İSLAM HUKUKUNDA sAHABi OTORITESININ KAYNAGI VE NITELIGI

sAHABi .
.
.
.
..
OTORITESININ KAYNAGI VE NITELIGI
İSLAM HUKUKUNDA
...,
UPON THE AUTHORITATIVENESS
.
. OF
....,
sAHABi
IN ISLAMIC LAW
OSMAN
TAŞTAN
DR. ANKARA ÜNIVERSITESIILAHIYAT FAKÜI-TESIISI.AM HUKUKU ANABil-IM DAl-I. ANKARA
Fuka~amn çoğunluğu tarafından Sah<!bi sözü ve
davranışı Islam hukukunun kaynaklanndan biri olarak
telakki edilir. Bu kısa makale Sahabilerin fukaha nez-
dinde nasıl kutsal bir otorite kazanıp İslam hukukuna
kaynak olduklanna ışık tutmayı amaçlamaktadır.
* * * * *
Usul-u Fı kıh'taki Sahabe konusu İslam hukukundaki otorite ve meşrulukla yakından alakalıdır. Hz. Peygamber. döneminde Sahabe çok iyi biliyordu ki · gücün
ve meşruluğun nihai kaynağı Kur'an (Allah) ve Süonet
(Peygamber) idi ve bu sürekli böyle olacaktı. Bu durumda, İslam toplumunun önderliği için iki şeyi başarmak
çok önemliydi: Biri, Kur'an'ın .yegane ve ebedi bir ilahi
metin şekline konması; diğeri ise, Peygamberin otoritesi
kendisine yapılabilecek sahte atıftarla istismar edilmesin diye kamunun Peygamber'den çok sayıda hadis rivayet etmeye karşı uyarılması huc;ı,ısu. Birincisi, geleneksel olarak bilindiği üzere, şu veya bu şekilde resmi bir
mesele olarak algılanmış ve buna binaen de siyasi ve
dini önderliğin sorumluluğu kapsamında muamele
gÖrmüştür. İkincisi ise biraz daha gayr-ı resmi addedilmiş ve tümüyle yönetici elitin kontrolünde olan bir
konu olmamıştır. Böylece, Kur'an'ı teşkil edecek olan
malzeme Peygamberin ilk dönem siyasi halefierinin izlediği resmi politika çerçevesinde ele alınmış, ve sonunda yegane bir nüsha haline getirilmiştir. Öte yandan,
Peygamberin geride bıraktığı zengin hadis . ve sünnet
mirası ne kolayca ve taıriamen Müslümaniann
hafızasından çıkarılıp sisternalize edilebilecek ve ne de
Kur'an örneğinde olduğu şekliyle yegane bir metine indirgenebilecek durumdaydı, çünkü hemen hemen Peygamberi görüp ona arkadaşlık eden herkes ondan
birşeyler nakletmeye veya onun hakkında birşeyler
söylemeye muktedirdi. Buna ilave olarak, Kur'an'ın
metninin ve otoritesinin muhafaza edilmesi hususunun
aldığı özel vurgu, Sahabilerin sünnet kon usunda daha
rahat davranabilmeleri ve çok daha az bir kontrol
altında olmaları alternatifini doğui:uyordu. Sonraki .
yüzyıllarda ' zaman geldi, hadis ve sünneti sonraki nesil~
!ere aktarma konusunda Sahabilerin tarihi önceliği Fıkıh
Usulu teorisinde bir tarihi üstünlük olarak yorumlandı.
Fukaha nezdinde, Sahabiler ya Peygamberin sünnetiniri
kendilerinde aranabiieceği bizatihi bir kaynak, ya da
sünneti sonraki nesillere aktarmak için kaçınılmaz olan
sade bir araç, veya İcma'ya tartışmasız olarak kaynaklık
yapacak yegane bir kuşak değerinde olacaktı. Bu nedenle, Sahabe İslam hukukçularına göre şu veya bu şekilde
bir hukuk kaynağı olarak ele alınmak durumundaydı .
.
.
.
..
.
..
Tabiidir ki, bütün bir nesil olarak Sahabenin ~ahip
olabileceği hukuki otorite. konusu sahabe dönerninden
sonraki nesiller tarafından tartışı.Iacaktı. Peygamber
veya Sahabe döneminde, Müslüman toplumun bireyleri
kirnin görüşünün hukuki değer bakımından daha geçerli
olduğunu bir hukuk usulü konusu olarak tartışma ihtiyacını duyamazlardı, çünkü ~istematik bir hukuk teorisi o
zaman zaten yoktu ki böyle bir konuyu da kapsamına
alsın. Anc'ak, zaman geçtikçe, tarih hükmünü veı;ıneye
başladı : Sahabe toplumu İslam toplumunun bütün zamanlar için ideal ve model toplumu olarak algılanmaya
başlandı. Oldukça eşitlikçi bir hukuki yaklaşım öngören
Ebu Hanife'ye (Ö.I50/767);
Peygamber'den bize ne gelirse onu .kabul ederiz;
ancak sahabilere gelince onlar da insan biz de
insanız. [onları niçin üstün görelim ki?] 1
şeklinde bir ifade atfediliyorsa da, O bile birçok yerde
daha çok şunu söylemiş olmasıyla anılır:
Biz Peygamberden bize sika raviler vasıtasıyla
gelen şeyleri kabul ederiz; Sahabeden [ihtilaf halin-
JOURNAL OF ISLAM lC RESEARCH VOL: 8, NO: 2, SPRING 1995
l lS
1
iSLAM HUKUKUNDA SAHABIOTORITESININ KAYNAGI VE NITELIÖI
miştir.5 Yine Peygamberin (alkollü) içki içenlere karşı
ceza olarak kırk celde uyguladığı rivayet edilir. Bu uygulama Ebu Bekir döneminde de aynen devam eder,
ancak Ömer bu cezayı kendi döneminde iki katına
çıkanp seksen celde olarak uygular. Bu konudaki uygulamanın böylece değiştiğini anlatan Ebu Yusuf, kendi
arkadaşlannın, yani Irak ekolü hukukçularının, Ömer'in
uygulaması olan seksen celde üzerine ittifak ettiklerini
söyler.6
deyken] gelen şeylerin topyekun dışına çıkmayız
[onlardan bizce uygun olanını seçeriz]; Tabiinden
gelen şeyleri ise biz nazar-ı dikkate alinayız.2
Ebu Hanife'ye atfedilen bu ikinci ifadeden
göre fukaha nezdinde Sahabeye re'y'den
daha öncelikli bir otorite atfedilmişti. Sahabe ittifak halinde ise, bu onlann icma'ı olarak anlaşılacak ve
dolayısıyla bunun baglayıcı bir otoritesi olacaktı. Eger
Sahabe ihtilaf halinde ise, Ebu Hanife onlann farklı
görüşlerinden istegini seçebilecekti.
anlaşılelığına
Ebu Hanife farklı birçok görüşten birini nasıl
seçecekti? Birçok görüşten birini seçmek için yapılacak
herhangi bir teşebbüs kaçınılmaz olarak bir akıl
yürütme ve hukuki anlamda bir layas metodunu
içerecekti. Belki de fakihin kendi hukuki metodlanndan
hareketle vardığı görüş Sahabilerden birinin görüşüyle
örtüŞecekti ve Sabahiye atfedilen otorite aslında oorninal bir değere sahip olacaktı, yani asıl belirleyici olmayacaktı. ·Ancak . yine de fakih bu farklı görüşlerin
tamamının dışında bir görüş sahibi olamayacaktı.
İşte tam bu noktada Irak ekolü hukukçulannın Sahabe ile Peygamber ilişkisini nasıl kurduklannı veya
algıladıklarını izlemek gerekiyor. Bağlayıcı otoritesi
olan Sahabe mi yoksa Peygamber mi? Bunun basit bir
cevabı şu olabilir : Sahabe uygulaması Peygamberin hadislerinin muhtevasını ve şümulunu tahsis etme otoritesine sahiptir. Ancak hakikat şudur ki, Irak ekolü
hukukçuları için Sahabenin ihtilafı kendilerine kendi
metodlaona göre bir görüş tesbit edip ihtilaf halindeki ·
görüşlerden onu seçmeleri imkanını verdiği için bir
nimet olarak algılanmıştır.
Sahabi sözü ve sünneti konusunda Ebu Yusuf
(Ö.1821798) da hocası Ebu Hanife ile aynı görüşe sahipti.3 Hanefi mezhebinde Sahabe sünnetinin layasa tercih
edildiği görülüyor. Han~filerde genelde kabul gören bir
husus şudur : Eğer Sahabinin pratiği Peygamberin telaffuz edilen hadisine, sünnetine veya layasa aykırı ise, bu
durum Sahabinin hadisi yorumlamak veya layası terketmek için bir delile sahip olduğunu gösterir.4 Mesela,
Ebu Hureyre'nin köpeğin yaladığı kabın nasıl temizleneceği konusundaki uygulamasının, Peygamber'den kendisinin rivayet ettiği hadise aykırı olduğu görülüyor: Hadise göre, biri toprakla olmak üzere yedi defa yıkanması
gereken kabı, Ebu Hureyre sadece üç kez yıkamakla yetinmiştir. Irak ekolü hukukçulannın Ebu Hureyre'nin rivayetine karşı uygulamasını tercih ettikleri tesbit edil-
Malik (ö.l79/795) için fıkhın aslı Medine geleBuna binaen, Sahabilerin bireysel olarak sahip
oldukları görüşler Medine'deki Müslüman toplurnun
pratik ve geleneğine tabi olarak değerlendirilmek durumundaydı. Mesela, Malik'in bir arazi sulama konusunda
daha önce Halife Ömer'in verdiği bir hükmü, [Medine]
amel[in]e uygun olmadığı gerekçesiyle kabul etmediği
rivayet edilmektedir.? Aynı şekilde, Malik Sahabilerin
namazlan cem' etme konusundaki uygulamalannı
anlatırken, buna Medine'nin hava koşullannı (yağmurlu
günlerini) gerekçe olarak gösterir.8 Muhalif öğrencisi
Leys İbn Sa'd'a (Ö.l 751791) yazdığı mektupta da Malik,
Medine toplumunun prototip İslam toplumu olduğunu
ve bunun da Medine geleneğinin İslam hukukunda otorite sahibi olmasına yeterli bir sebep olduğunu belirtir.9
Şihab ed-Din Ebu el-Abbas Ahmed İbn Muhammed lbn
Ahmed İbn Abd el-Gani el-Harrani ed-Dımışki, el-Müsevvede
'İlrniyye,
neğiydi.
fi Usuli'l-Fıkh, Matba'at'ül-Medeni, Kahire [ı983], s. 302.
ed-Dımışki, el-Müsevvede, s. 302; benzer bir .
İbn Kayyim el-Cevziyye, f'lam'ulMuvakkiin 'an Rabbil-'Alemin, Daru'I-Ceyl, Beyrut, 1973, c.
2el-Harrani
versiyon için bkz.
IV, s. ı23;
· 3Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, el-Matba'atu's-Selefiyye, Kabire, 1396 h., s. 181.
4
Kıyas'a aykin olan Sahabi sözünün yorumu için bkz. Serahsi, Usulu's-Seralısi, thk. Ebu'l-Vefa el-Efgani, Lecnetu
Ihyai'l-Mearif el-Nu'maniyye, Haydarabad, t. y. [1372 h.), c.
ll, ss. ll O-ll ı.
116
Şerhu Mean'iy'il-Asar, Daru'l-Kutub elthk. Muhammed Zuhri en-Neccar, Beirut, 1987, c. I,
5et-Tahavi,
1
s. 23; Muhammed el-Hudari Beg, Usulu'l-Fıkh, eı­
Mektebetu't-Ticariyye el-Kübra, Mısır, ı96911389, s. 227.
6Ebu Yusuf, Kitabu'l-Harac, s. ı 78.
7bkz.
Sahnun, el-Müdevvenetü'l-Kübra, Matba'atu'sSeade, Kahire, 1323 h., c. XV, ss. 192-193.
• 8 Malik, el-Muvatta', thk. Muhammed Fuad Abdulbaki,
Daru İhyai'l-Kütübi'I-'Arabiyye, b.y. [Kahire], ı95111370, c. ı,
s.
ı44.
Muhammed Yusuf Musa, "İmam Malik ile Leys İbn
lhtilaf ve Yazışma", tre. Abdülkadir Şener,
Anfaıra Vniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi, sayı XVI
(ı 968), s. ı 32.
9bkz.
Sa'd
Arasındaki
ISlAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 8, NO: 2, BAHAR OÖNEMI1995
.
'
OSMAN TAŞTAN
Tabii ki, Malik'in bu tavrının altında yatan şey, Medine'nin İslami geleneğinin temelinde· Peygamberin
önderliğinde organize olan bir Sahabe topluluğu
fa~törünün bulunması hususudur. Ancak burada
Malik'in yaklaşımından anlaşılan önemli bir husus
şudur : Hukuki otorite, Medine'de İslami geleneği
üreten ve nakleden bir Sahabe topluluğuna aitti ve Sahabi'nin bireysel bir görüşü topluluğun görüşünü
aşabilecek kadar bir otoriteye sahip değildi.
Malik Medine'nin İslami mirasını vurgularken,
Şafı'i (Ö.204/819), hukukun temel kaynağını tanım­
lamak için dikkatini rivayet edilen nasslarda topladı. Sahabi nin rivayet ettiği haberu'l-vahid'i haberu'l-hassa
olarak niteledi ve Sahabenin fazilet ve şerefini sebep
göstererek bunun hukuki otoritesini tanıdı ve savundu.
Bununla da yetinmeyep Şafı'i, bu konuda kendisiyle
tartışan "muhalif' olarak iıitelediği bir fakihin, Sahabinin rivayet ettiği Jıaberu'l-vahidi reddettiğini iddia etti
ve onu, bunu yaparken Sahabinin hataya düşebileceğine
inanınakla suçladı.IO Bunun yanında Şafı'i, muhtemel
diye nitelediği birden çok anlama gelebilen Kur'an nasslarının hukuki bir "yorumuna ulaşmak için Sahabe
sözlerine müracaat etti. Onun bu husustaki yaklaşımı
aşağıdaki ifadesinde oldukça net~:
Bir hususta [Peygamber'in] sünnet[i] yoksa ve
Kur'an [nasslan] da muhtemel ise bize Resulullah'ın ashabının sözüne ve ilim ehlinin muhtemel
olan Kur'an lafzının manalanndan bazısına karşı
sadece bazısına delalet eden icma'ı'na bakanz.
Onlann Allah'ın kitabını daha iyi bileceklerini ve
sözlerinin Allah'ın kitabına -· İnşallah - muhalif ol~
mayac~ğıru düşünürüz. Ne bir .sünnet, ne Resullalah'ın ·ashabının sözü ve ne de mulıtemel olan
Kur'an ·lafzıiıın manalanndan bazısına karşı diğer
bazısına delalet eden ilim ehlinin icma'ı bulunmayan bir husustaki Kur'an nassı zuhuru ve umumu
nasılsa olduğu gibi kalır. Ondan birşey bırakılıp da
birşey tahsis edilemez [alınamaz]. Resulullah'ın
ashabının ihtilaf ettiği bir husus [söz konusu] ise,
biz tenzilin [Kur'an nassının] zahirine daha yakın
olanını alınz.ll
terkedilmesinin gerektiği görüşünü taşır. Serahsi "Sahabi kıyasa aykırı bir görüş taşırsa; bu, onun bu görüşünü
[Peygamber'den] duymuş olduğu anlarnma gelir" diyerek bu konudaki tavrını daha net bir şekilde ortaya koyar.l2 Serahsi'nin bu yaklaşımının temelinde sanki Sahabe'nin bir konuda nass bulamayınca kıyasla amel ettiği; ve Sahabe nezdinde, kıyasın terkedilmesini gerektiren altematifın mutlaka nass olduğu faraziyesi vardır.
Öte yandan, Gazali (Ö.505/1 11 1) kesin bir tavırla
Sahabe sözlerinin hukuki otorite taşıdığı anlayışını reddeder.l3 Ona göre, eğer Sahabinin söylediği birşey
onun Peygamber'den duyduğu birşey olsaydı bunu mutlaka belirtirdi. Sahabi sözünün onun kendi şahsi görüşü
olmasının veya bireysel bir temayül ürünü olmasının
daha büyük bir ihtimal olduğunu söyleyen Gazali, hukuki otoritesi olan ·yegane insan sözünün Peygamber'den
rivayet edilen haberler olduğunun altını çizer.14 Ancak,
Sahabe sözünün hukuki otorite taşı~asına karşı en keskin muhalefet Zahiri hukı.ık ekolünün ünlü teorisyeni
İbn Hazm'ın (Ö.456/1063) şu ifadelerinde yer alır:
Sahabe ve onlarla çağdaş olan Tabün'in hepsi, bir
sorun olduğunda bunun Sahabiye sorulduğu ve Sahabinin görü~ünün alındığı hususuncıa metteflktirler. Ancak, Sahabe'ye sorulan . şeylerden maksat,
Peygamber'in o hususta Allah'tan aldığı emrin ne
olduğunu öğrenıİıekti. Yoksa, onlardan [Sahabilerden] hiÇbiri hiçbir zaman dinde Allah'ın cevaz vermediği bir şer'i ihdas etmek iştemerniştir.IS
[Konuyu]
araştırdığırruzda,
[Maliki
fukaha'nın)
çoğu kez Sahabilerin rivayetlerini bırakıp fetva-
Ianna sanldıklannı, veya fetvalannı bırakıp rivayetlerine sanldıklannı görürüz. Çünkü, kavmin [fukaharun] yaptığı şey sadece karşılaştıkl!Ul bir
sorunu kolayca çözebilmek için, başka meseleleri
yıkmak pahasına olsa bile, işlerine geldikleri gibi
da~ranmak olinuştur.~6
*****
Yukarıda
zikredilen
yaklaşımlaona bakıldığında,
fukaha arasındaki görüş ayrılığı görünüşte Sahabe
anlayışlan ile ilgili olsa bile, aslında bunun onların nass
*****
Serahsi (Ö.483/1090), Sahabe'nin kıyasa aykırı
olan görüşlerinin nasslar kadar hukuki bir otoriteye
sahip olduğu ve kıyasın hu tür Sahabe görüşlerine karşı
10
Şafi'i, el-Umm, el-Matba'atu'l-Kubra el-Erniriyye, Bulak,
1321-1325 h., c. VII, s. 259.
11 Şafi'i, el-Umm, c. VII, s. 20.
12Serahsi, Usul, c. II, ss. ll0-11 ı.
l3Gazali, el-Mustasfa Min llmi'l-Usul, el-Matba'atu'lEmiriyye, Bulak, 1322 h., c. l, ss. 260-2.61 v.d.
14Gazali, el-Mustasfa, c. I, ss. 265-266 v.d.
15Ibn Hazm, el-lhkiim fi Usuli~-A1ıkam, Matba'atu'sSaade, Mısır, 1345 h., c. I, s. 113.
16tbn Hazm, el-1hkAm, c. II, s. 20.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 8, NO: 2, SPRING .1 995
lll
iSLAM HUKUKUNDA SAHABiOTORITESINiN KAYNAGI VE NITELiGi
ve otorite mefhumlanrun farklı olmasından kaynaklandığı görülür. Sahabenin tartışılan hukuki otoritesinin
ise hukukun bizatihi bir kaynağı olmaktan ziyade, hukukun metodolojisini savunmak için fukaha tarafından sadece araçsal bir konumda farklı açılardan ele alınan bir
husus olduğu görillüyor.
Ebu Hanife Sahabe'nin görilşlerinin tamamının
kendi hukuk anlayışına uygun bir
seçeneği Sahabe'den birinin sözilyle temellendinne yolunu açık tutarken, Şafı'i ise nassları daha iyi anlamak
için Sahabe'ye araçsal bir değer verdiğini açık bir
şekilde ifade ediyor. Malik de Sahabenin bireysel bir
görüşline karşı Medine teamtilünü daha öncelikli
görüyor. Yine biliniyor ki, Ebu Hanife. re'y ağulıklı ,
Şafi'i nass ağırlıklı ve Malik Medine teamülü ağırlıklı
bir fıkhi yaklaşıma sahiptir. Sonuç olarak, Sahabe
sözlerinin fukaha'nın hukuk metodolojisine şekil vermesinden daha çok, fukaha'nın hukuk metodolojisi
anlayışının hukuk usulündeki Sahabe kavramına şekil
verdiği görülüyor.
dışına çıkmamakla,
İslam hukuku tarihinde Klasik dönernin başlan­
gıcından
(5./11. y.y.) itibaren fukaha'nm, sahabenin hukuki otoritesi ile ilgili olarak daha önceki dönemde
oluşan anlayışı savunmakamacıyla hukuk teorisini daha
da besledikleri görillür. Serahsi, Hanefi hukuk metodolojisinin ekseni olan kıyas'ın kaynağını Sahabe'ye atfeder ve Sahabi'nin kıyas'a aykın olan görüşünün - onun
kıyası ancak bir nass sebebiyle terketmiş olabileceği
varsayımına dayanarak - Peygamber'in hadisi ile eşit
dilzeyde hukuki otorite sahibi olduğunu vurgu!ar.l7 Serahsi'nin böyle düşünmesinin temelinde onun kıyas'a
aykırı olan Sahabe sözlerirıin muhtevasında Peygamber'in hadislerinden birşeylerin - en azından mana olarak - bulunduğu varsayımı vardır. 18 Bu yaklaşımın
karşısında bulunan GazaJil9 ve İbn Hazm•a20 göre Sahabe sözlerinin muhtevası tamamen kendilerine ait
olup, bunlarda Peygambere ait bir ,şey olsaydı bunu
mutlaka belirtirlerdi; ve bundan dolayı, Sahabe
sözlerine hukuki otorite atfetmek mümkün değildir.
Sonuçta şu anlaşılıyor: Serahsi Sahabi'yi bir Hanefi
hukukçusu gibi, Gazali bir Şafı'i hukukçusu gibi, İbn
Hazm da bir Zahiri hukukçusu gibi görüyor. T abii'dir
ki, Sahabe döneminde andıgunız bu hukuk ek~llerinden
17
Serahsi, Usul, c. ll, ss. 110-11 ı.
ısserahsi, Usul, c. II, ss. ı 10- ll 1.
19
Gazali, el-Mustasfa, c. I, ss. 265-266.
0bkz. lbn Hazm, el-flıkam, c. I, s. ı 13.
2
hiçbirinin kuruıniaşmış şekliyle ne
rastlamak mümkün değildi.
adına
ne de izine
Yine Gazali, Sahabe ihtilaf halindeyken ve bu ihtilaf Hulefa-i Raşidin arasında da vaki olmuşsa, Şafı'i'nin ,
faziletlerine binaen Ebu Bekir.ve Ömer'in görüşünü tercih ettiğini söyleyerek onu yorumlar.21 Şafıi'nin , elUnzm adlı killiiyatında başta Ömer olmak üzere, sık sık
Hulefa-i Raşidin'e atıfta bulunduğu bir gerçek olmakla
birlikte,22 Gazali'nin söylediği şeyi n asıl ilginç olan
yönü, onun daha sonra Sahabi sözünün veya daha spesifik anlamda Hulefa-i Raşidin sözünün hukuki otoritesinin tarihi ve kronolojik öncelik sırasına bağlı olarak yorumlanacağı İbn Kayyim el-Cevziyye'nin (Ö.75111350)
eseri !'lanıu'l-Muvakki'in'deki yorumlara adeta zihinleri
hazırlamasıdır. İbnu'I-Kayyirn, İbn Abbas'ın suasıyla
önce Kjtab'a (Kur'an'a], sonra [Peygamber'in] Sünnet
[in]'e, sonra Ebu Bekir'in uygulam asına, sonı:a Ömer'in
uygulamasına ve anılan bu metotlarla çözüm bulamadığı bir konu için en son olarak da kendi re'y'ine
müracaat ettiğini ileri sürerek Gazali'nin Şafi'iye atfettiği böyle bir hukuk metodolojisi anl ay ışını İbn Abbas'a
atfederek rneşrulaştırır.23 İbnu'l-Kayyim;in f'lam'ında
re'y'e ancak en son · çare olarak başvurulur, ve Ebu
Bekir'e24, Ömer'e,25 Osman•a26 ve Ali'ye27 atfedilen
bazı ifadelerde adeta hataya yol açabilecek olan yegane
şeyin re'y oldugu vurgulanır. İbnu'l-Kayyim Sahabe'ye
i;işkin olarak esasen "İmam Ahmed"e (İbn Hanbel'e
(Ö.241/855)] ait olduğunu söylediği şu görüşü benimseyerek net bir şekilde şöylece ortaya koyar:
Sahabenin ihtilafı halinde, Hulefa-i Raşidin'in taraf
oldu~u görüş tercih edilmelidir. E~er Raşidin'in
dördü de aynı tarafta ise doğru olan kuşkusuz onların
taraf
olduğu görüştilr. Eğer onların [Raşi­
din'in] ekseıiyeti bir tarafla yer alıyorsa, yine büyük bir ihtimalle o tarafın görüşü doğrudur. Eğer
onlann ikisi bir ikisi de bir diğer tarafta yer
alıyorsa, Ebu Bekir ve Ömer'in yer aldığı tarafın
görüşü do~ruya daha yakındır. E~er [son olarak]
Ebu Bekir ve Ömer ihtilaf halinde iseler, Ebu
Bekir'in görüşü doğrudur.28
21
Gazali, el-Mustasfa, c. I, s. 272.
Şafı'i, el-Unuıı, c. VII, ss. 218-220 v.d.
231bnu'l- Kayyim, /'lam, c.IV, s. 143.
24
lbnu'J- Kayyim, !'lam, c.I, s. 82.
251bnu'l -Kayyim, {'lam, c.l, s. 54.
261bnu'l -Kayyim, !'lanı, c.I, s. 58.
27
1bnu'l -Kayyim, /'lam, c.l, s. 58.
281bnu'I-Kayyim, {'Lam, c.IV, s. 119.
22
···'
118
ISLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 8, NO: 2, BAHAR DÖNEMI 1995
OSMAN TAŞTAN
Ebu ·Bekir'in
goruşunun nıçın
nisbeten en
doğru
görüş olduğunu da İbnu'l-Kayyim şöyle açıklar:
...Sıddık'ın bir tek nass'a bile muhalif davrandığı
vaki değildir, onun bir tek fetvasının veya hükmünün kaynağının zayıf olması da hiçbir zaman
sözkonusu değildir. Bu [durum] da onun hilafetinin
nübüvvet hilafeti [doğrudan Peygamber'e haleflik
niteli~inde) olmasının gereğidir.29
Burada şu üç hususu kolayca müşahede etmek
mümkündür : Bir; Sahabe'nin söz ve fiilieri rivayetierinden farklı olarak Şafi'i ve Zahiri hukuk ekoiieri
tarafından tekbaşına ~ukuki . otorite sahibi olarak
algılanmayıp nassların anlaşılması için araçsal bir değer
olarak yorumlanmışlardır. İki; Hanefi hukukunda olduğu şekliyle, Sahabe söz ve fiilieri ancak Hanefi hukuk
metodolojisine göre hukuki bir muhtevaya sahip olduğu
takdirde hukuki otorite sahibi kılınmıştır. Üç; Malik'in
fıkhında görüldüğü üzere, Sahabe sözleri ·sahabe'den
lafzi anlamda rivayet edildiğinden dolayı değil de toplumun teamülü ile te'yid edildiği için hukuki bir otorite
sahibi kılınmıştır. Ancak, İbnu'l -Kayyim'in durumuna
gelince, Sahabe'nin söz ve fiilierinin hukuki otoritesi
Medine'de Peygamber'in ölümünü müteakiben . ortaya
çıkan dini ve siyasi hiyerarşinin oluşumuna tabi
kılınmıştır. Buna göre, hukuki otoritesi en çok bağlayıcı
olan Sahabi Medine'de siyasi anlamda Peygamber'in yerine geçen dört Sahabe'den birincisi, ve hukuki otoritesi
en az bağlalayıcı olan da onun siyasi kariyerini icra
eden dördüncüsü oluyor, ve diğer bütün Sahabilerin hukuki otoritesi ise tali bir ~üzeyde kalıyor. İbnu'l-Kayyitn
Sahabe sözlerinde hukuki anlamda doğruyu ölçmek için
Medine'deki siyasi tarihin sunduğuhiyerarşikadar belirleyici olan başka bir ölçütten de bahsetmiyor. O zaman,
meşru kabul edilen bir siyasi iktidar tarihi, tek başına
hukuki otoritenin kaynağı olarak görülüyor.
* *** *
Fukaha'nın
Sahabe
anlayışlannın
temelinde,
İslam'ın siyasi ve hukuki tarihinde nass ile re'y arasında
bir
ayırım yapmanın
gerekli görülmesi ve bu
ayırımın
nasıl yapılacağı sorunu yatmaktadır. Halife Ömer'in,
Peygamber'e asılsız isoadiarda bulunmak suretiyle onun
otoritesinin istismar edilebileceği korkusuyla, Peygamber'den çok hadis rivayet etmeye meraklı olanlara karşı
sıkı bir politika izlediği söylenir.30 Ebu Hanife'nin de
hadis rivayetlerine karşı kuşkucu bir tutum içerisinde
olduğu ve bu tutumun onun, zamanında Ömer'in taşıdığı
kaygılara ortak olmasından kaynaklandığı bilinen bir
husustur.31 Hadis ri vayeti konusunda dikkatli ve sorumlu davranılması için resmen bir uyarının ilan edilmesi,
veya İbn Mes'ud, Ebu'd-Derda ve Ebu Mes'ud elEnsari32 adlı şahısların ikaz edilmesi veya izlenmesinin
doğal ·olarak doğuracağı önemli potansiyel karşı
sonuçlar olacaktı : Peygamber'den rivayet edilen hadisler hiçbir z,aman onun söylediği sözlerin tamamını kapsamayacaktı ve Peygamber adına herşeyi rivayet etme
imkanına ve meşruluğuna sahip olamayan Sahabiler
kendi sözlerinin muhtevasına Peygamberin sözlerini
kısmen atıfta bulunmayarak karıştırmış veya kendi
sözlerinin muhtevasında Peygamber'in sözlerinden bir
kısmını eritmiş olabilecekti. İşte Sahabe'nin sonraki nesiller tarafından kutsandığı nokta tam da burasıdır,
çünkü Sahabe sözleri ile hukuki otoritesi şüphe konusu
yapılmayan Peygamber'in söz ve fiilieri arasında kesin
bir ayırım yapılamıyordu.
Mantıksal
olarak şunu söylemek mümkündür :
Sahabe sözlerinin muhtevasında Peygamber
sözlerinden birşeyler aramak makul ise, Tabi'in
sözlerinde de aynı . nedenlerle Sahabe sözlerinden
birşeyler aramak makul olmalıdır. Böyle bir durumda,
Tabi'in sözlerinde Peygiunber sözlerinden birşeyler aramak hala mümkün görülse bile, Peygamber s<,izlei:inin
Tabi'in sözlerine karışmış olması ihtimali azalıyor
olmalı, çünkü Peygamber ile tabiin arasındaki ilişki Sahabe ile olanın aksine doğrudan değil dolaylıdır. Tarih
~am bu noktada Peygamber ile olan direkt temaslarını
öne sürerek Sahabe sözlerine temel vurguyu yapıyor.
Mesela, Abdu'l-Aziz el-Buhari (Ö.730/1330) bu konuda
yorum yaparken o kadar ileri gider ki, Sahabi sözünün,
Eğer
30ez-Zehebi, Hadis ri vayeti konusunda -uygulanan bu sıkı
politikanın
. veya teyakkuzun temelinde, bütün dikkatleri
Kur'an'a teksif etme ve Kur'an'ın yeteri kadar önemsenmesi
hususlannın yattığını söylerse de; asıl sorunun, Peygamberin
otoritesinin gayr-ı ciddi bir şekilde kullanılmasını veya istismar edilmesini engellemek olduğunu sanıyorum. Bkz. Ebu
Abdiilah Şemsu'd-Din ez-Zehebi, Tezkiratu'l-Huffaz, Dairatu'l-Ma'arif el-Usmaniyye (Daru Ihyai't-Turas el-Arabi], Haydarabad, 1956/1376, c. I, ss. 6-8; Muhammed Sadık Necmi,
Seyri Der Sahilıeyn, Kumm, 1359 h., s. 39.
3
ıBu hususun bir analizi için bkz. Osman Taştan, The Jurisprudence of Saraklısi with Particular Reference to War and
Peace: A Comparative Study in /slamic Law, yayınlanmamış
doktora tezi, the University ofExeter, 1993, ss. 44-46.
32
29lbnu'l- Kayyim, /'lam, c. lY,.s. 120.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 8, NO: 2, SPRING 1995
bkz. ez-Zehebi; Tezkiretu't-Huffaz, c. I, ss. 6-8; Necıni,
Seyri, s. 39.
119
ISLAM HUKUKUNDA SAHABiOTORITESiNIN KAYNAGI VE NiTELiGi
ilke olarak sema: yani Peygamber'den duyulan haber
niteliğinde olduğunu ve re'y kaynaklı olmasının ise ihtimalden öteye geçmemesi gerektiğini; ve hatta re'y olarak kabul edilmesi için, bunu gösteren bir delilin aranması gerektiğini söyler.33
İslam'ın ilk döneminde, Kur'an metnini oluşturacak
olan malzeme Peygamber'in hadisleriyle atfedilen değer
ve önem bakınundan karıştıolmasın diye hassasiyet
gösterilmişti: Bu Allah'ın kelamı ile Muhammed'in
kelanu arasında yapılan bilinçli bir ayınmdı, çünkü Muhammed'in kelanu beşer kelanu olarak Allah'ın
kelanuna göre daha düşük bir hiyerarşik değere sahipti.34 Ancak, Muhammed'in kelamı aslında Allah'ın·
kelanunı anlamak için bir vasıta olarak görülürken bu
durum çok sürmedi. Şafi'ide sistematik bir şekilde
görülebileceği gibi, Kur'an ve Hadis hem hukuki otorite
bakınundan eşit kalitede görülüp hukukun ilk kaynağını
birlikte oluşturdu ve hem de herbiri diğerini nesh etmeye muktedir olamayacak kadar otonom kabul edildi.
Başlangıçta, vahyi her türlü . beşer kelanundan ayrı
tutma çabaları, vahyin daha sonra s~ndart Kur'an olarak
sistematize edilip yayınlanan ve halen elimizde bulunan
malzemesini teminat altına almış olması bakımından
başarılı oldu. Ancak teminat altına alınamayan bir şey
· vardı; o da Kur'an'ın Muhammed'e gelen vahyin
tamamını çarni olan malzemenin yegane kaynağı ve
ismi olması hususuydu. Bir aşamada Kur'an vahy-i nietluv, ve Muhammed'in sözleri ise vahy-i gayr-i metluv
olarak nitelenmişti.35 Böylece, lafız veya metin olarak
hadisle karıştınlmaması başarılan Kur'an daha sonra bir
çeşit vahiy olarak nitelenecek olan hadislerle, vahiy
urunu olmak kalitesi itibarıyla bir anlamda
kanştırılmıştı. Kur'an'ın vahyin yegane kaynağı olma
özelliğini gölgede bırakan bu yorum şekli, Kur'an ve hadisi eşit düzeyde hukuki otorite sahibi kılan özellikle
Şafı'i hukuk anlayışı ile bir araya gelince, Kur'an'ın
hadis ile karıştınlmaması için gösterilen hassasiyetİn
tam bir başarı sağladığını söylemek kolay değildir,
çünkü Şafi'i döneminden itibaren başlangıçta konuya
ilişkin olarak takip edilen politika nihayet etkinliğini kaybetmişti. Peygamber'in sözlerinin gayr-i metluv olsa
33Abdu'l-Aziz
Falıru'l-fslam
ei-Buhari, Keşfu'l-Esrar ala Usuli'l-lmam
Ali fbn .Muhammed el-Pezdevi, Mektebu's-
Sanayi', b.y. [İstanbul], 1307 h., c.ID, s. 939.
34bkz. ez-Zehebi, Tezkiretu'l-Huffaz, c. I, ss, 6-8 v.d.
35
Bu hususun bir analizi için bkz. Osman Taştan, "İslam
Hukukunda Kur'an", 1. Kur'an ·sempozyumu: Tebligler
Miizakereler, 1-3 Nisan 1994, Bilgi Vakfı, Ankara, 1994, ss.
320-321.
120
bile vahiy sayılması sonucunda, hadis ile Sahabi sözü
ayırımının nasıl yapılacağı, kaçınılmaz olarak 'bir sorun
halini aiacaktı. Bu ikisi ne metin olarak ve ne de kalite
bakımından
hiçbir zaman birbirinden tamamen
ayırdedilebilecek durumda değildi. İşte tarih tam bu
noktadan kendisi için bir kriter süzdü: Belirli bir şekilde
Peygamber'e atfedilen hadisiere ilave olarak, müteakip
nesiller aslen Peygamberden duyulan bıızı şeyleri kendi
sözleri zımnında söylemiş olabilirlerdi. Böylece, bir kişi
kronolojik olarak Peygamber'e ne kadar yakın olursa,
onun Peygamber'den duyduklarını en azından mana olarak kısmen kendi sözleri zımnında söylemiş olması ihtimali o kadar artacaktı. İşte bundan ötürü, İbnu'l- Kayyim'in tarihe ve tarihin Peygamber'in ölümünü
müteakiben Medine'de sergilediği siyasi takvime teslim
olurken, geçmişten miras aldığı dini ve siyasi kültüre ne
kadar sadık kaldığını ve bu kültürün güctümünde hukuk
metodolojiisi yaparken, selefierinin izini nasıl takib
ettiğini anlamak mümkündür. İbnu'l-Kayyim'e göre
durum oldukça netti: İlk halife Ebu Bekir'in sözleri en
çok, dört halifeden sonuncusu olan Ali'nin sözleri ise en
az hukuki otoriteye sahipti. Ölçüsü neydi İbnu'l­
Kayyim'in? Cevabı oldukça kısa ve net : Sosyopolitik
tarih ve tarihi realite. Rivayetler Peygamber'in şöyle
dediğini ifade ediyor:
.)
>
En hayırlı nesil [çağ] benim neslimdir [çağımdır],
sonra bunu takip eden nesil [çağ), sonra da onu
takip eden nesil [çağ].36
Wael B.
Hallaq'ın
da
dediği
gibi
yaygın
popüler fikir
şuydu:
Peygamber'in ve Sahabe'nin çağı İslam'ın altın
çağını [Asr-ı Saadet] temsil ediyordu; Müslümanlar ne kadar [tarihi ve kronolojik olarak) bu
çağdan uzaklaşırlarsa [lslam'da] durum o kadar
kötü bir şekilde dejenere olacaktı.37
....
F ·~'gamber'e atfedilen bu ifade için, sadece teorik
düzeyde ve farazi olarak şu söylenebilir: Bu ifadenin
muhtevasıru tatbik etme misyonunu üstlenen bir tarih,
Sahabi sıfatını taşıyan her bireyi eşit düzeyde hukuki
otorite ile donatırdı, çünkü onların hepsi aynı çağın,
yani Peygamber'in ifadesindeki en hayırlı çağın,
üyeleriydi. Bu olmadığı takdirde, alternatif olarak kro36Buhari, Sahihu'l-Bulıari, Çağrı Yayınları, İstanbul, t.y., .
c. IV, s. 189.
37Wael B. Hallaq, "On the Origins of the Controversy
about the Existence of Mujtahids and the Gate of Ijtihad''. Studia lslamica, uan (1986), s. 138.
.>
ISLAMi ARAŞTIRMALAR ClLT: 8, NO: 2, BAHAR DÖNEMI 1995
OSMAN TAŞTAN
nolojiyi toplumsal olarak degil de bireysel olarak kabul
eder ve ilk vefat eden Sahabiyi en çok, en son vefat
eden Sahabiyi de en az hukuki otorite ile donatırdı.
Ancak, hukuk literatürü konunun İslam hukukçuları
tarafından böyle algılanmadığını gösteriyor. İslam
hukukçuları Sahabi sözünün teşri'i değerini bir çok
yönden ele almalarına ra~en onların bu konuda en
çarpıcı tavırlannı şöyle ifade etmek mümkündür: İslam
hukukçuları, ilke olarak hukuki otorite sahibi olmayı
Peygamber'in siyasi kariyerine meşru haleflik yapmakla
direkt bir alaka içerisinde algılad ıl ar; ve meşru halifelik
ise Ebu Bekir'in iktidarından Ali hükümetinin sonuna
kadar olan dönem olarak anlaşıldı. Bu dört halife
dönemine kıyasla, Sahabe'nin taşıdığı hukuki otoritenin,
Ali'nin hükümet döneminin sona ermesiyle ve Muaviye'ni n resmen iktidar olmasıyla ağırlığını kaybeltigi anlayışı sessizce hakim olmuştur. Tarihin bu şekilde algı­
lanması, sünniliğin meşruluk anlayışının bir yansıması
olmalıdır, çünkü sünnilikte meşruluğun temelinde yatan
şey Peygamber döneminden Ali döneminin sonuna
kadar olan bir zaman dilimine hakim olan Realpolitik
durumun idealize edilmesidir. Bu bağlamda Serahsi'nin ·
Peygamber'i müteakiben meşru hilafetin sadece otuz yıl
sürdüğü görüşünü taşımasını38 ve İbnu'l- Kayyim'in hukuki otoriteyi Raşidin'den herbirinin Peygamberi takiben iktidara geliş takviminde aramasını anlamak mümkündür.
BlBLlYOGRAFYA
Mustasfa Min 'Ilmi'[. Usul, ei-Matbaatu'l- Emiriyye, birinci baskı, Bulak, 1322 h. 2 cilt.
Hallaq, Wael B., "On the Origins of the Controversy about the
Existence of Mujtahids and the Gate of ljtihad", Studia
lslamica, uan (1986), ss. 129-141.
Hudari Beg, Muhammed el-, Usulu'l-Fıkh, altıncı baskı , elMektebetu't-Ticariyye ei-Kubra, Misr [Kahire] 1969/
1389.
lbn Hazm, Ebu Muhammed Ali (ö. 456/1063), el-llıkam fi
Usuli'l-Aiıkam, İdaretu't-Tiba'ati'l- Muniriyye, Matbaa. tu's-Seade, Misr [Kahire], 1345-1347 h.. 8 cilt.
Malik İbn Enes (ö. 179n95), el-Muvatta ', thk. Muhammed
Fuad Abdulbaki, Daru İhyai'l-Kutubi'l-Arabiyye, b.y.
[Kahire], 1951/1370. 2. cilt.
Musa, Muhammed Yusuf, "İmam Malik ile Leys lbn Sa'd
Arasındaki
ihtilaf ve
Yazışma" ,
tre. Abdülkadir Şener
Ankara Oniversitesi Ilahiyat Fakiiliesi Dergisi, Cilt
xy ı
(1968), ss. 131-154.
Necmi, Muhammed
Sadık,
Seyri Der
Salıilıeyn,
Kumm,
1359 h.
Sahnun,
İbn
Said et-Tenuhi (ö. 240/847), el-Mudevvenetu'l-
Kubra, Matbaatu's-Seade,
Mısır,
1323 h.. 16 cilt
Serahsi, Muhammed lbn Ahmed lbn Ebi Sehl, Şemsu'I­
Eimme es- (ö. 483/1090), Usulıı's-Sera.lısi, thk. Ebu'IWefa el-Efgani, Lecnetu İ hyai'I-Mearif en -Nu'maniyye,
Haydarabat, t.y. [1372 h.]. 2 cilt.
Buhari, Abdu'l- Aziz el - (Ö. 7301 1330), Keşfu'l- Esrar 'ala
Usuli'l - Imam Fahru'l • Islam 'Ali lbn Mulıanuned el ·
Pezdevi (ö. 4831 1090), Mektebu's- Sanayi' (b.y.) 1307
h.. 4cilt
-el-Mebsııt,
Buhari, Muhaİnmed İbn İsmail el- (ö. 256/870)', Salıilıu'l Buhar4 Çağn Yayınlan, İstanbul. (ty.) 8 cilt
Tahavi, Ebu Cafer et-(ö. 3211933), Şerlıu Meaniyi'l-Asar, thk.
Muhammed Zuhri en-Neccar, ikinci baskı, Daru'IKutubi'l-llmiyye, Beyrut, 1987. 4 cilt.
Cevziyye, İbn Kayyim, Şemsu'ddin Ebu Abdi!Jah Muhammed
lbn Ebi Bekr el- (ö.75lll350), 1'/amu'i." Muvakki'in 'an
Rabbi'[- Alemin, Daru'I-Ceyl, Beyrut 1973. 4 cilt.
Dımışki, Şihabu'd-Din
Ebu'I-Abbas Ahmed
İbn
Şafi'i, Muhammed İbn İdris eş- (ö.204/819), el-Umm, ei-
Matbaatu'l-Kubra ei-Emiriyye, Bulak, 1321/1325. 7 cilt.
Taştan,
Osman, Tlıe Jurisprıtdence of Saraklısi witlı Particular Reference to War and Peace: A Comparatil'e Study
bı Jslamic Law, yayınlanmamış doktora tezi, the University of Exeter, 1993.
Muhammed
İbn Aimed İbn Abdi'I-Öani el-Harrani ed- (ö. 745/
1344), el-Musevvede fi
ni, Kahire, (t.y.) [1983]
Usuli'l-Fıklı,
Matba'atu'1- Mede-
--
Ebu Yusuf, Yakup İ bn İbrahim (ö. 1821798) Kitabu'l-Harac,
el-Matba'atu's -Selefiyye, beşinci baskı, Kahire, 1396 h.
Gazzali, Muhammed İbn Muhammed el - (ö. 505/1111), el-
Matbaatu's-Seade, Mısır, 1324 h. v.d. 30 cilt.
"İslam
Hukukunda Kur'an", 1. Kur'an Sempozyumu:
Tebligler Müzakereler, 1-3 Nisaıı 1994, Bilgi Vakfı,
Ankara, 1994. ss. 315-323.
Zehebi, Ebu Abdiilah Şemsuddin ez- (ö. 748/1347), Tezldretıt'l-Huffaz, Dairetu Mearifı'I-'Usmaniyye (Daru İhyai 't­
38bkz. Serahsi, Mebsut, c. X, s. 121.
JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH VOL: 8, NO: 2, SPRING 1995
Turasi'l-'Arabi), üçüneo baskı, Haydarabad, 1377/1958.
4 cilt.
121