyaset filozofu olarak kabul edilir.
Fârâbî, siyaset felsefesini, ahlâki kuralların toplumsal düzeyde hayata geçirilmesi
olarak görür ve insanı sosyal bir varlık olarak değerlendirir. Filozofumuza göre,
insanın dünya ve ahiret mutluluğu ancak toplum hayatı içerisinde siyaset ile
sağlanabilir. İnsanı, ancak toplum içerisinde hayatını sürdürebilen bir canlı olarak ele
alır. Yani insanın tek başına mutluluğa ulaşmasını mümkün görmez. Bundan dolayı
daima bir toplumun mensubu olan, toplum içerisinde yaşayan insanın ahlâkından söz
eder. Fârâbî’nin siyaset felsefesi ve özellikle devlet şekilleriyle ilgili ortaya koyduğu
sınıflandırma mutluluk kavramına dayanmaktadır. Onun siyasetten bahsettiği yerde,
67
Mehmet Aydın, “Fârâbî’de Pratik Akıl Yürütme” D.E.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı XXI, İzmir
2005, s. 149–174
39
toplum, erdem ve mutluluk kavramları yan yana gelir. İnsanların erdemli bir hayat
sürerek mutluluğu kazanabilmeleri erdemli bir devlet içerisinde mümkündür. 68
Fârâbî’ye göre insan, fikri ve ahlâki yetkinlikleri ancak bir insan bedeni gibi
uyumlu olan toplum içerisinde kazanabilir. Bir araya gelip topluluk yaşamlarındaki
gaye, sadece maddi ihtiyaçların karşılanması olmayıp, insanlara olgunluk ve yüce
mutluluğun da kazandırılmasına yönelik bir gayedir. Bu insanın yaradılış gayesidir.
Fârâbî el-Medine’de bu hususu şu şekilde ifade eder: “Her insan, kendini devam
ettirmek ve üstün mükemmelliğini elde etmek için birçok şeye muhtaç olan bir
yaratılışta (fıtra) varlığa gelmiştir. Onun bu şeylerin hepsini tek başına sağlaması
mümkün değildir. Tersine bunun için o,her biri kendisinin özel bir ihtiyacını
karşılayacak birçok insana muhtaçtır. Bundan dolayı insan sahip olduğu tabii
yaratılışının kendisine verilmesinin gayesi olan mükemmelliğine ancak birbiriyle
yardımlaşan birçok insanın bir araya gelmesiyle ulaşabilir. Bu insanlardan her biri
sözü edilen insanın özel bir ihtiyacını karşılar. Toplumun bütününün bu katkısı
sonucunda herkesin varlığını devam ettirmek ve mükemmelliğe erişmek için muhtaç
olduğu şeyler sağlanmış olur. İnsanların büyük sayıda varlığa gelmesinin ve bazısı
mükemmel, bazısı eksik, kusurlu olan insani toplumlar kurarak dünyayı oturabilir
kısmında (ma’mura) bir araya gelmelerinin nedeni budur.” 69
Fârâbî’nin psikolojik tahliller sonucu insan nefsi hakkında vardığı sonuçlar,
ahlâki ve fikri faziletlere temel olmakta, faziletlerin tespit ve tasnifi ise siyasetin
özünü oluşturmaktadır. Fârâbî’ye göre ahlâk ve siyaset birbirinden ayrılmaz durumda
olup ikisinin de amacı mutluluktur. Onun felsefesinde siyaset aynı zamanda ahlâki
bir disiplin olduğu için devleti yönetecek olan kişi bir ahlâk öğretmeni prototipidir.
68
69
Durak, a.g.e. s.285
Fârâbî, El-Medinetü’l Fadıla (Çev. Ahmet Arslan) Ankara 1990, s.69
40
Fârâbî et Tenbih’te medeni felsefeyi iki kola ayırarak ilkinin iyi fiiller ve ahlâk
hakkında bilgi edinmeyi sağlayan “ahlâki sanat”, ikincisinin de şehir halkının muhtaç
olduğu iyi durumlara ulaşmayı sağlayan “siyaset felsefesi” olduğunu belirtmiştir.
Fârâbî de, Aristo gibi ahlâkı siyasete yahut kendi deyimiyle erdemli sitenin
kuruluşuna bir hazırlık saymaktadır. O, daima rastgele bir insanın ahlâkından değil
toplumda yahut “Medine”de yaşayan insanın ahlâkından söz etmiş, ayrıca siyaseti de
yalnızca dar anlamda sosyal birliği koruyan, menfaati bölüştüren ve sorumlulukları
düzenleyen cismani bir yönetim biçimi saymakla yetinmemiş, bunun yanında ve
daha da önemlisi, her insanın liyakati ölçüsünde mutluluktan pay almasını
sağlayacak olan bütün imkânları bir disiplin olarak düşünmüştür. 70
Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde mutlak gaye ve nihai amaç olan saadetin temini
için iki şey gereklidir. Saadetin nasıl bilineceğini ve nasıl elde edileceğini gösteren
bir sanat ve bu sanatın uygulanabileceği bir yer. Bu sanat siyasettir; onun uygulama
sahasına konacağı yer ise “Erdemli Şehir”dir. Erdemli, mükemmel şehir bütün
organları canlı varlığın hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için
birbirleriyle yardımlaşan tam ve sağlıklı bir bedene benzer. Siyaset yani erdemli
şehirde uygulanan en yüksek sanat, saadetin elde edilme yollarını gösterir. 71
Fârâbî, fazıl şehirde bu şehrin mensubu olmasına rağmen, ahlâk bakımından
faziletsiz kişilerinde bulunabileceğini belirtir. Bu gibi kişileri Fârâbî, türediler
(nevabit) olarak adlandırır. Bu (türediler) grubun mensuplarının başlı başına bir şehir
veya geniş bir topluluk oluşturmadığını ifade ederek onların şehrin içinde eridiğini
belirtir. Fârâbî’ye göre, erdemli (fazıl) şehrin yöneticisi türediler grubunda yer alan
kişileri izlemeli, meşgul etmeli, onları erdemli kılacak özel yöntemler geliştirmelidir.
70
71
Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Saadet Kavramı,” A.Ü.İ.F. Dergisi sayı 21
Çağrıcı, a.g.e. s.92; Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla,(Çev. Ahmet Arslan)Ankara 1990, s.70
41
Bu doğrultuda gerekirse onları şehirden kovmalı, cezalandırmalı, hapsetmeli veya
zor işlerde çalışmalıdır. 72
Bu görüşler daha belirgin bir tarzda Fârâbi’de şöyle dile gelmektedir: “Her
insan, yaşamak ve üstün mükemmeliyetlere ulaşmak için, yaratılışta birçok şeylere
muhtaç olup, bunların hepsini tek başına sağlayamaz. Her insan, bunun için çok
kimselerin bir araya gelmesine muhtaçtır. Her fert, bu ihtiyaçlardan ancak üzerine
düşeni yapar. Bütün insanların birbirleri karşısındaki durumları da, ancak muhtelif
insanların, yardımlaşma maksadıyla bir araya gelmesiyle elde edilebilir”. 73
Fârâbî, bütün insanların yardımlaşarak meydana getirdiği bir dünyada, mutlu
ve saadetli bir dünya olur demektedir.74 Mutluluğun temelinde, sosyalleşme ve
paylaşma yer almaktadır. Devlette en yüksek iyinin ve kemâlin gerçekleşebileceği bir
kurumdur.
Tüm bu ifadelerden anlaşılıyor ki, devlet kurmak, insan olmanın bir
özelliğidir. Felsefî Antropoloji, insanın varlık şartlarını incelerken, devleti bir varlık
şartı olarak görüyor. Gerçekten de devlet, medeniyetin gelişmesine en çok yardım
etmiş olan bir kuruluştur. Medeniyet ancak, insanlar arası güven ve barışın sağlandığı
disiplinli ve hukukun üstünlüğüne dayanan ortamlarda doğup gelişebilmiştir75. İnsan
çeşitli organlardan meydana geldiği gibi, devlet de kendisine hayat imkânı veren
çeşitli organlardan meydana gelmiş, canlı bir varlığı ifade etmektedir. Platon, devlet
büyük çapta bir insandır, derken bu gerçeği belirtmekteydi. Fârâbî de insan ve devlet
72
Fârâbî, a.g.e., s. 77–78; Fârâbî, es-Siyasetü’l Medeniyye,İstanbul 1980, s.71
Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla, çev. Nafız Danışman, İstanbul 1990, s. 79. Rosenthal,Erwin
I,Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. A. Çaksu, İz Yayıncılık, İstanbul 1990, s. 194.
74
Fârâbî,a.g.e.,s.80:Saruhan,MüfitSelim,“Fârâbî’deMedeniyetinKurucuİlkeleri” Kutadgubilig,FelsefeBilim Araştırmaları Ekim,2010 sayı,18,s.391
75
Arslan, Mahmut, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasî Yapı, Edebiyat Fakültesi Yayınları,
İstanbul 1984, s. 9; Taneri, Aydın, Türk Devlet Geleneği Dün ve Bugün, A.Ü.D.T.C.F. Dergisi,
Ankara 1975, s. 33; Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul 1979, s. 108.
73
42
arasında benzetmelere başvurur. Toplumu bedene, sağlıklı toplumu sağlıklı bedene,
yöneticiyi kalbe benzetir.76 O halde, insanın kaderi olan doğup, büyümek, gelişmek
ve ölmek, devletler için de geçerlidir. Yalnız şu var ki, devlet, tarih boyunca her ne
ad adı altında olursa olsun, o toplumun müşterek arzularının gerçekleştiği, insandan
çok daha uzun ömürlü olan ölümsüzlüğü zorlayan bir kurumdur. Devleti açıklamak
için “fizikötesi ve gerçekçi” yaklaşımlar yer almaktadır.77
İbn Haldun’a göre, insanın devlet kurması, onun insan olmasını gösterir.
Şeref ve ululuk, insanın devlet kurması ve hâkimiyeti temin etmesi için bir temel
teşkil eder.78
Devlet teorisinde Fârâbî, Eflatun’dan etkilenmiştir. Tabii ihtiyaçların sevki ile
insanlar iyi veya fena bir tek şahsın idaresi altında toplanıp, devleti kurarlar. Bu şahıs
yani reis, kötü, cahil, ahlâksız ve hataya düşmüş bir kimse ise, devlet de kötü bir
devlet (el-medinetül-cahile) olur. Fakat reis iyi ve feylesof ise, devlet iyi bir devlet
(Medine-i fazıla)dır. Bu iyi reis peygamber ile feylesofun bütün iyi vasıflarını
nefsinde toplamalıdır. Fârâbî, bu münasebetle vahiy ile felsefeyi de uzlaştırmaya
çalışır. İyi bir devlette, Fârâbî’ye göre, bütün fertler, kendi ihtisasları olan işleri
yapmalı ve hepsi birden tam bir bütün teşkil etmelidir. Öyle ki herhangi bir uzvun
rahatsızlığı bütün devlette duyulmalıdır. Ahlâka gelince, bu dini bir topluluk teşkil
eden devlette kemale gelir. Kötü devlette gaye yiyecek, içecek ve maddi lezzetten
ibaret olduğu halde, iyi devlette fertler birbirine yandım eder. Cömert âlicenap ve
doğru sözlü olurlar. Kötü devletin mes’ulü reislerdir. Fârâbî iyi bir devlete reis
olacak kimselerde bu vazifeye ehil olmaları için icap eden bütün vasıflar
76
Fârâbî, el-Medinetü’l-Fadıla,(Çev. Ahmet Arslan)Ankara 1990, s.73
Devletin menşei hakkında diğer bilgiler için bkz. Okandan, Recai, Devletin Menşei, İstanbul 1945,
s. 38.
78
İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Ankara 1989. , s. 383-384
77
43
bulunmazsa, bunlardan, birbirini tamamlayacak şekilde bir kaçının birden reis tayin
edilmesini söyler, yani münevver bir aristokrasi kurulmasını tavsiye eder.79
Gerçek felsefeyi ve filozofu Fârâbî gibi anladığımızda filozof ile başkan80,
başkan ile kanun yapıcı, kanun yapıcı ile imam arasında fark kalmaz. Fârâbî, ideal
bir başkanın nitelikleri üzerinde de durur. Onun başkan hakkında belirlediği nitelikler
filozofla özdeşleştirdiği için filozofun da özellikleri olarak görülebilir. İslâm felsefesi
geleneğinde Fârâbî’nin devlet başkanı için öngördüğü ve ilk reis olarak
isimlendirdiği kişide aradığı on iki şart şunlardır:
1. Organları kusursuz olmalı.
2. Zihni bir kavrayış sahibi olmalı.
3. Sağlam bir hafızası olmalı.
4. Uyanık ve zeki olmalı.
5. Hatip olmalı.
6. Mutluluk ve mutluluğa ulaştıracak işlerde eğitim ve öğretime düşkün
olmalı.
7. Yemek ve şehvete düşkün olmamalı.
8. Doğruyu ve doğruları sevmeli.
9. Şerefli ve cömert olarak bayağı şeylerden uzak durmalı.
10. Adaleti ve adalet ehlini sevmeli.
11. Mutedil olmalı. İfrat ve tefritten kaçınmalı.
79
80
Fârâbî, a.g.e. s.78-82
Bkz: Fârâbî, el Medinetü’l Fadıla, Beyrut 1959,s.89
44
12. Azimli ve karar sahibi olmalı. Kısacası ahlâkî olgunluklarla donanımlı
olmalıdır. 81
Fârâbî’ye göre insanların başkanlık için iki temel niteliği gereklidir.
Bunlardan birincisi reisliğe tabiat ve yaradılış yönüyle müsait yaradılışta olmak,
ikincisi ise hayat ve iradi melekesi ile buna müsait olmaktır. Devletin başında olan
insan bütün ahlâki nitelikleri kendisinde toplamış, topluma örnek teşkil edecek bir
ahlâk numunesi olduğu gibi aynı şekilde toplumun ahlâki yönlendirilmesinden,
onlara mutluluğu kazandıracak eylemlere yönlendirilmesinden sorumlu olan kişidir.
Fârâbî’nin ahlâki öğretisinde, bireysel mutluluktan ziyade toplumun mutluluğu
esastır ve bunun gerçekleşmesi büyük ölçüde devleti idare eden yöneticinin
nitelikleriyle alakalıdır. Böylelikle Fârâbî insanları erdemli davranışlara mutluluğa
yönlendirmenin, devletin başında olan kişinin görevi olduğunu ifade etmektedir.
Bunun gerçekleşmesi de iki yolla mümkündür: Öğretim ve Eğitim. Devletin başında
olan kişi aynı zamanda toplumun içerisinde yaşayan insanların öğreticisi ve
eğiticisidir. Devlet başkanının bu ahlâki eğitmenlik özelliği Fârâbî’nin pek çok
eserinde vurgulanmıştır.82
Fârâbî, ideal bir devlet başkanında bulunması gerektiğini düşündüğü başlıca
nitelikleri sayarken bu şartlardan çoğunun ahlâki olduğu görülmektedir. Çünkü onun
düşüncesinde siyaset aynı zamanda ahlâki bir disiplin olduğundan, siyasi liderde bir
ahlâk prototipi, önderi ve öğretmenidir. Anlaşılıyor ki, Fârâbî’nin siyasi veya medeni
dediği ilim aynı zamanda ahlâki bir ilimdir.
81
82
Fârâbî,a.g.e,s.84
Durak, a.g.e, s.308–309
45
Arkan’ın tespitiyle, Fârâbî, Tahsîl’de ahlâk ile siyaset arasındaki ilişkiyi fikri
erdem kavramı üzerinden açıklar. Buna göre,”iyi olan erdemli bir amacın
gerçekleştirilmesinde en yararlı ve en güzel şeyin keşfedilmesini sağlayan bir erdeme
sahip olan kişinin ahlâki bir erdeme sahip olmaksızın bu kuvvete sahip olamayacağı
açıktır Aynı şekilde kendisi için gerçekten iyi olanı isteyen kimsenin fikri bakımdan
değil, ahlâki karakter ve fiilleri bakımından iyi ve erdemli olması gerekir (Ahlâki
erdemler olmaksızın fikri erdem de gerçekleşmemektedir. Ahlâk ve siyaset alanında
elde edilen erdemlerin birbirleriyle ilişkisi üzerinde odaklaştığımızda bu iki alanın
dairesel olarak birbirlerini hem müspet hem de menfi olarak etkileyebildiğini
görmekteyiz. Diğer bir ifadeyle siyasi fikri erdemler ile ahlâki erdemler arasında
karşılıklı bir etkileşim vardır. Bir yandan siyasi fikri erdemlerin gerçekleşmesi ahlâki
erdemlerin miktarıyla doğru orantılı iken, diğer yandan siyasi lider kadronun yönetim
tarzları
ve
öncelikleri
bireylerin
hayattaki
gayelerini
ve
ahlâklarını
belirleyebilmektedir.”83
Fârâbî, pratik akıl yürütme ile ilgili düşüncelere, ilimler sınıflamasında
metafizikten sonra ele aldığı ahlâk ve siyasetle ilgili eserlerinde yer verir ve bu iki
alanın insanî ilmi (el-ilmu’l-insânî) oluşturduğunu belirtir. Ona göre, bu ilim insanın
nihaî amacının yanı sıra, onun elde etmesi gereken mükemmelliğinin ne ve nasıl bir
mükemmellik olduğunu ve bu mükemmelliği elde etmesini sağlayan şeyleri araştırır.
Mehmet Aydın’ın tespitiyle, Fârâbî, Eflatun ile Aristoteles arasında problem olan
teorik düşünceden pratik düşünceye geçiş sorununu “fikir gücü”ne yüklediği
fonksiyonlarla çözmeye çalışır. Ona göre, fikir gücünün bir taraftan mütehayyile ile
diğer taraftan akıl ile ilişkilidir. Akıl ile ilişkisi bakımından, fikir gücü fikirleri
83
Arkan Atila,“Fârâbî’nin Gözüyle Ahlâk-Siyaset İlişkilerinin Analizi”
http://www.etikturkiye.com/etik/siyasetetik/1AtillaArkan.pdf
46
birleştirme ve ayırma, yani olumlu ya da olumsuz hüküm verme işlevi görür.
Mütehayyile ile ilişkisi bakımından, mütehayyilenin sunduğu imajları birleştirme ve
ayırma işlevine sahiptir. Bu işlevi sayesinde mevcut şeylerin formlarından mevcut
olmayan şeylerin yeni formlarını oluşturabilir. Diğer taraftan, Fârâbî, akılla ilişkisi
bakımından fikir gücünün fonksiyonuna işaret etmek için “akılla idrak edilme
özelliğine sahip olan bir şeyin bilinmesi arzu edildiğinde, arzu edilen şeyin elde
edilmesini sağlayan fiilin, fikrî kuvvetten doğduğunu” ifade eder. Buna göre “fikrî
kuvvet, düşünmeyi (el-fikr), ölçüp biçmeyi (er-reviyye), dikkatle incelemeyi (etteemmül) ve çıkarsama yapmayı (el-istidlâl) meydana getiren kuvvettir”84
D. AHLÂKIN GELİŞTİRİLMESİ VE EĞİTİMİ
Ahlâkın eğitimle değişip değişemeyeceği konusu, klasik ahlâk eserlerinde de
üzerinde durulan meselelerin başında gelmektedir. Bu soruya cevap ararken
karşımıza üç yaklaşımın çıktığını görmekteyiz:
Birinci grupta yer alan ahlâkçılar, hulku bütün insan fiillerinin kaynağı olarak
görmüşler, insanın iç ve dış huylarının değişmeyeceğini belirtmişlerdir. Ahlâkı ve
ahlâkî erdemleri soya çekimle açıklamaya çalışmışlardır. Bu görüşte olanlar
açısından mesela, cesaret erdemi, bir insanda doğuştan hazır bulunan özelliktir. Bir
insana, cesaretli olmanın özelliklerinin bilgisini vermekle onu cesur kılamayız.
Cömertlik erdemi de aynı şekilde düşünülebilir. Cömert nasıl olunur? Şeklinde
sunulan bir dersle insanların cömert olması beklenemez. Bu görüşe göre âhlaki
erdemler doğuştan gelen, potansiyel bir nazarî ve amelî bilgiyi ihtiva eder. Diğer bir
grup düşünür, bilgi kısmen değiştirir görüşündedirler. Buna göre, insanın
84
Aydın, Mehmet” Fârâbî’de Pratik Akıl Yürütme” D.E.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı XXI, İzmir
2005, s. 149–174
47
yaratılışında aslında gizli olan haslet ve eğilimler onun doğal huyunu temsil ederken,
çevrenin ve bilginin etkisiyle sonradan kazanılan huylarda müktesep (kazanılmış)
olarak görülür. Bu ikinci görüşe göre, her ne kadar insanın tabiatına ilişkin doğuştan
getirmiş olduğu huylar bulunsa da, öte tarafta da insanın kudreti ve hürriyeti onun
yeni şeyler kazanmasına, edinmesine imkân tanımaktadır. Huylar arızîdir,
alışkanlıklar yüzünden edinilmiştir. Üçüncü bir görüşe de, Fârâbî, İbn Miskeveyh,
Gazzâli ve Birgivî’nin çektiği ahlâkçıların ifadelerinde bulunur.85
Fârâbî ahlâkın eğitimle değiştirilip değiştirilemeyeceği konusundaki bu
meşhur tartışmada iyimser olanların yanında yer almıştır. Esasen ona göre bu konuda
Eflatun ile Aristo’nun farklı düşündüklerini, Aristo’nun ahlâkı tümüyle alışkanlıklara
(adet)
bağlamasına
karşılık
Eflatun’un yaratılışa bağladığını,
dolayısıyla
değiştirilmesini imkânsız gördüğünü ileri sürenler Eflatun’un görüşünü yanlış
anlamışlardır. Fârâbî, ilke olarak “Belirli filleri yapma istidadında yaratılmış olup
bunların zıddını yapması mümkün olmayan bir insan düşünmenin çok zor hatta
imkânsız olduğunu” belirtmektedir. Onun kanaatine göre “Bir fazilete veya aşağılığa
meyleden durumlardan ve tabii istidatlardan bazıları, nefste, onların yerine, onlara
zıt olan durumlar konulmak suretiyle, adet ile tamamen yok edilebilir ve
değiştirilebilirler.
Bazılarının
gücü,
tamamen
yok
olmaksızın,
kırılabilir,
zayıflatılabilir, azaltılabilir. Bazılarının ise, ne yok edilmesi ve değiştirilmesi, ne de
kuvvetinin azaltılması mümkündür. Ancak, insan, devamlı onların fiillerinin zıtlarını
yapıncaya kadar, direnmek, onların fiillerinden nefsi alıkoymak, çarpışmak ve
85
Saruhan, Müfit Selim, İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Ankara,2005,s.96vd
48
uğraşmak suretiyle onlara karşı gelinebilir. Tıpkı bunun gibi, nitelikler(el-ahlâk)kötü
olduğunda ve neftse adet halinde yerleştiğinde de aynı bölünmeye tabi olunur. ” 86
Şu halde ahlâk tamamen kesbidir. Yani insanın sahip olmadığı bir ahlâki
yeteneği kendi çabasıyla kazanması; haiz olduğu bir ahlâki yeteneği de iradesiyle iyi
iken kötü veya kötü iken iyi hale getirmesi mümkündür. Bu da ancak bir fiil birçok
kez aralıksız olarak ve uzun süre tekrar edilerek alışkanlık haline getirmekle
gerçekleşir.
İnsanların eğitime yatkınlık bakımından az çok farklı karakterler arz ettiğini
belirten Fârâbî, ahlâk terbiyesi konusunda dışarıdan destek görmeyen insan için
ihtiraslarla baş başa kalmanın ahlâki tehlikesine işaret etmiş ve genel olarak
insanların, faklı ölçülerde de olsa, bir öğretmen (muallim) ve eğitimci (mürşid)’e
olan ihtiyaçlarını özellikle vurgulamıştır. Fârâbî, öğretim ve eğitimi birbirinden
ayırmaktadır. Tahsilu’s-saade’de bu ayırımı şu şekilde ifade etmektedir: “Öğretme,
milletler ve şehirlerde nazari erdemleri var etme demektir. Eğitim ise, milletlere
ahlâki erdemleri ve iş sanatlarını var etmenin yöntemidir. Öğretim yalnız
konuşmayla başlar. Eğitim milletlerin ve şehirlilerin, kendilerinde bu işleri yapma
azmini tahrik etmek suretiyle, ameli durumlardan doğan işleri yapmaktaki alışkanlık
yoluyla başlar, onlardan doğan huylar(meleke)ve işler onların ruhlarına hâkim
olmalıdır ve onlara âşıkmış gibi onları yapmalıdır.87
Fârâbî, üç ayrı eğiticiden
söz etmektedir: Devlet başkanı, aile reisi ve mürebbi veya öğretmen dediği kayyim.
Devlet başkanı halkını, aile reisi aile üyelerini, öğretmen de çocukları ve gençleri
eğitir. Fârâbî’nin, gerçek öğretmeni, devlet başkanı, kanun koyucu ve imam ve
filozof olarak adlandırdığı devletin başında olan kişidir. Toplumun lideri olan kişi
86
87
Bkz.Fusulü’l Medenî, (Çev. Hanefi ÖZCAN), İzmir 1989,s.33; Çağrıcı, a.g.e. s.84
Tahsilu’s-Saâde, (Çev. Hüseyin Atay) Ankara 1974,s.38
49
aynı zamanda halkının öğreticisi ve eğiticisidir. Her insanda başkalarına yol
gösterme, mutluluğa ve mutluluğa götüren fiillere yöneltme gücü bulunmamaktadır.
Bundan dolayı gerek teorik gerekse pratik erdemleri en iyi bilen, öğrettiği şeylerle
başkalarının da bunları yapmalarını sağlayacak, mutluluğa götüren yolları
belirleyecek olan kişi erdemli şehrin başkanıdır. Fârâbî böylelikle insanları erdemli
davranışlarla mutluluğa yönlendirmenin, devletin başkanı olan kişinin görevi
olduğunu belirtmektedir. Bu da ancak öğretim ve eğitim ile gerçekleşebilecektir.88
Fârâbî’nin önemle üzerinde durduğu konulardan biri felsefe öğrenimi ile
ilgilidir. Ona göre felsefe öğrenimi diğer bütün öğrenimlerin üzerinde ve en üst
mertebededir. İnsan, felsefe ilmine başlamadan önce, nefsinin aşırı isteklerini
bastırmalı, arzularının ahlâki erdemlere yönelmesini sağlamalıdır. Bu eğitim
konusunda Fârâbî’nin vurguladığı başlıca ilkeler şunlardır:
— Öğrencilerin yeteneklerini anlamak için zor felsefe problemlerini onların
zihinlerini yorarak vermek
— Öğrencilerin şehvet duygularını yenerek ahlâkını düzeltmek ve onların
arzu ve isteklerini hazza değil hakikate yöneltmek
— Sağlam bir irade sahibi olabilmeleri için düşünce kapasitelerinin
geliştirilmesini sağlamak.
Ayrıca Fârâbî, eğitimde amaçlananın insan ruhunun yetkinleşmesi olduğunu
belirterek, ruh sağlığına önem verilmesi gereği üzerinde de durmaktadır.
88
Durak, Nejdet, Aristoteles ve Fârâbî’de Etik, Isparta 2009,s.282
50
Sonuç olarak Fârâbî, insanın ahlâki erdemler ve yetilerle donatılması ve
mutluluğu kazanmasının, sistemli bir şekilde felsefi eğitimden geçmesi ile
sağlanacağını belirtmektedir.
E. SAADET (MUTLULUK)
Ahlâk öğretileri en genel olarak, gaye-güdücü(teolojik)ahlâk ve gaye-güdücü
olmayan ahlâk ya da ödev ahlâkı şeklinde ikiye ayrılmaktadır.“Ahlâki davranışların
en son gayesi nedir?” sorusuna “Bizatihi ve en yüksek iyi olan mutluluktur” cevabını
veren gayeci ahlâk görüşlerine, aynı zamanda mutlulukçu (eudaimonist) ahlâk
öğretileri denmektedir ki bu öğretilerde kendinden dolayı iyi olan mutluluktur
(eudaimonia, es-saade); onun dışındaki her ahlâki değer izafi/arızi iyidir. Yani ahlâki
fiilin değerini, bizatihi iyi olarak belirlenen mutluluk veya en yüce gaye olarak
gösterilen mutluluğa ulaştırıp ulaştırmaması belirlemektedir. Dolayısıyla en yüce
gaye ve en yüksek iyi olarak mutluluğun gösterilmesi, mutlulukçu ahlâk öğretilerinin
temel belirlenimi olmaktadır. İslam filozoflarının da dâhil olduğu Kant’a kadar olan
dönemler içinde ortaya konulmuş ahlâk görüşlerinin hepsi mutlulukçu olduğu gibi,
Kant’tan sonra da birçok ahlâk felsefesi ve beklide çoğunluğu mutlulukçudur. Ancak
mutlulukçuluk(eudaimonizm),felsefe tarihi boyunca çeşitli biçimlerde ortaya
çıkmıştır.89
Kindî, “Risâle’fî hileli def’il ahzan” eseriyle üzüntüleri, kederleri gidermeyi
gaye edinmiştir. Kindî, bu eserinde mutluluk meselesini, mutsuzluk penceresinden
hareketle tetkike çalışmıştır. Razî de “et Tıbbur Ruhanî” adlı çalışmasıyla insanın
saâdet ve şekvasında önemli etkileri olan haz, elem, ölüm korkusu, acı, cinsellik,
tutkular, kendini beğenme, kıskançlık, cimrilik gibi reziletleri psikolojik bir tarzda
89
Bircan, Hasan Hüseyin, İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul 2001,s.21vd.
51
ele alır. Mutluluk konusunda önemli bir diğer eserde, Amirî’ye ait olan es-Saade ve’l
İsad’tır. Amirî, bu eserinde mutluluğu esas alarak, ahlâkî konuları inceler. Fârâbî’nin
“Tahsilü’s-Saade”, “et-Tenbih ala Sebili’s Saâde”, “el Medinetü’l Fadıla”, “esSiyasetü’l Medeniyye”, “Fusulu’l Medeni” adlı eserleri saâdet konusunun incelendiği
çalışmalardır. İbn Sinâ’nın da “Risâle fî’s-Saade” adlı çalışmasının yanı sıra,
“Necat” ve “Şifa” gibi eserlerinde saâdet konusunun ele alındığını görüyoruz.
İhvânü’s-Sâfâ gibi İslâm ansiklopedistlerinin de “Saâdet” konusunda geniş bilgiler
sunduklarını da belirtmemiz gerekir. İbn Miskeveyh’in “Tehzibü’l Ahlâk”, “el
Hikmetü’l Halide” “el Fevzül Asgar” gibi eserleri de bu konuda önemli
kaynaklardır.90
Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde, hatta genel felsefesinde en büyük ağırlığı
verdiği konu mutluluktur. Mutluluk konusunda bütün eserlerinde es-Sa’ade
kavramını kullanır. Fârâbi’ye göre, iç ve dış şartlar içinde bilgi ve ahlâk erdemini
kazanan insan, inayet akışı içerisinde “Faal akıl vasıtasıyla” aşkın, müteal âlemle
bağlantı kurar. Ulaşmış olduğu bu en tam ve kemâl noktasında en yüksek gayesi olan
gerçek mutluluğu da kazanmış olur.91
Fârâbî’nin diliyle, “es- Sa’ade, insan nefsinin varlık bakımından kendisine
dayanacağı, herhangi bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir mükemmellik derecesine
ulaşmasıdır. Nefs bu noktada maddeden soyutlanır, maddi olmayan varlıklar grubuna
dâhil olur ve ebedi olarak da bu durumda kalır. Mutluluk mertebece Faal aklın
aşağısındadır, Nefs bu mertebeye bir kısmı fikri, bir kısmı bedeni olan iradi fiillerle
ulaşır. Bu fiiller kesin ve belirli fiillerdir. Çünkü bir kısım iradi fiiller mutluluğa
engel teşkil edebilir. Mutluluk, başka şeylerin elde edilmesi için değil, sadece kendisi
90
91
Saruhan, İslam Ahlâk felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, s.95vd
Fârâbî, Tahsilü’s Saâde, s. 78; Isbat el Müfarakat, s. 8; Es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 37.
52
için istenilen iyiliktir. İnsanın mutluluğun ötesinde ulaşabileceği daha büyük bir şey
yoktur. Mutluluğa ulaşmaya yararlı olan iradi fiiller, güzel fiillerdir. Bu fiillerin
kendilerinden kaynaklandığı davranışlar ve melekeler, erdemlerdir. Bunlar kendi
özleri açısından değil, mutluluğun kendisinden dolayı iyidirler. Mutluluğa engel olan
fiiller kötü fiillerdir. Bu fiillerin kendisinden kaynaklandığı davranış ve melekeler ise
eksiklikler, erdemsizlikler ve kötü huylardır.”92
Fârâbî bütün insani yapıp etmelerin amacı olması gereken mutluluğa
ulaşmanın ilk şartı olarak akli ve felsefi kemali kabul eder. Buna göre mutluluk
tamamen insanın yetkinliğini sağlayan akli bir çabadır. Aklın etkinliğinden
kaynaklanan bir durumdur. Başka bir değişle, insan aklının sağlayabileceği kadar
uzanabilme çabasıdır. İnsan bu dereceye bütün erdemlerini uygulamak suretiyle
ulaşır. İnsanı mutluluğa götüren eylemler gelişi güzel eylemler değil, nazari aklın
yönetiminde şekillenen, seçmeye dayalı, amaçlı ve ilkeli eylemlerdir. Bunun için
mutluluğu kazanmada bilgi ve seçme özelliği birinci derecede önem taşımaktadır.
Fârâbî’nin mutluluk anlayışında Aristo’nun büyük etkisinin bulunduğu
anlamı akla gelmektedir. Fârâbî’ye göre mutluluk; salt iyilik (hayr) dır. Aristo’da
olduğu gibi Ona göre de mutluluk; bütün insanların elde etmek için çaba gösterdiği,
peşinde koştuğu bir mükemmelliktir. İnsanın peşinde koştuğu her mükemmellik ve
her gaye, iyi olduğu için istenir. O, es- Siyasetü’l-Medeniyye’de şu şekilde ifade eder:
“Yüce mutluluğun elde edilmesi insan varlığının amacı olunca, insan mutluluğun ne
olduğunu bilmeye, onu amaç edinmeye ve göz önünde tutmağa ihtiyaç duyar.
Ayrıca, mutluluğu elde etmek için yapması gereken şeyleri bilmesi ve onları yapması
gerekir. İnsanların yaradılışça farklılıkları üzerine söylenenlerin ışığında, denebilir
92
Fârâbî, el-Medine, s.60
53
ki, her insan, mutluluğun ne olduğunu ve bu konuda neler yapması gerektiğini kendi
başına bilmez; onun bu amaç için bir öğretmen (mu’allim) ve kılavuza (mürşid)
ihtiyacı olur.”93
Fârâbî, bütün beşeri eylemlerin amacı olması gereken mutluluğa ulaşmanın
ikinci şartı olarak tutkuların bağlılığından kurtulmayı öngörmüştür.
Fârâbî’ye göre mutluluk; mutlak manada iyiliktir. İnsan nefsinin maddeye
muhtaç olmayacak şekilde varlıkta yetkinliğe ulaşmasıdır. Her insanın arzulandığı
bir amaçtır ve mutluluğa kendi çabasıyla yönelen herkes ancak bir yetkinlik
olmasından dolayı yönelir. Mutluluk çok “meşhur” bir amaçtır ve bunun böyle
olduğunu açıklamak için herhangi bir söze gerek yoktur. Öyle bir amaçtır ki, bu
amaca erdemli eylemlerle ulaşılır. Mutluluğun ötesinde insanın elde edebileceği daha
büyük bir iyilik yoktur. Zira insanın arzuladığı her yetkinlik ve her amaç, bir iyi
(hayr) olduğu için arzulanır. Bu bakımdan her “iyi” şüphesiz tercih edilir. İyi ve
tercih edilir olmaları sebebiyle arzu edilen amaçlar çok olduğuna göre mutluluk,
tercih edilen iyi şeylerden birisidir. İyi şeyler arasında en iyi olanın, tercih edilen
şeyler arasında en çok tercih edilenin ve insanın yöneldiği her amacın en yetkinin
“mutluluk” olduğu açık bir husustur. Bu husus spor ve ilaç içme gibi iyi şeylerden
bazılarının başka bir amaca araç oldukları için, bazılarının da bizzat kendileri için
tercih edilmelerinden anlaşılmaktadır. Kendileri için tercih edilenlerin başkaları için
tercih edilenlerden daha makbul ve daha yetkin olduğu açıkça ortadadır. Bizzat
kendileri için tercih edilenlerden bazıları, bazen başka bir şey için tercih edilebilir.
Sözgelimi “başkanlık ve ilim” gibi. Bu ikisi bazen başka bir şeye ulaşmak için bir
93
Fârâbî, es-Siyasetu’l-Medeniyye, (Çev. M.Aydın, A.Şener; R.Ayas) İst.1980,s.39; Durak, a.g.e.
s.222 vd.
54
araç olarak değil, bizzat kendileri için tercih edilir. Bazen de “zenginlik “ veya “haz”
elde etmek ya da başkanlık veya ilim aracılığı ile elde edilen başka bir şeyi elde
etmek için bir araç olarak tercih edilir.94
Fârâbî’ ye göre insan hayatında meydana gelen durumların iki temel
özellikleri vardır. Birincisi, bu insani durumların “övülebilir,” ikincisi ise söz konusu
bu durumların “kınanılır” olmalarıdır. İnsan mutluluğa övülmesine veya kınanmasına
sebep olmayan durumlarla ulaşamaz. Ancak insanın mutluluğa erişmesini sağlayan
durumlar, insanın övülmesine veya kınanmasına sebep olan durumlardır. İnsanın
övülür veya kınanır olmasına sebep olan üç durum vardır. Bunlardan ilki fiziki
organları kullanmayı gerektiren, yürüme, bakma gibi eylemlerdir. İkincisi, nefsin
nitelikleri olan şehvet, haz, sevinç, öfke, arzu, merhamet v.b. nefse ilişen
niteliklerdir. Üçüncüsü ise “ayırt etme” (temyiz) dir. İnsan hayatında her zaman bu
üçünden biri daima bulunur. Bu üç durumun her birinin eyleminden dolayı insan, ya
övülür veya kınanır. Buna göre insan eylemleri, kötü (kabih) olduğunda kınanır, iyi
(cemil) olduğunda ise övülür. Yine buna bağlı olarak nefsanî nitelikler, gerektiği gibi
olmadıklarında kınanır, gerektiği gibi ortaya çıktıklarında ise övülür. Bunun gibi
insanın ayırt etmesi kötü olduğunda kınanır, iyi olduğunda ise övülür.95
Sonuç olarak şunu kaydedebiliriz ki, Fârâbî’de mutluluk; ahlâklılık ile iç içe
bir anlam taşır. Ona göre mutluluğun anlamı; duygusal kaba bir hazza dayalı
mutluluk anlamından oldukça uzaktır. Onda mutluluk aşkın bir anlam ifade eder.
F. FAZİLET
94
Bkz. Fârâbî, Tahsilu’s-Seade (Çev. H. Atay ) Ankara 1974; Fusulü’l Medenî, (Çev. H.Özcan), İzmir
1989,s.61
95
Fârâbî, Tenbih s.30;Durak, a.g.e. s.228
55
Fazl kelimesinden kaynağını alan fazilet, Türkçede erdem kelimesiyle
karşılanan önemli bir ahlâk kavramıdır. Sözlük anlamı itibariyle, mastar olarak
artmak, fazlalaşmak anlamına gelen ve isim olarak eksikliğin olmamasını, fazlalık,
ihsan gibi anlamları kendi içerisinde barındıran bir terimdir.
İslam dünyasında erdem kavramı, tarihi gelişim süreci içerisinde oldukça
geniş bir içerik kazanmıştır. Hadis kitaplarında Kitabü’l-Edep, Kitabü’l-Birr adı
altında bu konulara ayrılmış ayrı bölümler yer almaktadır. Fakat faziletlerin asıl
sistematik bir yapı içerisinde ahlâki faziletleri ele alan bir içerikle işlenmesi
filozoflarla birlikte ortaya çıkmıştır. Eflatun’dan beri ahlâkta dört esas fazilet kabul
edilmiştir. Bunlara “fazaili asliye” veya “fazaili erbaa” denir.96 İslam filozofları,
faziletleri temel kurallar olarak kabul etmişler ve bunu diğer İslami kurallarla
birleştirerek bu faziletlerden daha birçok ahlâki hükümler ve kurallar çıkarmışlardır.
Bu faziletler hikmet, şecaat, iffet ve adalettir. İlk üçü ferdi ahlâkı, dördüncüsü de
sosyal ahlâkı ilgilendirir.
İnsan doğasının, hal ve meleke olmak üzere iki özelliği ahlâk kitaplarında yer
alır. Eğer, bir durum, çok çabuk değişiyorsa (gülmek ve ağlamak) buna hal, eğer
yerleşirse (erdemler gibi) buna da bilindiği üzere meleke adı verilmektedir.97 İslâm
ahlâkçılarına göre ruhun iki gücü vardır. Biri müdrikedir, ruh bununla aklî idraklere
muktedir olur. Öteki ise, muharrike olup bedenin hareketleri bundan meydana gelir.
Müdrike, nazarî boyutu muharrike ise amelî yöndür. İslâm ahlâkçıları, müdrike ve
muharrike kuvvetlerinden meydana gelen geçerli veya makbul, akla uygun ve güzel
bir şekilde itidal sınırları içinde yer alan huya erdem adı verirler. İtidalden çıkmış,
96
Durak, a.g.e, s.18; Türker, Küyel Mübahat, “Fârâbî, Hikmet ve Kudatgu Bilig”, Erden, Ankara
1991
97
Çağrıcı,ag.e.,
56
ifrat ve tefrite yönelmiş, akla uymayan bu çeşit işlerin meydana gelmesine sebep olan
huya da rezilet denir.98 Erdem, iyinin bilinmesini ifade ederken rezilet de iyiyi
bilmemeyi içerir.
Platon ve Aristoteles, erdem konusunda farklı bir yaklaşım ortaya koyarlar.
Eflâtun, erdemi, reziletin zıddı olarak algıladığı halde, Aristoteles, ifrat ve tefritin
ortası olarak görür.99 Sadece bilen kişi aşırılıklardan kaçınır. Erdemi bir şeyin zıddı
olarak görmek bir açıdan onu ifrata kaçırmak olur. Oysa erdem, ortada olan bir
haldir.
Erdemin
kaynağının
ne
olduğunu
cevaplarken
Gazzâlî’nin
değerlendirmelerine bakalım. Buna göre, erdem ve rezilete esas olacak üç kuvvet
görülmektedir. Bunlar, bilgi, öfke ve şehvet kuvvetleridir. Bu üç kuvvet, üç temel
erdeme kaynaklık eder. Bunlar da, hikmet, cesaret ve iffettir. Bir de bu üçlünün
uyumundan kaynaklanan dördüncü bir erdem de adâlettir.100 Adâlet, itidal demektir.
Bilgi, güzel huyla bezenmiş olarak, itidal üzere işler oluşturursa, buna hikmet,
davranış itidal üzere güzel huyla vasıflanmış olarak tezahür ederse, buna adâlet
denilir. Şehvet kuvvetinin orta hali iffet, istekleri harekete geçiren kuvvet güzel
ahlâkla terbiye edilip mutedil hareketlerin ortaya çıkmasına sebep olursa cesaret
oluşmuş olur.101
Kindî, hikmet, necdet ve iffet olarak üç erdemden söz eder. Hikmet, eşya
hakkında, bilgi elde etme gücünü ifade eden, teorik bir erdem ve hem de amelî bir
özelliktir. Necdet ise, yapılması gerekeni yapmak ve ortadan kaldırılması gerekeni
önlemek için her şeyi göze almaktır. İffet ise, bedenin korunması ve geliştirilmesi
için gerekli olan şeyleri sağlama, gereksiz olanlara da ilgisiz kalmaktır. Kindî,
98
Kınalızade, Ahlâk-ı Alai s. 54, Aristoteles, Nıcomachean Ethics, Book I, Chp, 1–3.
Aristo, a.g.e. 1106/65.
100
Gazzâlî, İhya,III, s. 83; İhya II, s. 10–47; Mizanü’l Amel, s, 134.
101
Kınalızade,a.g.e., s. 54..
99
57
erdemi, itidale ve adâlete irca ederek, erdemden adâleti, reziletten de zülmü
anlamaktadır.102
Fârâbî’nin erdem konusuna yaklaşımını ahlâk tanımında buluyoruz. O’na
göre, ahlâk, insanda erdem adı verilen hayırların, güzel eylemler yapma imkânını
sağlayan ruhî melekelerin ve istidatların gelişmesini sağlayan bir disiplindir.103
Fârâbî’ye göre fazilet; nefsin, biri fazlalık öteki de eksiklik olmak üzere ikisi
de rezilet olan iki eğilimi arasında bulunan, mutavassıt melekeleridir Anlaşılacağı
üzere faziletin temelinde orta halli olma özelliği taşıması vardır. Fârâbî’de erdemler;
nazarî, fikrî, ahlâkî ve pratik olmak üzere dört genel başlıkta toplanabilir.104 Nazarî
erdemler, mutluluğun temel şartı olarak ortaya çıkar. Bilgi ve onun kuvveti
sayesinde, varlık ve olaylar karşısında ulaşılan malumat zenginliği ve olgunluğudur.
Nazarî erdem, bilgiye dayanmaktadır. Bu erdem bilgiyle değer kazandığı gibi
harekete de dönüşür, mutluluğu insan bu erdemle hedeflemiştir. Böylece bilgi
bizatihî erdem olmakta ve çeşitli sınıflandırmalar ile birlikte, nazarî erdemi teşkil
etmektedir. Fikrî erdemler denilince de, tefekkür kuvveti sayesinde ferde, topluma,
ülkeye ve insanlığa iyi olanı aramak ve bulmak için olanca gücüyle çaba sarf
edilmesi şekliyle kazanılan erdemler anlaşılmaktadır.105 Nazarî bilgi, sırf bilgi olarak
kalmamakta,
kuvveden
fiile
çıkmakta,
yoğrulmaya,
araştırmaya,
teemmüle
yönelmektedir. Toplumları yükselten ve yücelten köklü bir devletin yanı sıra bilim
ve ahlâk felsefeleri oluşturulmalarında fikrî erdemler, âmil olmaktadır.
102
Ebû Ride, Muhammed Abdülhadi, Resail’ül Kindî el Felsefîyye, Kahire 1950, s. 163–179; 276–
278.
103
Fârâbî, al-Fusus fî’l Hikme, Haydarabad 1345, Matbaa Meclis Dairat al Maarif al Usmaniyye, s.
112.
104
Fârâbî, Tahsilü’s-Saâde, s. 61–71.
105
Fârâbî, a.g.e., s. 65–68.
58
Orta yol olan fiilî erdemlere gelince, ifrat ve tefrite kaçmayan, yani ne fazlası
ne de eksiği bulunmayan melekeler olarak anlaşılmaktadır.106 Erdem, bilginin
gücünün iradeye aksetmesidir. Daha geçerli ve kapsamlı hayırlara ulaşıyoruz. İsraf
ve pintilik ifrat ve tefriti gösterirken, bir erdem olan cömertlik de dengeyi işaret
etmektedir.107
Fârâbî’nin şahsında, İslâm ahlâkında bilgiye bazen vasıta değer ve bazen de
mutlak değer verildiğini görüyoruz. Bir şey, başka bir amaç için seçilen bir hayır
olduğu gibi, bazen de, servete, üne ve otoriteye ulaşmak içinde istenilebildiği
görülmektedir.108 Fârâbî, toplumların erdemli olup olmamalarını, bilgi esaslı bir
anlayışla ortaya koymaya çalışır. Buna göre; toplum ve devlet, erdemli ve erdemsiz
olmak üzere ikiye ayrılır. Bilginin toplumda ve gerek yöneticilerinde egemen olduğu
ve teorik sahadan pratik sahaya dönüştüğü toplumlar erdemli toplumlardır. Böylesi
toplumlarda mutluluk egemendir. Çünkü bilgi, o toplumu iç ve dış huzur iklimine
ahlâkî olgunluklara yöneltmiştir. Öte tarafta, bilgisizliğin hüküm sürdüğü erdemsiz
toplumlarda, bilgiden mahrum oldukları için doğru yoldan sapmış, değişikliklere
maruz kalan ve yüce değerlere sahip olmayan bir özellik gösterirler.109
Fârâbî’ye göre bir şeyde orta olma durumu, o şeyin çokluğu, azlığı, şiddeti ve
zayıflığı ile ilgili bir kriter olmadıkça bulmak zorlaşır. Yani eylemlerde orta olma
durumu
ancak
o
eylemlerle
birlikte
bulunan
durumlarla
karşılaştırılıp
değerlendirildiğinde bilinebilir. Adalet erdemi; akıl kuvveti ile şehvet ve gazabın
kontrol altına alınmasıdır. Adalet, tek başına geçerliliği olan bir erdem olmayıp,
hikmet, iffet ve cesaretin bir arada bulunmasından kaynaklanan bir erdemdir.
106
Fârâbî, Tahsilü’s-Saâde, s.65.
Fârâbî, Fusul, s. 113.
108
Fârâbî, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, s. 34.
109
Saruhan, ,İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet s.99; Fârâbî, el-Medinetü’l Fadıla, s. 90–91
107
59
İnsanları doğru olanı yapmaya yönelten, sözde, fiilde, adil kılan ahlâkî bir haldir.
Amelî akıldan doğan bir erdemdir. 110
Adâleti, erdemlerin en yücesi gören, Fârâbî, el Medinetü’l-Fadıla, ve es
Siyasetü’l Medeniyye eserlerinde adâlet kavramı için değişik bir bakış açısı ortaya
koyar. İnsan bedeninin organlarını ve işleyişini, toplum düzeninin işleyişine
benzeterek değerlendirmelerde bulunan Fârâbî, beden organlarının her birini,
toplumu yöneten ve yönetiminde yer alan idarecilere karşılık olarak gösterir. Buna
göre beyin, kalbin emrindedir, onun ısısının “itidalini” ölçü ve dengesini sağlar ve bu
görev veya fonksiyonu sayesindedir ki, teâllüm, hıfz ve zikr (hatırlama) hayal etme,
fikretme gibi ruhî durumların sağlıklı bir şekilde işlemesi birinci aşamada adâleti
gerçekleştirir, ikinci aşamada da, insanın tabiatına muvafık fiil ve “adâletli, dengeli,
ölçülü” davranışlar tahakkuk eder.111
Eylemlerin orta haline verilen örnekler cesaret, cömertlik, iffet, incelik,
sadakat ve dostluk gibi sıralanmaktadır. Bunlardan bazılarını Fârâbî şu şekilde
tanımlamaktadır:
Cesaret: Cesaret iyi bir huydur ve bu huy korkutucu nesnelerin üzerine orta
halli bir atılma ve böyle olan nesnelerden orta halli bir kaçınma ile var olur. Bunların
üzerine atılmada fazlalık çılgınlığı getirir, eksiklik ise korkaklığı getirir. Bu da çirkin
bir huydur.112
110
Gazzâlî, İhya, III, s. 12
Fârâbî, el Medinetü’l Fadıla, s. 54.
112
Şecaat erdemi de gazap kuvvetinin itidali ile ortaya çıkar. İstekleri harekete geçiren gazap kuvveti,
ferdin eyleme dönüşecek davranışlarının dengelenmesiyle mutedil hareketlerin ortaya çıkması
şeklinde şecaat olarak tezahür eder. Eksikliği, ifratı, tehavür, aşırılığı, tefriti ise korkaklıktır. Ebû Rıde,
a.g.e., 276; İbn Sinâ, Risâle fî’l Ahd, s. 145
111
60
Fârâbî sonrası İbn Sinâ’nın ifadesi ile ödlek insanın, cesur olmaktan duyulan
haz konusunda bilgi sahibi olması, onun bu hazzı fiilî olarak duymasına yetmez.
Cesaret kazanmak için çaba harcanması gerektiği gibi, insanların nefse, haz ve
mutluluk kemâliyetlerini tahsil edebilmeleri için buna uygun bir şekilde ahlâkî
erdemlerle süslenmeleri gerekmektedir.113
Cömertlik: Bu, malı orta halli bir koruma ve orta halli bir harcamayla olur.
Korumada fazlalık, harcamada eksiklik hali cimriliği meydana getirir. Bu da çirkin
bir huydur. Harcamada fazlalık, korumada eksiklik, savurganlığı (israf) meydana
getirir.
İffet: Bu, hazzı orta halli bir isteyişle meydana gelir. Tutmakla veya
evlenmekle vb. ile ilgili hazlardır. Bu hazda fazlalık, aç gözlülüğü, eksiklik ise haz
duyma yokluğunu doğurur. Bu ise yerilen bir durumdur.114
Dostluk: Bu, insanın, başkasının hoşuna giden bir söz ve eylemle
karşılaşmasında orta halli olan bir durumla meydana gelen bir huydur.115
İnsan, yaptıklarında, konuşmalarında, kullanımında orta halliliğe sahip
olduğu oranda erdemlidir. Erdemli olduğu oranda da mutludur. Böylesi fertlerden
oluşmuş toplum, faziletli ve mutlu toplumdur.
Aristo gibi faziletleri ahlâki ve akli olmak üzere ikiye ayıran Fârâbî,
faziletleri ruhun nüzui adını verdiği yönelme/sakınma davranışlarını harekete geçiren
113
İbn Sinâ, Şifa, İlâhîyyat, s. 424–425, Necat, s. 685–686.
Kindî, iffeti, beden ve ruhun korunması, geliştirilmesi ve onların tabiatlarına muvafık olarak
kalmaları için, gerekeni yapmak ve ortadan kaldırılması gerekeni kaldırmak ve gereksiz olanlara da
ilgisiz kalma erdemi olarak tanımlar.114 Ahlâkî açıdan iffet, tecrübe âleminde ve hayatında hayrın
ve isteklerin kullanılmasında ifrata kaçmamayı, itidali gösterir. Akıl, şehvet ve öfke kuvvetlerinden,
şehvet kuvvetinin itidali olan iffetin, eksikliği, ifratı şereh (bayağı haslara düşkünlük) aşırılığı, tefriti
ise humudtur. (Haz duyarsızlığı) behimi nefs, diğer bir ifadeyle şehevî güç, bilgisizliğe, ihtiraslara,
boyun eğmesiyle ifrat ve tefrite kaçar. Oysa eksiklik ve aşırılıklarını “akıllı nefsin” bilgi temyizine
ve ayrıcalığına tabi kılarsa iffet erdemi ile tanışır. Ebû Rıde, a.g.e., s. 276–278.
115
Fârâbî, Tenbih, s.38–40;
114
61
gücüne hasreder. Nüzui güç, faydalıya yönelme, zararlıdan kaçınma şeklinde tecelli
eder, şehvet ve öfke güçlerini kapsamına alarak faaliyetlerini fazilet ölçülerine göre
yürütür (veya yürütmez). İffet, şecaat cömertlik ve adalet gibi fazilet ve bunların
zıtları olan reziletler bu faliyetten doğar ve tamamen ahlâkidirler. Buna mukabil
hikmet, akıl, zekâ ve anlayışlık gibi faziletler ile bunların zıtları olan reziletler akli
mahiyettedirler.116
Fârâbî’ye göre fazilet ve rezilet doğuştan değildir. Ancak bunlara doğuştan
yatkın olunabilir. Bu, insanın kâtip doğmayıp yazı yazmaya yatkın doğmasına
benzetilebilir. Bu, yatkınlığa rağmen fazilet ve rezilet kazanılmıştır ve onların
kazanılmasına imkân veren şey, bir davranışı alışkanlık haline getirmek ve bunun
içinde çok tekrarlamaktır. Doğuştan yatkınlık, fazilet ve rezilet olmadığına göre,
övgüye ve yergiye müstahak olamaz.
G. HAZ VE ELEM
İslâm ahlâkçıları lezzet denilince, çeşitli sınıflamalara gitmişlerdir. İhvânü’sSâfâ, Gazzâlî ve İbn Miskeveyh’in bu konudaki sınıflandırmalarını görelim.117 Bu
sınıflamaları kısa bir değerlendirmeye tabi tutunca, bilginin rolünü daha da
belirginleştirmiş olacağız.
116
Kutluer a.g.e. s.191; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s.92
Saruhan, Müfit Selim, İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet; Çağrıcı, a.g.e. s.92; İhvânu’sSâfâ, Resail, II, s. 59; III. 413; Gazzâlî, Mizanü’l Amel, s. 3–4, İhya, II, s. 245, IV, s. 139–202
Mişkatü’l Envar, s. 10–12; İbn Miskeveyh, Tehzibü’l Ahlâk, s. 100–2.
117
62
İhvanü’s-Safa’ya göre Lezzetler
_______________________________________________
↓
↓
Şehevî ve Tabiî
↓
Hayvanî ve Hissî
Lezzetler
↓
İnsanî ve Fikrî
Lezzetler
Ruhanî ve Melekî
Lezzetler
Lezzetler
Gazzâlî’ye göre;
__________________________________________
↓
↓
Aklî Lezzetler
↓
Bütün İnsanlarla Bazı
Bütün İnsan ve Hayvanların
Hayvanların Yöneldiği
Yöneldiği Lezzetler
Lezzetler
İbn Miskeveyh’e göre;
____________________________________
↓
↓
Pasif Lezzetler
Aktif Lezzetler
(İnfialî)
(Fi’lî)
İhvânü’s-Sâfâ, yeme, içme gibi şehevî ve tabiî lezzetleri, bütün canlıların
müşterek lezzeti olarak görür. Cinsel ilişki, öfke, intikam gibi lezzetler de, hayvanî
ve hissî lezzetler arasındadır. İnsanî ve fikrî lezzetler ise, nefsin bilgilere ait
mefhumları ve şeylerin gerçekliklerini tanıması yoluyla ulaşılan lezzetleri oluşturur.
63
İhvânü’s-Sâfâ ve onun öncülüğünde, tefekkür, teemmül ve bilgi tahsili lezzetlerin bir
türünü oluşturmaktadır. Bilgi lezzet olmakta, insana haz ve dolayısıyla mutluluk
vermektedir. Ruhanî ve melekî lezzetlerde, mutluluğu metafizik boyuta taşır
görünmektedir. Nefsin, beden sonrası duyacağı lezzetleri belirtmektedir.118
En temel eserlerden birine İbn Sinâ, “Şifa” adını vermiştir. Metafizik, tabiat,
ilâhîyat ve psikolojinin çok yoğun ve çok yönlü olarak incelendiği bu eser, insanı
teorik ve amelî bilgilerle, varolan üzerinde bilgilendirerek, insanî ve fikrî lezzetlere
ulaştırmayı hedeflemiştir. İbn Sinâ, lezzeti, elem ve keder halinde bulunmama olarak
ele alır, bir açıdan da lezzet,
bir şeyin yetkinliğini yaşamaktır. Lezzetleri müsbet
mecraya çeken düşünen nefsin etkisindendir. Düşünen nefs, ahlâkî erdem ve bu
erdemlerin vasıtası olarak da, görülebilecek lezzetleri ve duyguları aklî bilgi
sayesinde iyilik ve kemâl noktasına doğru sevk eder.119
Dinî bilgileri ve bilimleri canlandırmayı hedefleyerek, “İhyau Ulumi’d Din”i
kaleme alan Gazzâlî, ahlâkî meselelere bu eserinde hem nazarî ve hem de amelî
açıklamalar getirmektedir. Bir anlamda ahlâkı da ihya etmektedir. Ona göre insan,
ahlâkî emri yerine getirirken, onun emir olduğu cihetinden hareket etmelidir: Emir,
bir gayeye yönelik olmalıdır. Çünkü gayesiz fiil, onun faili açısından abes
olacağından bu gaye en iyi, dinî ve ahlâkî ilkelerle bağdaşır nitelikte olmalıdır. Her
şeyin lezzeti de bu açıdan her şeyin kendi tabiatına muvafık bir kemâle ulaşmakta
olduğu görülür.120
Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat gibi erdemleri ele alalım. Hikmet bilgisinin
teorik ve pratik olarak gayesine ulaşması, adâlet erdeminin, iffet ve şecaat erdeminin,
118
Çağrıcı,ag.e.,92
İbn Sinâ, Şifa, İlâhîyyat, s. 418–420; Risâle fî’s Saâde, s. 5;
120
Gazzâlî, İhya, IV, s. 260–261.
119
64
kendi gayelerine muvafık bir kemâle ulaşmaları bir lezzeti ifade eder. Gazzâlî, aklî
lezzetten kasdının bilgi ve en temel anlamında Marifetullah “Allah hakkında bilgi”
olduğunu dile getirir.121 Bilgi, öncelikle bilgi olması itibari ile bize eşyanın ve
değerlerin mahiyetini kavramamızı temin eder. Aydınlatır, iyi ve kötünün bilgisini,
mutluluğun kaynağını bize sunar. Öte yandan bilgi, bir açıdan da bizi, bilgilerin
bilgisine götürmesi ile önemlidir. Arındığımız, olgunlaştığımız ölçüde, bilgilerin en
yücesi ilâhî olanın bilgisine ulaşırız. Gazzâlî
penceresinden
bilgimizin,
çizili
ilim
ve
irfanın
sınırlarının
ve
belli
bakılacak
olması
olursa,
yüzünden
“Marifetullah”ın bu dünyada eksik olarak idrak edileceğini ve bize böylesi eksik bir
bilginin tam bir lezzet veremeyeceğini belirterek, gerçek tam bir lezzetin ahirette
kavranacağını ifade eder.122
Fârâbî özellikle Tenbih’de bu konuyu ele almaktadır. Çağrıcı, Kutluer ve
Durak’ın ortak vurgusuyla Fârâbî’nin haz konusundaki görüşleri büyük ölçüde Stoa
ahlâkının görüşleri ile benzerlik göstermektedir. İnsanların, çirkin ve kötü olarak
adlandırılan eylemlerde bulunmasının nedeninin yanlış bir haz telakkisinin fiiller için
amaç olarak alınmasından kaynaklandığını belirtmektedir. Sıradan insan, daima
hislerle ilgili biyolojik hazların peşindedir. Bu durumda olan insanların telakkisine
göre hayatın gayesi bundan ibarettir. Hâlbuki birer araçtır. Araç olan bu lezzetleri
insan, yaşamın mutlak değeri, gayesi sanır. Fârâbî, haz ve elemi; kendilerini doğuran
durumun sürekliliği veya süreksizliği açısından ele almaktadır. Fârâbî’ye göre,
sebebi süreklilik arz eden haz veya elem sürekli olur ki, mutlu bir evliliğin
eşliğindeki haz ile yanma duygusu eşliğindeki elem gibi. Sebebi ortadan kalkan haz
veya elemde ortadan kalkar veya zıddına dönüşür ki, zina eden şahsın bu fiil
121
122
Gazzâlî, Mizanü’l Amel, s. 3–4.
Gazzâlî, Mişkat, s. 10–12,
65
esnasında aldığı hazın fiil sona erdiğinde bitmesi, hatta eleme dönüşebilmesi gibi
Fârâbî bir eylemin ahlâki olup olmadığının tespitinde eylemin sonucunda haz veya
elem duyulmasının belirleyici olduğunu ileri sürmektedir. Eğer kişi o eylemi
gerçekleştirmekten dolayı bir haz duyuyorsa o elem ahlâkidir. Fakat burada hedonist
yaklaşımların aksine duyulan hazzın iyi ve erdemli bir fiilin neticesinde ortaya
çıkması ile o fiilin ahlâki bir nitelik taşıması söz konusu edilebilir. Aksine
durumlarda sadece haz duyulması o eylemi ahlâklı kılmamaktadır.123
Fârâbî’ye göre haz veren şeyler özünde haz veren (el-mülizz bi’z-at) ve
dolaylı haz veren (el-mülizz bi’l-arad) şeklinde ikiye ayrılır. Özünde haz veren şey
beden veya ruhun, yapısına uygun olana ulaşması (vicdan) demek oluyorken, beden
ve ruhun yapısına ters düşen durumdan uzaklaşması (fikdan) ise, dolaylı haz veren
şey olmaktadır. Elem içinde aynı durum söz konusudur.
Fârâbî’ye göre haz ve elem; insanların ahlâki eğitiminde bir araç olarak
kullanılabilir. İnsan sonunda haz alacağını düşündüğü için kötü bir eylemi yapmaya
yöneldiğinde elde edeceği hazza daha sonra duyacağı elem nedeniyle karşı koyarak,
kötü eylemlerinden vazgeçebilir. Bunun aksine olarak, sonunda elem duyacağını
düşünerek iyi bir eylemi yapmaktan vaz geçme durumunda, bu başlangıçta eleme
neden olabilecek iyi eylemini, daha sonra elde edeceği haz nedeniyle karşı koyarak,
önce elem duyacak olsa bile bu iyi eylemi kolaylıkla gerçekleştirebilir, dolayısıyla da
eylemin neticesinde haz alır.124
123
124
Fârâbî, Tenbih, s.38–40; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, s.92; Kutluer a.g.e. s.191;
Durak, a.g.e. s.248
66
Beden ya da ruhun yapısına zıt olan şey özünde elem veren şey iken, uygun
bir haz vericinin ortadan kalkması da dolaylı elem veren bir durum olmaktadır.125
Özgen’in ’ın tespitiyle,
Fârâbî’ye göre insan hazlara düşkünlükten kendini
kurtarabilirse veya onlara ölçülü yaklaşmayı başarabilirse erdemli bir davranışı
gerçekleştirmiş olur. Fârâbî bunu tıpkı sağlığın kazanılması için bir hastanın neyi ne
kadar yemesinin doktor tarafından tespit edilmesinde olduğu gibi lezzetlere ölçülü
yaklaşımdaki gayenin mutluluk olduğunu belirtir.
Fârâbî, özgür insanın iyi
düşünebilme ve sağlam bir iradi güce (kuvetu’l azime) sahip olduğuna değinerek
onların bu sayede haz ve elemi bir araç olarak kullandıklarına işaret eder. Bu sayede
onlar
iyi
eylemlerde
bulunmayı,
kötü
eylemlerden
kendilerini
korumayı
gerçekleştirirler. Bunu başaramayan insanlar ise hayvan tabiatlı, köle ruhlu olarak
kalırlar. Fârâbî’ye göre biz, çoğunlukla işitme, görme, tatma, dokunma ve
koklamayla elde edilen ‘duyulur’ hazların peşinde koşar; hatta bunları ‘hayatın
amacı’ ve ‘yaşamın yetkinliği’ sanır. Oysaki bunlar zorunlu bir iş nedeniyledir.
Hayatta kalmak için ‘beslenme’, dünyada kalmak için ‘üreme’ zorunludur. Bu
nedenle duyulur hazlar bizde bilinir ve biz bunları elde etmek konusunda daha fazla
imkân ve kavrayışa sahipsek yine de bunlar amaç olarak görülmemelidir. Çünkü
basit bir düşünmeyle bile duyulur hazların, iyiliklerin birçoğunu engelleyici
olduklarını ve mutluluk yolunda kullanılacak en büyük araçtan insanı yoksun
bıraktıkları görülür.126
Sonuç olarak şunu kaydedebiliriz ki; Fârâbî’ye göre haz ahlâki bir gaye
olamaz, olmamalıdır. Özellikle maddi hazların peşinden koşup,
bunları hayatın
gayesi sananlar, saadetinde bunlardan ibaret olduğunun sanırlar. Oysa bu haz veren
125
126
Kutluer, a.g.e. s.199
Özgen, Mehmet Kasım, Fârâbî’de Mutluluk ve Ahlâk İlişkisi, s.93
67
şeyler dünya hayatının devamı için zorunlu olan vasıtalardan ibarettir. Mesela
beslenme kendi hayatımızın, cinsi birleşme neslimizin devamı içindir. Fakat bunlar
saadetin kendisi olmadığı gibi itidalden saptığında saadet-i uzmaya ulaşmaktan bile
alıkoyabilirler. O halde hazlar bizatihi kötü değildirler. Fakat onlar ahlâki hayatın bir
gayesi ve saadetin kendiside değildirler. Ancak saadete giden yolda bir teşvik
unsurudurlar.127
H. ÖLÜM VE MUTLULUK
İnsanın varlığı ve ölümü araştırmasının ve tartışmasının izleri İlkçağ
felsefesine kadar uzanmaktadır. İslam filozofları felsefeyi ölüme hazırlık128 olarak
görürler.
Fârâbî, Aristoteles gibi, ölümsüzlüğü sadece nefsin aklî kısmına veriyor.
Fârâbî Aristoteles’ten farklı olarak ferdî nefslerin ölümden sonra yaşayabileceklerini
kabul eder. Fârâbî sisteminde ölümsüzlüğe giden yol insanî ruhun müstefad akıl
düzeyine ulaşmasıyla gerçekleşir.
İbn Sinâ ise, insan aklının mükemmelleşme olmaksızın da özü gereği
ölümsüz olduğunu düşünür. İbn Sinâ, eğer bir kimse sağken aklî düşünce ile ilişki
kuramamışsa, öldüğünde böyle bir güçten yoksun olması dolayısıyla bu eksikliği
giderme imkânının bulunmadığını kabul etmektedir. Mükemmelleşme ölümsüzlüğün
zorunlu şartı olmadığı gibi, farklı gruplarda ölümsüz ruhlar vardır. Buna göre bazı
ruhlar mükemmellikleri neticesinde faal akılla ittisal ederler ve mutluluk içinde
Mutlak’a ulaşırlar. Kimi ruhlar da bu ittisal, birleşme sürecinde yeterli bir kemâl ve
yatkınlık içinde değildirler. Fizik ve metafiziğin sadece temel prensiplerini idrak
127
128
Kutluer, a.g.e. s.200
Kindi, Risale fi Hudud’il-Eşya ve Rusûmihâ, Ebû Ridâ neşri, Kahire 1950, c. I, s. 172
68
etmişlerdir. Bu tür seviyelerin yanı sıra, mutluluğun neticede aklî düşüncenin
gelişmesiyle gerçekleşebileceğini anlayabilenler vardır. Yine bilgisiz olmakla
birlikte, erdemli hayata ulaşmış ruhlar da vardır. Bunlar acısız bir varoluşa
yöneleceklerdir129.
Fârâbî’ye göre, erdemli insan, ölüm karşısında dirayetle durur. Ölümün
gerçekleşmesiyle, kendisine hiçbir kötülüğün asla ulaşamayacağını ve ölüm anına
kadar kendisine gelmiş olan iyiliğin kendisiyle beraber olduğunu ve ölümle
kendisinden ayrılmayacağını düşünür. Bu yüzden erdemli kişi, mutluluğu arttırmaya
aracı olan iyi fiilleri gittikçe daha da çoğaltmak için hayatta kalmayı sever. Ölümden
korkanlar bilgisiz şehirlerin halkıdır. Cahil insanlar, dünyasal zevklerden mahrum
kalma endişesiyle ölümden korkarken fasık insanlar cahil insanlardan daha çok acı
duyarlar. Cahil insanlar, mutluluğu sadece ölümle kaybedeceklerini düşünürler.
Ölümden sonraki mutluluk hakkında bir şey bilmezler. Bilgiye sahip olmakla birlikte
doğru çizgiden uzak bir hayatı seçen fasık ise iyilik üretmemenin acısını daha çok
çekecektir.130
Fârâbî, ölüm korkusunun temelini bilgisizliğe dayandırmaktadır. O, özgün
yaklaşımında, ölüm korkusundan insanları azade kılmaya çalışırken, insanların biran
önce ölmeyi dileyip kurtuluşa ereceklerini telkin etmez. Fârâbî, daha çok insanların
hayata değer verip iyi davranışlar gerçekleştirmelerini özendirmektedir. Hayat
güzeldir. Mutluluğa giden yol, dünyada iyi davranışlar dan geçmektedir.Fârâbî, ölüm
korkusunun temelini bilgisizliğe dayandırmaktadır. O, özgün yaklaşımında, ölüm
129
İbn Sinâ, Necât, 164; ayrıca geniş değerlendirmeler için bkz. Leaman, Oliver, Ortaçağ İslâm
Felsefesine Giriş, Türkçesi: Turan Koç, Kayseri 1992, 130–131.
130
Fârâbî,Fusul’ül Medeni,(Özcan çevirisi)s.63; El Medinetü’l Fadila, neşr. Alber Nâdir, Mısır ty.;
Türkçe çev. Ahmet Arslan, el-Medînetu’l-Fadıla, Ankara 1991s.98; İslam Filozof ve Düşünürlerinde
Ölüm Korkusu ve Tedavisi", A.Ü.İ.F.D.Sayı, 47,2006
69
korkusundan insanları azade kılmaya çalışırken, insanların biran önce ölmeyi dileyip
kurtuluşa ereceklerini telkin etmez. Fârâbî, daha çok insanların hayata değer verip iyi
davranışlar gerçekleştirmelerini özendirmektedir. Hayat güzeldir. Mutluluğa giden
yol, dünyada iyi davranışlar dan geçmektedir.Fârâbî en yüksek mutluluğun ölümden
sonra gerçekleşeceğine inanmaktadır. Ruhun bedende mahsup olduğu ve ancak
oradan kurtulduktan sonra tam mutluluğa ulaşmasını engelleyen kayıtlardan
kurtulacağı şeklindeki görüş, öteki Müslüman düşünürler gibi Fârâbî tarafından da
benimsenmiştir.131Fakat bu ölümün iyi olduğu ve istenilecek bir şey olduğu
düşüncesini beraberinde getirmez.
Fârâbî’ye göre faziletli insan, ölümle; sadece ölümden sonraki mutluluğunun
artmasına aracı olan davranışları çoğaltabilmeyi kaybeder. Erdemli insan, ölümde
acele etmeyip kendisine mutluluk kazandıracak şeyleri artırmak, erdemli eylemlerle
mensubu bulunduğu ülkenin (medine) yurttaşlarına iyilikte bulunmak için uzun süre
hayatta kalmanın yollarını aramalıdır. Ancak ölümü, hayatta kalmasından daha
yararlı olduğunda istemeli ve ölüme koşarak gitmelidir. Fârâbî’ye göre ölüm korkusu
ancak cahil ve fasık ülke halkları için geçerlidir. Onların ahlâk telakkisine göre,
değerli olan şeyler bu dünya malları ve zevk veren şeylerdir, onlar ölümden sonraki
mutluluk hakkında hiçbir bilgiye sahip değildirler. Bu sebepten faziletli insanın ölüm
hakkındaki endişesi, ölümle kendisine gerçekten çok büyük bir kötülüğün
ulaşacağını düşünen kişinin endişesi değildir. Aynı zamanda, daha önce kendisine
gelmiş olan ve şimdi, ölüm vasıtasıyla elinden çıkacak olan büyük bir iyiliği
kaybedeceğini düşünen kişinin endişesi de değildir. Onun endişesi; kaybettiği şeyin,
kendisine gelmekte olan bir kazanç olduğu, fakat o kendisine katılsaydı daha önce
131
Çağrıcı, a.g.e. s.94
70
ulaşmış olduğu iyiye eklenen bir fazlalık gibi olacağını düşünen kişinin endişesidir.
Kaybettiği şeyin kendisinin sermayesi olmayıp ancak hesaplamakta ve ümit etmekte
olduğu bir kar gibi düşünen kişinin endişesine yakındır. Bu bakımdan o asla
korkmaz; bilakis mutluluğu artırmasına vasıta olan iyi filleri gittikçe daha
artırabilmek için hayatta kalmayı sever.132
Fârâbî ruhları bedenden ayrıldıktan sonra mutluluk açısından üç kısımda
inceler. Birincisi faziletli ruhların oluşturduğu ebedi olarak mutlu kalacak ruhlar,
ikincisi ebedi olarak mutsuz olacak cahil nefisler, üçüncüsü de kendileri için
mutluluk ve mutsuzluğun söz konusu edilmeyeceği ruhlar. Fârâbî için ölümden
sonrada mutluluk ve mutsuzluk söz konusudur. Erdenli nefisler kendi mertebelerine
göre yetkinlik kazanacaklar ve bu durumda da erdemli şehri oluşturan birlik gibi bir
arada bulunacaklar ve birlikleriyle yardımlaşarak mutluluklarının artırılmasına katkı
sağlayacaklardır. Dolayısıyla ahiret hayatında da mutluluk süreklilik kazanarak,
kemiyet ve keyfiyet açısından artırılabilmektedir.133
132
133
Fârâbî, Füsul, s.62
Durak, Nejdet, Platon ve Fârâbî Felsefesinde Erdem Kavramı, s.134
71
SONUÇ
Meşşâi Sistemin en önemli filozoflarından olan Fârâbî, felsefeyi en iyi
anlayan ve ilkçağ batı, özellikle de Aristo felsefesini en iyi bilen kişidir. Kendisinden
sonra İslam dünyasında gelişen felsefenin bütün temel meseleleri için hareket
noktasını teşkil etmektedir.
Fârâbî’nin genel felsefesindeki rasyonalizm, ahlâk anlayışına da hâkimdir.
Zira ona göre ahlâki gelişmeye yalnızca bedensel davranışlarla değil, akıl yoluyla ve
fikri çalışmalarla ulaşılır.
Filozofumuzun metafizik düşüncesinde olduğu gibi ahlâk düşüncesinde de
Aristo, Eflatun ve Yeni Eflatunculuğun etkisi olmuştur.
İnsanın sosyal bir varlık olduğu şeklindeki Aristocu tezi kullanarak, fikri ve
ahlâki yetkinliklerin ancak bir toplum içinde kazanılabileceğini düşünmüştür. Yani
insanın tek başına mutluluğa ulaşmasını mümkün görmez. Bu sebeple felsefesinde
siyaset ve ahlâk kesin olarak bir bütünlük arz eder.
Ahlâk felsefesini, toplum ve devlet felsefesi üzerine kuran Fârâbî, daima
rastgele bir insanın ahlâkından değil, toplumda yahut “Medine”de yaşayan insanın
ahlâkından söz etmiş, ayrıca siyaseti de yalnızca dar anlamda sosyal birliği koruyan,
menfaatleri bölüştüren ve sorumlulukları düzenleyen cismani bir yönetim biçimi
saymakla yetinmemiş, bunun yanında ve daha da önemlisi, her insanın liyakatı
ölçüsünde mutluluktan pay almasını sağlayacak olan bütün imkânları araştıran bir
disiplin olarak düşünmüştür.
72
Fârâbî’nin ahlâk felsefesinde en çok önem verdiği konu mutluluktur.
Diyebiliriz ki Fârâbî, ahlâk felsefesini mutluluk üzerine temellendirmektedir. Ona
göre mutluluk, başka şeylerin elde edilmesi için değil, sadece kendisi için istenilen
iyiliktir. Çünkü insanın mutluluğun ötesinde ulaşabileceği daha büyük bir şey yoktur.
O, insan eylemlerinin ve çabalarının en son amacı olarak hep mutluluğu
göstermektedir. Ancak bilinmelidir ki, Fârâbî’nin kastettiği mutluluk, insanın sadece
biyolojik ve duygusal taleplerini karşılamak ve sıradan bir hayat yaşamak suretiyle
elde edeceği maddi ve bedeni bir rahatlık veya memnunluk hali olmayıp; ancak aklın
ve akla uygun yaşamanın verebileceği düşünce, bilgi ve beceri ile kazanılabilecek
ruhi bir yetkinliktir. Aklın etkinliğinden kaynaklanan bir durumdur.
Şunu kaydedebiliriz ki, Fârâbî’de mutluluk; ahlâklılık ile iç içe bir anlam
taşır. Ona göre mutluluğun anlamı; duygusal kaba bir hazza dayalı mutluluk
anlamından oldukça uzaktır. Onda mutluluk aşkın bir anlam ifade eder.
Fârâbî’nin amacı mutlu birey, halkı mutlu şehir, mensupları mutlu millet,
milletleri mutlu olan bir dünyadır.
73
KAYNAKÇA
Abdulhalim, Mahmut, Et Tefkiru’l Felsefî fî’l İslâm, Kahire 1968.
Abdurrahman, Şeref, İlm-i Ahlâk, İstanbul, Karabat Matbaası, 1318.
Abdürrazîk, Mustafa, Temhid li Tarihi’l Felsefeti’l İslâmiyye, Kahire 1966.
Açıkgenç, Alpaslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992.
Adler, M. The Idea of Freedom, N.Y. 1961.
Adıvar, A. Adnan, “Fârâbî”, İslam Ansiklopedisi M.E. B.Yay. İstanbul 1964.
Afifî, A.E. Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, (Çev: M. Dağ), Ankara
1975.
Ahmet, Emin, Zuhru’l İslâm, Kahire 1966.
-------, Kitabü’l Ahlâk, Kahire 1925.
Ahmet, Mahmut, el Felsefetü’l Ahlâkîyye fî’l Fikril İslâmî, Kahire 1983.
Ahmet, Naim, Ahlâk-ı İslâmiyyenin Esasları, İstanbul 1342.
Ajdekıewıcz, K. Temel Kavramlar ve Kuramlar, Felsefeye Giriş, (Çev: A. Cevizci),
Ankara 1994.
Akarsu, Bedia, Ahlâk Öğretileri, İstanbul 1982.
-------, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1984.
Akseki, Ahmed Hamdi, Ahlâk Dersleri, İstanbul 1968.
-------, Ahlâk İlmi ve İslam Ahlâkı, Ankara 1989
74
Ali, İrfan, Rehber-i Ahlâk, İstanbul 1317.
-------, Mufassal Ahlâk-ı Medenî, İstanbul 1327.
-------, Mufassal Ahlâk-ı Medenî, İstanbul 1327.
Ali, Kemal, İlm-i Ahlâk, İstanbul 1330.
Ali, Rıza, Ahlâk ve Ma’lûmât-ı Medenîyye, İstanbul 1326.
Ali Seyyidi, Ma’lumat-ı Ahlâkîyye, İstanbul 1334.
Altıntaş, Hayrani, İslâm Ahlâkı, Ankara 1996.
-------, İbn Sinâ Metafiziği, Ankara 1986.
-------, Marifetname’de Tasavvuf, İstanbul 1981.
-------, Tasavvuf Tarihi, A.Ü.İ.F.Y. 1991.
Alper, Ömer, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy, Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2000.
Anay, Harun, Celaleddin Devvanî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi,
Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 1994.
Aristoteles, The Nichomachean Ethics, (A Commentary by the Late) H.H. Joachim,
Oxford, The Clarenden Press, 1951.
-------, İlmü’l Ahlâk ila Nikomahos, terc: Lütfi es-Seyid, Kahire 1924.
-------, Organon, I. Kategoriler, (Çev: Hamdi Ragıp Atademir), Ankara 1947.
-------, Nikomakhos’a Etik, (Çev: Saffet Babür) H.Ü.Y., Ankara 1988.
-------, Metafizik, Çevr. (A. Aslan) İzmir 1985..
Armağan, Servet, İslâm Hukukunda Hak ve Hürriyetler, Ankara 1987.
75
Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara 1994.
Arslan, Mahmut, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasî Yapı, Edebiyat Fakültesi
Yayınları, İstanbul 1984.
Aster, Ernst Von, Bilgi Teorisi ve Mantık, 1972.
Aşkar, Mustafa, Niyazî-i Misrî ve Tasavvuf Anlayışı, K.B.Y., Ankara 1998.
Ateş, Süleyman, Kur’an-ı Kerim’in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, A.Ü.İ.F.Y.
Attas, Nakip, Islam Secularism and Phılosophy of Future, London 1984.
-------, Prolegomena to Metaphsics of Islam, Kuala Lumpur, 1995.
Averroes On Ploto’s Republıc, translated by, Lerner R. Introduction and notes,
Ithaca. N.Y., Cornell Univerily Press, 1974.
Aydın, Hüseyin, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976.
Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Bilgi Teorisi, İstanbul 2003.
Aydın, Mehmet S., Tanrı Ahlâk İlişkisi, Ankara1991.
-------, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saâdet Kavramı”, A.Ü.İ.F.D., XXI, Ankara
1984
-------, “ Fârâbî’de Pratik Akıl Yürütme” D.E.Ü.İ. F. D., Sayı XXI, İzmir 2005
Aydınlı, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul 2000.
Ayer, A.J. The Problem of Knowledge, Penguin Books, 1971.
Ayni, Mehmet Ali, Hayat Nedir? İstanbul 1945.
-------, Türk Ãhlakçıları, İstanbul 1939.
76
Batuhan, Hüseyin, “Etik Önermelerin Çözümü”, Felsefe Arkivi, c. V, s.1, İstanbul
1960.
Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara 2005.
Bayraklı, Bayraktar, Fârâbî’de Devlet Felsefesi, İstanbul 1983.
-------, “İslâm ve Batı Eğitim Felsefelerinde Varoluşçuluk”, Din Eğitimi
Araştırmaları Dergisi, İstanbul 1996,
Bircan, Hasan Hüseyin, İslam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul 2001.
-------, İslam Felsefesine Giriş, İstanbul 2008.
------- ,“Fârâbî’nin İlimler Bağlamında Siyaset ve Ahlâkın Neliği”, İslamiyat, Sayı4.
Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Ankara, 1987
Burslan, Kıvamettin, Uzlukoğlu Fârâbî, İstanbul 1935.
Cabiri, Muhammed Abid, Arap-İslam Aklının Oluşumu, İstanbul 2001
Cemil,Saliba, el Mu’cemü’l Felsefi,Beyrut 1982.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara 1996
Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi,(Çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul 1994.
Cunbur,M.- Binark,İ.-Sefercioğlu,N.,Fârâbî Bibliyografyası,Ankara 1973.
Çağrıcı, Mustafa, Anahatlarıyla İslam Ahlâkı, İstanbul 1991.
-------, İslam Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989.
Çubukçu, İ.Agah, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, Ankara 1983.
-------, “Mu’tezîle ve Akıl Meselesi”, A.Ü.İ.F.D., Cilt XII, Ankara 1964.
77
------, “Türk-İslam Filozofu Fârâbî ve Düşüncesi”, Belleten Sayı 194, Ankara 1985
Dağ, Mehmet, “İbn Sinâ’nın Psikolojisi”, T.T.K.Basımevi, Ankara 1984.
-------, İslam Felsefesi Tarihi, Samsun (1986–87 ders Notları)
Daiber,Hans,”The Ruler as Philosopher :a New Interpretation of all Fârâbî’s View”
(Amsterdam and N.York,)1986
Dalkılıç, Mehmet, İslam Mezheplerinde Ruh, İstanbul, 2004
Dankoff, Robert, “Inner Asian Wisdom Traditions in the Pre Mongol Period”
J.A.O.S. Vol: 111, 1981.
David,C.Reisman, , “Al Fârâbî and The Philosophical Curriculum”,Cambridge 2005.
De Boer, T.J., İslamda Felsefe Tarihi,(Çev.Yaşar Kutluay) Ankara 1987.
Dunlop, D., “İbn Bajjas Tadbirul Mutawahhid”, J.R.A.S., April (1945),
Durak, Nejdet, Aristoteles ve Fârâbî’de Etik, Isparta 2009.
-------,Platon ve Fârâbî Felsefesinde Erdem Kavramı, Isparta 2009.
Ebû Ride, Muhammed Abdülhadi, Resail’ül Kindî el Felsefîyye, Kahire 1950.
Eralp, Vehbi, “Determinizm ve Hürriyet Üzerine Düşünceler”, c. V, İstanbul 1960.
Erdem, Hüsameddin, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlâk, Konya 1985.
Fahri, Macit, Al Fârâbî,Founder of İslamic Neoplatonism, Oxford,2002
-------,İslam Felsefesi Tarihi, (Çev. Kasım Turhan) İstanbul 1992.
Färäbî, İhsau’l Ulûm, (La Statistique de Sciences) Tah: Usman Amin, Dar al-Fıkr al
.
Arabî, Mısır 1949, Matbaat al-İ’timad
-------, İhsau’l Ulûm, (Çev. Ahmet ATEŞ) M.E. B. Yay. İstanbul 1990
78
-------, Risale fîma Yanbaği an Yukaddem Kable Teallûm el-Felsefe,Leiden 1890.
-------, Mesailü Mütefferrika, London 1890; Haydarabad al Dakkan 1344.
-------, El Fusus fî’l Hikme, Haydarabad 1345.
-------, el Medinetü’l Fadıla, Beyrut 1959.
-------, el Medinetü’l Fadıla, (Çev. Ahmet ARSLAN), Kültür Bakanlığı Yay. Ankara
1990
-------, el-Medinetü’l-Fadıla, (Çev. Nafız Danışman), İstanbul 1990
-------, Fusulü’l Medenî, Nşr. M. Dunlop Cambridge 1961.
-------, Fusulü’l Medenî, (Çev. Hanefi ÖZCAN), İzmir 1989.
-------, el Mesaili’l Felsefîyye ve’l Ecvibe Anha, (Nşr. Ahmet Naci Cemalî), Mısır
1970.
-------, et Tevbiah fî’l Mantık, M. Türker Küyel Neşri, “Fârâbî’nin Bazı Mantık
Eserleri İçinde”, Ankara 1990.
-------, et-Talikat, Haydarabad 1346.
-------, Kitabü’s-Siyasetü’l Medeniyye, Neşşar Neşri, Beyrut 1965.
-------, es-Siyasetü’l Medeniyye, (Çev. M.AYDIN, A.ŞENER, R.AYAS) İstanbul
1980
-------, Kitabu’l Mille ve Nusus Uhra, tahkik: Muhsin Mehdi, Beyrut 1968.
.-------, Tahsilu’s-Saâde, Nşr. Cafer Ali Yasin, Beyrut 1983.
-------, Tahsilu’s-Saâde, (Çev. Hüseyin Atay) Ankara 1974.
-------, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, D.Maarif, Haydarabad 1346.
79
-------, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, (Çev. Hanefi Özcan) İzmir 1993.
Farukî, İsmail Faruk, “On the Ethics of the Brethren of Purity” Muslim World 50
(1960).
Frankena, William, “Obligation and Ability” in BLACK M. (ed). Philosophical
Analysis Ithacai Cornellean Press, 1950.
Gazzâli, İhyau Ulumi’d Din,Kahire 1962.
-------, Mizanü’l Amel,1328.
-------, Mişkatü’l Envar, Kahire 1964.
Güriz, Adnan, “İrade Hürriyeti”, A.Ü.H.F.D., c. XXII, Ankara 1965/66, sayı 1–4
Gutas Dımıtrı, “Classical Arabic Wisdom Traditions in the Pre Mongal Period”
J.A.O.S. Vol: 101, 1981.
Horten, Max, “Moral Phılosophers in Islam,” Journal of the İslamic, Research
Institute, İslamic Studies, Vol XIII, March 1974.
Hourani, “Two Theories of Value in Medieval Islam, İn İslamic Ethics”,
The Muslim World, 1960.
-------, “Averroes on God and Evil” Studio Islamaca, MLMCXIII.
-------, “Ethical Presuppesitions of the Qur’an”, Muslim World, LXX, I, (1980)
İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Ankara 1989.
İbn Hallikan, Vefayetü’l-Ayan IV. Kahire 1948.
İbn Miskeveyh, Ebû Ali Ahmet b. Muhammed, el Hikmetü’l Halide Cavidan Hırad,
(Nşr. A.Bedevî), Kahire 1952.
80
-------, Tehzibü’l Ahlâk ve Tathirü’l Arak, Beyrut 1398.
-------, Kitabü’l Fevzü’l Asgar, Beyrut 1319.
İbn Munzur, Lisan’ul-Arab, Beyrut 1990.
İbn Sinâ, en Necat, (neşr. Macit Fahri), Beyrut, 1985.
-------, İlmü’l Ahlâk, Mecmuatu’r-Resail İçinde, Kahire 1328.
-------, Risâle fî’l Ahd, Mısır.
-------, eş-Şifa, Kahire 1960.
-------, Risâle fî’s Saâde,Haydarabat 1933.
İhvanü’s Safa, Resailü İhvavanü’s-Safa, Beyrut 1987.
.Kaufman, A.S. “Ability” Journal of Philosophy, Vol: 60, (Sept 12, 1963)
Kaya, Mahmut, “ Fârâbî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995.
-------, “Peripatik Felsefede İnsan Aklının Faal Akılla Olan İlişkisi ve İbn Rüşd’ün
Farklı Yaklaşımı”,Türkiye II. Felsefe, Mantık, BilimTarihi Sempozyumu,İzmir 1987.
Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, İstanbul 1970.
Kıllıoğlu, İsmail, Ahlâk-Hukuk İlişkisi, İstanbul 1988.
Kınalızade,Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alai, Bulak Baskısı
Kutluer, İlhan, İslam Felsefe Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, Basılmamış
Doktora Tezi, İstanbul 1989.
Kuyurtar, Mehmet. İbni Haldun’un Ahlâk Hakkındaki Görüşleri, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1992.
81
Küyel, Mübahat, “Değer ve Fârâbî” , A.Ü.İ.F. Dergisi sayı 20 Ankara.
Levend, Agah Sırrı, “Ümmet Çağında Ahlâk Kitaplarımız”, T.D.A.Y., Belleten
1963.
Leaman, Oliver, Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş, Türkçesi: Turan Koç, Kayseri
1992.
Macid, Fahri, “The Platonism of Miskeveyh and Its Implications For Him Ethics,”
Studia Islamica, G.P. Malsonneuve-Larose Paris 1975.
Macit, Muhittin, “Fârâbî’ye Nisbet Edilen İki Risale” M.Ü. İ.F.D İstanbul,2006 (5–
21)
Mengüsoğlu, Takiyyetin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1983.
Nasr,Seyyid Hüseyin-Leaman,Oliver,İslam Felsefe Tarihi,cilt I, İstanbul 2007.
Okandan, Recai, Devletin Menşei, İstanbul 1945.
Olguner, Fahrettin, Fârâbî, İzmir 1993.
Özdemir, İbrahim, “İslâm Felsefesinin Günümüzdeki Sorunları”, Günümüz Din
Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu, Samsun 1989.
Özgen, Mehmet Kasım, Fârâbî’de Mutluluk ve Ahlâk İlişkisi, İstanbul 1997.
Quesem, Muhammed Abdül, “Psychology in İslamic Ethics”, The Muslim World
71, 1981.
Pazarlı, Osman, İslamda Ahlâk, İstanbul 1980.
Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş. İstanbul 1999.
Plotinus, Eneadlar, Seçmeler, Fransızcadan çev. Zeki Özcan, Bursa,2000.
82
Rosenthal, Erwin I.,Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. A. Çaksu, İstanbul
1990.
Saruhan, Müfit Selim, İslam Ahlâk Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Ankara,2005.
-------,İslam Meşşai Felsefesinde Filozof, Ankara, III. Baskı,2010.
-------,“Ahlâk Felsefemizde İyi ve Kötünün Sebepleri” ,İslami Araştırmalar Dergisi,
Cilt 15,Sayı,4,Ankara,2002.
-------,İbn Miskeveyh Düşüncesinde Tanrı ve İnsan, Ankara, III. Baskı,2010.
-------,"İslam Filozof ve Düşünürlerinde Ölüm Korkusu ve Tedavisi", A.Ü.İ.F.D.Sayı,
47,2006
--------“Fârâbî’de Medeniyetin Kurucu İlkeleri”Kutadgubilig, Felsefe-Bilim
Araştırmaları, İstanbul, Ekim,2010 sayı,18,
Spinoza, Ethica,(Çev. H.Ziya Ülken) Ankara,
Sunar, Cavit, İslamda Felsefe ve Fârâbî, I-II, A.Ü.İ.F.Yay. Ankara 1972.
Taneri, Aydın, “Türk Devlet Geleneği Dün ve Bugün”, A.Ü.D.T.C.F. Dergisi,
Ankara 1975.
Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslam Felsefesi, İstanbul 1985.
Taylor, Richard, “I can in Philosophical Review”, Vol: 59, 1960.
Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul 1979.
Türker, Küyel Mübahat, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri,
Ankara 1969.
-------, “Fârâbî, Hikmet ve Kudatgu Bilig”, Erden, Ankara 1991.
83
Uysal Enver, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği” Uludağ
.
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C13. Sayı,2,2004
Ülken, H.Ziya, Ahlâk, İstanbul 1946.
-------,Bilgi ve Değer, Ankara (Tarihsiz)
-------,Genel Felsefe Dersleri, Ankara 1972.
-------, İslam Felsefesi, İstanbul 1993.
-------, Türk Tefekkür Tarihi, İstanbul 1933.
Zekeriya er Razi,”Kitabu’s-Sireti’l Felsefiyye,”Resail Felsefiye, Tah. Komisyon,
Beyrut,1982.
84
ÖZET
(Kurtaran,Mahmut,Farabi’nin Ahlak Felsefesi,Yüksek Lisans Tezi,
Danışman:Doç.Dr.Müfit Selim Saruhan,86 s.)
Fârâbî’nin Ahlâk Felsefesi başlıklı tezimizde temel çabamız; İslam
Felsefesinin önemli temsilcilerinden olan Fârâbî’nin ahlâk felsefesini ortaya
koymaya çalışmaktır.
Çalışmamızda Fârâbî’nin
İslam felsefesindeki yeri ve metoduna değinerek
eserlerinin temel özellik ve içerikleri ahlâk felsefesi açısından ele alınmıştır. Nefs ve
epistemolojiye dayalı ahlâk felsefesinin pratik boyutlarla olan yönünü incelemek
tezimizin başlıca konusunu oluşturmaktadır.
Tez çalışmamız iki bölümden oluşmaktadır.Birinci bölümde, Fârâbî’nin İslam
Felsefesindeki
yeri
ve
önemi
üzerinde
durularak
eserlerinin
genel
bir
değerlendirilmesi yapılmıştır.
İkinci bölümde ise; Fârâbî’de Ahlâk başlığı altında, onun düşünce sistemi
içinde
ahlâkın
kaynağı,
ahlâk-siyaset
ilişkisi,
ahlâkın
geliştirilmesi
ve
eğitimi,saadet,fazilet,haz ve elem,iyi ve kötü,ölüm ve mutluluk konusundaki
görüşleri incelenmiştir.
Anahtar kelimeler: Fârâbî, İslam Ahlakı, İslam Felsefesi, Ahlak Felsefesi,
Mutluluk, Fazilet.
85
ABSTARACT
(Moral Philosophy of Al Farabi)
Our basic effort in our thesis titled “Moral Philosophy of Fârâbî” is trying to
introduce the moral philosophy of Fârâbî who is among the important representatives
of Islamic Philosophy.
In our research, basic characteristics and contents of Fârâbî’s works are
considered in terms of Islamic Ethics by mentioning his position and method in the
Islamic philosophy. Examining the practical aspect of Moral Philosophy based on
free will and epistomology consists the main theme of our thesis
Our thesis study consists of two parts. In the first part, a general evaluation of
Fârâbî’s works are done by mentioning their position and importance in Islamic
Philosophy.
In the second part, Fârâbî’s thoughts about the source of ethics according his
doctrines, the relation between ethics and politics, improving and training the morals,
joy, virtue, pleasure and sorrow, good and bad, death and happiness are examined
under the title of “Fârâbî’s Moral Values”.
Key words are: Farabi, Islamic Ethics, Islamic Philosophy, Moral Philosophy,
Happiness, Virtue.
86