3rd INE MEVLA - Selçuk Üniversitesi
advertisement
T.C.
SELÇUK ÜNİVE
SİTESİ
SELÇUK UNIVERSITY
IN E
MEVLA
3rd
5~6
MAYIS 2003
I
N
5-6
E
MAY
KONYA 1 TÜRKİYE 1 TURKEY
2003
Yayma Hazırlayan
Yrd.Doç.Dr. Nuri ŞiMŞEKLER
Yaym ve Tashih Kurulu
Yrd.Doç.Dr. Yusuf ÖZ
Yrd.Doç.Dr. Osman ERA VŞAR
Arş.Gör.Dr. Ali TEMiZEL
Okt.Dr. İbrahim KUNT
Arş.Gör. Mustafa ÇETİNASLAN
Arş. Gör. N ecla AKKAYA
Arş.Gör. Sinan TAŞ DELEN
Arş.Gör. Cemal ÇETİN
Arş.Gör. Döndü DÜŞÜNMEZ
Arş.Gör. Hüseyin MUŞMAL
ISBN-975-448-171-7
• Kitapta yeralan bildirilerin bilim ve dil
ID
Bildiriler sunum
sırasına
göre
sorumluluğu yazariarına
dizi/miştir.
Baskı Öncesi Hazırlık
Baskı
Selçuk Üniversitesi Matbaası 1 Konya 2004
© Selçuk Üniversitesi
aittir.
T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ 1 SELÇUK UNIVERSITY
HI.ULUSLARARASI MEVLANA KONGRESİ
3rct INTERNATIONAL MEVLANA CONGRESS
5-6 MAYIS 2003
S- 6 MAY 2003
KONYA/TÜRKİYE/TURKEY
ORGANIZASYON KOMİTESİ 1 ORGANIZING COMMITTEE
Onursal Başkan 1 Honorary Chairman
Ahmet KA YHAN
Konya Valisi
The Governor of Konya
Başkan 1 Chairman
Prof. Dr. Abdurrahman KUTLU
Selçuk Üniversitesi Rektörü
The Rector of Selçuk University
Genel Sekreter 1 General Secretary
Prof. Dr.
Haşim
KARPUZ
(S. Ü. Selçuklu Araştırmaları Merkezi Başkanı
S. U. The Chainnan of Selçuk Research Center)
Genel Sekreter
Yardımcısı 1Assistant
to the General Secretary
Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞIMŞEKLER
S. Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Acadenıician at S. U. Faculty of Science and Hunıanities
Komite Üyeleri/ Mernbers of the Cornrnittee
Prof. Dr.
Prof. Dr.
Ali BAŞ
Bayram ÜREKLİ
ŞAFAK
Yrd. Doç. Dr.
Necip MUTLU
(İl Kültür Müdürü)
Mehmet
TUGRUL
(S. Ü. Sağlık Kültür ve Spor Daire Başkam)
Mevlüt BEKTAŞ
(İl
Kültür Müdür Yrd.)
Sek.rete:rya/Secretariat
Yrd. Doç. Dr.
Yrd. Doç. Dr.
Arş. Gör.
Osman ERA VŞAR
Sinan TAŞDELEN
Arş. Gör. Mustafa ÇETİNASLAN
Kongremize maddi yardımlanndan
dolayı
Konya Valiliği ve İl Kültür Müdürlüğü'ne
Bildirilerin
yayınlanmasındaki
ilgi ve desteklerinden
dolayı
S.Ü. Rektörü Prof.Dr. Süleyman OKUDAN'a,
üniversitemiz matbaası
çalışanlarına
TEŞEKKÜR EDERiZ
(Organizasyon Komitesi ve
Yayın
Kurulu)
İÇİNDEKİLER
S UN U
Ş ,xı,
Prof.Dr. Süleyman OKUDAN
(Selçuk Üniversitesi Rektörü 1 The Rector of Selçuk University)
PROTOKOL KONU
Ş
MALARI/PROTOCOL UTTERANCES
Prof. Dr. Mehmet S. A YDlN , XIII ,
(Devlet Bakanı 1 Ministry of State)
Ahmet KAYHAN XIX,
(Konya Valisi 1 The Govemor of Konya)
Prof. Dr. Abdurrahman KUTLU, XXI ,,
(Selçuk Üniversitesi Rektörü 1 The Rector of Selçuk University)
Prof. Dr, Haşim KARPUZ XXIII
(S. Ü. Selçuklu Araştırmalan Merkezi Başkanı 1
S. U. The Chairman of Selçuk Research Center)
AÇ ILI
Ş
KO N U
Ş
MALA RI/INAUGURATION SPEECH
"XIII. YÜZYILDA ANADOLUNUN TÜRKLEŞMESİ VE
İSLAMLAŞMASINDA ETKİLİ OLAN FİKİR AKIMLARI"
(THOUGHT MOVEMENTS INFLUENCING IN THE TURKIFICATION
AND ISLAMIZATION OF THE THIRTEEN CENTURY ANTOLIA)
e
Prof. Dr. Mustafa İSEN ......................................................................................................... l
(Kültür Bakanlığı M üsteşan 1 Undersecretary of the M inistry of Culture)
Prof. Dr. YusufHALAÇOGLU ....................................................................................... 3
(Türk Tarih Kurumu Başkanı 1 Chief of Turkish History Society)
.,
Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL .................................................................................... 7
(Gazi Üniversitesi Öğretim Üyesi 1 Acadernician at Gazi University)
.,
Prof. Dr.
Yaşar
...................................................................................... 19
(Hacettepe Üniversitesi Öğretim Üyesi 1 Academician at Hacettepe
University)
V
BİLDİRİLER/PAPERS
@)
Prof. Dr. Edibe SÖZEN
Kültürler Arası İletişim ve Bir Merkez-Çevre ilişkisi Olarak İnsan Haklan 1
and Hunımı Rights asa Center-Periplıery
Relation ............................................. ........................................................... 3I
Inter-Cultııral Comnıunication
@)
Doç. Dr. Vedat BİLGİN
Göçün Kültürel Sonuçlan 1 Cultural Consequences of Immigration ........... 35
@)
@)
Prof. Dr. Musa TAŞDELEN
Batı Avrupa'da Türk Varlığı, Avrupa Birliği Ve Diyasporik Kimliğin İnşası
Problemi 1 Turks in Europe or the Proplem of Making ldentity
in Diaspora ................................................................................................. 43
Doç. Dr. Talip KÜÇÜKCAN
Avrupa' da Kültürel Çoğulculuk, Göçmenler ve Türk Toplumu 1 Cultural
Pluralism in Europe and Turkish Community ............................................. 47
@)
Doç. Dr. Ali KÖSE
Avrupalıların Mistik İslam'la Tanışmalan 1 Introduction of Mystic Islam to
Europeans .................................................................................................... 61
@)
Dr. Arslan KARAGÜL
Hollanda'da Müslüman-Hıristiyan Ortak Çalışmaları 1 Colloborative
Muslim-Christian Studies in Netlıerlands .................................................... 67
@)
Dr. Mehmet ÖNDER
Tarih Boyunca Mevlana Soyu-Fatih Sultan Mehmed Mevlana'nın Altıncı
Göbekten Torunudur 1 Family Tree of Mevlana: Fatih Sultan Mehmed is
One of the Grandsons of M ev lana ............................................................... 71
@)
Prof. Dr. Hüseyin AY AN
Sultan Veled'in Ma'arif'inden Hareketle Mevlana 1 Mevlana in the Sultan
Veled's Ma 'arif............................................................................................ 73
@)
Prof. Dr. Gönül AY AN
Sevakıb-ı Menakıb
@)
ve Mevlana 1 Sevakıb-ı Menakıb and Mevlana ............ 79
Yrd. Doç. Dr. Hülya KÜÇÜK
Sultan Veled'in İbtida-Name'sine Göre Mevlevl Halifeleri 1 The Calip/ıs of
Mevlevi According to İbtidaname's Sultan Walad ...................................... 85
VI
e
Ekrem
IŞIN
Mevleviliğin
Tarihsel Temelleri: Sultan Veled ve Çelebilik Makamının
1 Histarical Foımdations ofMevlevi Phylosophy: Sultan Veled
and the Establishment of theRankof Çelebi ............................................... 95
Kuıuluşu
e
Yrd. Doç. Dr. Nilgün AÇIK
Mevlana ve Mevlevt Tarikatının Eğiticiliği 1 Mevlana and Educational
Aspect of M ev levi Ord er .............................................................................. 99
• Prof. Dr. Dmitri V. MİKULSKİ
Articles On Ma w lana Rumı In The Russian Encyclopaedias Of The Soviet Period/
Sovyetler'de Yayınlanan Rus Ansiklopedilerinde Mevlana Üzerine
Makaleler ................................................................................................... 115
e
Prof. Dr. Natalya İlyiniçna PRİGARİNA
Celaleddin Rumi ile Muhammad İkbal Arasında Mistik İş birliğindeki
B atın ve Zahir Problemleri 1 The Problem Of Mystic Relationshıp In Calal
Ad-Dm Rumi and Mııhanımad lqbal...................................................................... 119
1!1
Prof. Dr. Anna SUVOROVA
Tasavvuf Sahasında Hint-Türk İlişkileri 1 The Indian-Turkish Connectiıons
In The Field Of Sufısnı .... ....................................................................................... 125
1!1
Dr. Nadejda EMELYANOVA
XX. Yüzyılın Birinci Yarısında Kuzey Kafkas'ta (İnguşetya ve Osetya'da)
Sufilik 1 Sufism in the Early 20th Century in N orthen Caııcıısas
(lngııshistan and Osetya) ........................................................................... 129
1!1
Prof. Dr. İsmail YAKIT
Batı Düşüncesi ve Mevlana'da Kadın 1 Woman in Western Thoııght and
Mevlana ..................................................................................................... 135
• Prof. Dr. Recep DİKİCİ
XIII. Yüzyılda Konya ve Çevresinde Kültür Faaliyetleri 1 Cultural
Activities in and araund Konya in 13th Century ....................................... 149
"' Prof. Dr. Emine YENİTERZİ
Mevlana'nın
Gayrimüslimlerle Diyalogu 1 The Dialog of Mevlana with
Non-Muslinıs ..............................................................................................
«ı
161
Doç. Dr. Ahmet Kazım ÜRÜN
Mevlana'nın Edebi Kişiliğini Etkileyen Şahsiyetler ve Eserleri 1
Scholars Effecting Mevlana's Literatural Style and Their Writings ......... 169
VII
"' Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞiMŞEKLER
Mesnevi'ye Göre Konya'da Yaşam (Milletler- Meslekler) 1 Life in
Konya According to Mathnawi .................................................................. 177
Dr.
Erdoğan
EROL
Gümüş Şebeke
Emekli Alb.
1 The Silver
Şefik
'Şebeke' .........................................................
193
CAN
Selçuklu Kültüründe Hz.
Mevlana'nın
Yeri 1 Mevlana in Seljuki Culture 205
Prof. Dr. Mehmet AYDIN
XIII. Yüzyılda Konya' daki İslam Sufizminin Boyutları 1 Dimensions of
lslamic Sujisnı in Konya in 13th Century .................................................. 211
Prof. Dr. Mehmet ŞEKER
Menakibü'I-Arifin'e Göre Anadolu'nun Türk Yurdu Haline Gelişinde Mevlana ve
Mevlevlliğin Rolü 1 According to The Manfıkıh al-Arifin The role of Mevlana
and Mevlevi Phylosophy in Making Anatolia asa Turkish Land .............. 221
Prof. Dr. Ramazan
ŞE ŞEN
Selçuklular Devrindeki İlme Genel Bir Bakış 1 A Survey of Acadenıic
Environment in the Time of Seljuks ........................................................... 233
"'
Pırof.
Dr. Esin KAHYA
Anadolu Selçuklularının Bilimsel Faaliyetinin Genel Bır Değerlendirmesi 1
A General Evaluation of Scientific Thought in Anato/ian Seljuks ............. 245
Pırof. Dır. Abdullah ÖZBEK
Anadolu'nun Türkleşip İslamiaşmasında Yunus Emre'nin Rolü 1 The role
of Yunus Emre in Turkification and Islamication ofAnatolia .................. 253
Prof. Masataka TAKESHİTA
Sadr al-Din al-Qunawi as seen from a Mevlevi point of view 1 Mevlevi
Sadreddin Konevi ....... ........................................................ 279
Bakış Açısıyla
"' Pırof. Dr. Saim SAKAOGLU
Bir Selçuklu Bilgesi Olarak Nasreddin Hoca 1 Nasreddin Hodga asa
Wise1nan of Seljuk ..................................................................................... 285
Prof. Dr. İsmet KAYAOGLU
Raks ve Devran Etrafında Tartışmalar 1 Debates araund the Whirling
of Dervishes .......... ..................................................................................... 291
VIII
Ili>
Professor Lecturer Dr. Bilal
The Preface to the Mathnawi: İ sına 'il Ankara vi' s Commentaı·y 1
M es nevi 'ye Giriş: İsmail Ankaravi Şerhi ...... ............................................. 303
Ili>
Associate P.rofessor Yasuhsi
The School of İbn 'Arabi in Mashriq and Turkey 1 Doğu' da ve
Türkiye' de İbn Arabi M ektebi .................................................................... 315
llil
Prof.Dr. Adnan
Mevlana Kongrelerinde Sunulmuş Olan Tebliğler ................................... 331
Ili>
K O N GR E S O N UÇ B iL D İR GE S İ ........................................ 359
~~>
P R O GRAM ......................................................................................... 361
Ili>
K A T IL I M C I A D R E S L E Rİ ..................................................... 373
IX
SUNU Ş
Mevlana Celaleddin-i Rumi, yüzyıllar önce yaşamakla birlikte günümüzde
halil eserleri ve fikirleri üzerinde araştırmalar yapılan ender düşünür ve gönül adamlarımızın başında gelmektedir.
Hz. Mevlana'yı güncel kılan önemli hususlardan biri eserlerindeki derin fikirler ve geçmişte olduğu gibi çağımız insanının da ihtiyaç duyduğu barışçıl öğretileri­
dir. Tanınmış İngiliz Doğu Bilimeisi Prof.Dr. Arthur J. Arberry de (ölm. 1969)
yıllar önce bu tespiti yapmış ve XIII. yüzyıl Anadolu'sunu büyük bir kargaşalıktan
kurtaran Hz. Mevlana'nın günümüz dünya insanlığı için de bir umut olduğunu özenle vurgulamıştır. Bugün Hz. Mevlana ile alakah olarak, başta Amerika olmak
üzere birçok Batılı ülkelerde eserleriyle ilgili araştırmalar yapılması da onun her
döneme hitap ettiğinin somut bir göstergesi olsa gerektir.
Biz de Selçuk Üniversitesi olarak üzerimize düşen görevi Selçuklu Araştır­
Merkezi bünyesinde gerçekleştirdiğimiz 30'a yakın Ulusal ve Uluslar Arası
Mevlana Kongreleri, Sempozyumlan, Panelleri ve Konferanslarıyla yerine getirmeye çalışmaktayız. 1985 yılından bu yana gerçekleştirilen bu etkinliklerin en önemli
özelliklerinden biri de bildirilerinin yayınlanıp bilim dünyasına kazandırılmasıdır.
Bugüne kadar sunulan 486 tebliğin 355 adedi 18 ayrı kitap içerisinde yayınlanmış,
kalanları ise yayın aşamasındadır.
maları
Elinizdeki eser de 5-6 Mayıs 2003 tarihlerinde yapılan ve Hz. Mevlana ile
birlikte Anadolu 'nun yurt edinilmesi ve birliğinin sağlanmasında rol oynayan
Ahmed Yesev!, Hacı Bektaş-ı Veli, Yunus Emre ve Sadreddin-i Konevi gibi öncü
kişilerin ele alındığı III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi'nde sunulmuş 44 katılım­
cının tebliğlerinden oluşmaktadır. Ayrıca eserin sonuna bugüne kadar yapılmış olan
Kongre, Sempozyum ve Panellerde sunulmuş olan bildirilerin Bibliyografyası da
eklenmek suretiyle bilim adamları ve okuyuculam genel bir bilgi verilmesi amaçlanmıştır.
Sonsöz olarak; Hz. Mevlana ile ilgili çalışmaların artarak devam edeceğini,
bu konuda Rektörlük olarak her türlü olanağın sağlanacağını ve Sonuç Bildirgesi'nde de vurgulandığı gibi, bir Mevlana Araştırmaları Enstitüsü veya Merkezi'nin
kurulup buranın desteklenmesinin en büyük arzularımızdan biri olduğunu ve bu
yöndeki çalışmalara da devam ettiğimizi belirtmek isterim.
Bu vesileyle III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi'nin düzenlenmesinde katkı­
larda bulunan Konya Valisi Sayın Ahmet Kayhan'a, Üniversitemiz eski Rektörü
ProfDr. Abdurrahman Kutlu' ya, Kongre Genel Sekreteri ProfDr. Haşim Karpuz'a,
Genel Sekreter Yardımcısı Yrd.Doç.Dr. Nuri Şimşekler' e, yurt içi ve dışından gelen
tüm katılımcılara ve tebliğierin yayma hazırlanmasında fedakar emeklerinden dolayı Üniversitemiz öğretim üyeleri ve matbaamız çalışanlarına teşekkür ederim.
Prof.Dr. Süleyman OKUDAN
Rektör
XI
s.
Hepinizi saygı ve sevgiyle selamhyorum. Önce bir memnuniyetimi ve teşekkürümü dile getirerek başlamak istiyorum. Önce memnuniyet; milyonlarca
insan gibi bende tabi Konya'yı sevenlerden biriyim ve Konya'yı sevrnemin pek
çok sebebi var ama en büyük sebebi Hz. Mevlana'nın ruhaniyetinin her yerde;
ama daha çok burayı gördüğümüz için aklıımza geldiği için burada olmasından
dolayı son derece memnunum. İkincisi Rollandalı misafirler var. Bir kısmını
tanıyorum. Diyaloga açık insanlar. Hep böyle gördüm değerli asistanın dediği
gibi. Uzun yıllardır zaten oldukça sık gidip geldiğim, oldukça iyi bir diyalog
içinde bulunduğum bir ülke. Onları burada görmekten memnun olduğumu ifade
etmek istiyorum. Üçüncüsü de Rollandalı sevgili Türkleri burada görmekle son
derece mutlu olduğumu ifade etmek istiyorum. Hollanda'ya ilk sık gidiş esnalannda onların bir kısmı lise öğrencisiydi, bir kısmı üniversite de okuyordu. Bir
kısmı da üniversite sonrası eğitimi için, Veyis'e bakarak söylüyorum, çaba
harcıyordu. Şimdi maşallah hepsi büyüdüler, maddeten büyüdüler manen büyüdüler. V e bu toplantının onlar açısından da büyük bir anlam ve önemi var. Sadece bir kısmının Konyalı olmasından dolayı değil ama aynı zamanda hakilcaten
Hollanda'da çok güzel işler yapıyor olmalarındandır. Dolayısıyla memnuniyetim bir bakıma onları da bugün burada bizimle beraber görmekten kaynaklanı­
yor.
Açık konuşurum biliyorsunuz. Kimse beni yanlış anlamasın. Eşek de olabilirim. İnsan meleklere de katılabilir, eşeklere de katılabilir, şeytana da katı­
labilir. Eğer yolda olduğunu, göçte olduğunu unutur ve kendisini maddeye bağ­
larsa, mevkiye bağlarsa, servete bağlarsa o zaman o insan eşek olmayla şeytan
olma arasmda bir riske girer. İkisi arasındaki fark ne? Tabi bu arada bunlar
sembolik olarak kullanılıyor. Aslında eşeğe haksızlık etmemek lazım onu biliyorum ama bu bir sembol. Şimdi eşek denince akla daha çok işte yemek içmek
cinsel ilişki vs. gelir. Yani Mevlana'nın dediği gibi: 'Beden alıırma köle olma'
diyor. Hayat nedir? Yemektir, içmektir, vs.dir. Hayat buna bağlı ise insan artık
göç felsefesi, göç vizyonu diye bir şey olamaz. Onun vizyonu günlük bu ihtiyaçlannın karşılanmasıdır. Ama eğer dünyaya bu kadar bedene bu kadar hırsla
bağlanma bir de kudrete hırsla bağlanma ile birleşirse hakimiyet duygusuyla
birleşirse, hakim olma baskı altında tutuma ile birleşü·se o zaman ortaya şeytan
çıkar. Ve Mevlana'ya göre insanın şeytaniaşması eşekleşmesinden bin kat daha
kötüdür. Niye? Çünkü biri zaten bedenine bakmalda yetiniyor. Haksızlığı o
boyutta. Ama şeytanlaşan insan bütün cihana savaş açmış bir insandır. Ve ondan sonra Hz. Mevlana bunu en güzel en dekoratif bir biçimde Mesnevi'nin
muhtelif yerlerine serpiştiriyor. Şeytan'a niye kızıyor, İblis'e niye kızıyor? Bir
bakıma da İblis'i sever onu söyleyeyim. Bu sevgi de yine tırnak içerisinde, yanXIII
lış anlaşılmasın.
Çünkü tevhid söz konusu olduğunda bazen şeytanı sembol
olarak gösterir. Allah istese bile Allah'tan başkasının önünde eğilmeyen varlık.
Hz. Adem'in yaratılış sahnesini hatırlarsınız. Orada secde et diyor, etmem
diyor. Mevlana bundan tevhidin smını çıkarıyor. Geniş bir kafa dünyası ve
geniş bir gönül, böyle bir sembolden büyük şey çıkarıyor. Onun için
muvahhidtir. Ama muvahhid hatalı muvahhiddir diyor. Şeytan müşrik değil ama
hatalı bir muvahhiddir. Niye evvela gönlünü kullanmadan aklını kullanmaya
çalışıyor. Mevlana'ya göre zaten şeytanlaşmasının birinci yolu birinci sebebi
gönlü kullanmadan sırf aklı kullanmadır. Sırf aklı kullanırsanız bilgi olabilir,
teknoloji olabilir, ama muhabbet olmaz, aşk olmaz. Ve aşktan azade olan bir
akıl Hz. Mevlana'ya göre şeytanlaştırır ve insanı felakete sürükler. O insanlar
sadece gasp etmeyi bilir. Akıl ile madde ile yola çıkanlar ve onun sadece onun
teknolojisini ve bilimini kullananlar ne yazık ki işgal etmeyi yok etmeyi, hakimiyet kurmayı medenilik zannederler. Oysa işin içine gönül girerse, işin içine
muhabbet girerse o zaman sivrisinekten aşağılara kadar her şeyi insanoğlu dil ve
muhabbet ışığında görür. Sadece muhabbet ışığında değil akıl ışığı da var, beden ışığı da var ama bir de muhabbet ışığında görür. O bakımda biraz kızması
ondan. Bir de benim mesleğime dakunuyor ama ben felsefe hocasıyım. Bir de
diyor ki kötü bir mantıkçı sadece kötü bir mantıkçı değil ırkçı bir mantıkçı şey­
tan için niye bir defa ırkçılığı şurdan geliyor menşei her şeyin üstünde tutuyor.
Oysa Allah indinde hiç kimse hiçbir varlık menşeini yüceltemez. Çünkü hepsi
Allah'ın yarattığıdır. Hepsi Allah'ın halk ettiğidir. İlahi huzurda bir menşei
öteki menşeden üstün tutmak Allah'ın sanatına karşı gelmek anlarnma gelir.
Ontolojik olarak varlık alanında hiçbir menşe ötekiyle mukayese edilip bu yukarıda bu aşağıda denemez. Her menşein bir değeri vardır. Oysa şeytan ne
diyor: "Eğilmem önünde. Çünkü beni ateşten onu topraktan yarattın. E .. Mademki ateş topraktan üstündür, o halde ateşten yaratılan topraktan yaratılandan
üstündür." Bunu mantıktaki adı kıyastır. Ama şeytan diyor ki bu biraz akılsızca
geliyor. Irkçı bir kıyas. Zira bu kıyas bir başka insanın bir başka meleğin huzurunda değil zaten hepsini yaratan Hallak-ı alem bütün alemierin yaratıcısı huzurunda böyle yapıyor. Tek onun için şeytana karşı göğüs kesiyorlar. Ve yine bir
öfkesi de şundan kaynaklanıyor. Ve mübarek diyor, buna benzer bir başlangıcı
var Mesnevi'nin. "İşin Adem ile idi bizden ne istersin. Davan Adem ileydi bizden ne istiyorsun" Şeytanm kötülüğü kibri, nefreti yaygınlaştırmasıdır. O neredeyse bütün sülalesine bütün insanlığa yaymıştır. Bu yönüyle Hz. Mevlana İs­
lam'ın bir gerçeği olarak, ilahi dinlerin bir gerçeği olarak da diyebiliriz suçun
sevkiyatı üzerinde durur. Dava biriyledir. O davayı genelleştirmek, o davayı
haksız yere teşvik etmek en büyük haksızlıktır. Şimdi bunları niye söylüyorum?
İşte göçte olduğumuzu yolda olduğumuzu bilerek yaşarsak tabi bütün bunları
bilerek düşünerek yaşamamız lazım. Bu bizim hayatımızda bir gün var. Bugün
hayatımızda bolca şeytanlık var. Bugün hayatımızda maalesef bolca hayvanlık
XN
var. Bu söylediğim ırkçılık sadece kan mezhep meselesi değil. Bir kültürü outolojik olarak, başka bir kültürden daha erdemli gördünüz mü onun adı kültür
ırkçılığıdır. Bir medeniyeti yegane medeniyet gördünüzmü onun adı medeniyet
ırkçılığıdır. !rkçılık hala devam ediyor. Dünyada bana sorarsanız neredeyse
yeteri kadar akıl var bilim var teknoloji var ama maalesef yeteri kadar muhabbet
yok aşk yok. Ve onun yani o aklı yeteri kadar o bilimi o teknolojiyi muhabbetle
aşkla ahiakla tamamlayamazsa insanın geleceği hiçte parlak görünmüyor. Aşk­
tan, muhabbetten uzak kalmış bir akıl sadece fitne ve desise üretir, diyor Hz.
Mevlana ve bugün biz öyle bir fitne ve desise üretilen yapı içerisindeyiz. Şimdi
o soy sop düşmanlığını isterseniz hiç anlatmayayım. Bazen küçük bir siyasi laf
söylememe izin verirsiniz değil mi! Siyaset yapmayacağım zaten, konuştuğum­
da yok. Konuşsam da beceremeyeceğim de belli. Ama bir şey söyleyeyim bazen
bir insanın bir yere ataması yapılıyor. Hayret ediyorum, ertesi gün bakıyoruru
çarşaf çarşaf yazıyor. Efendim onun dedesinin kim olduğunu bilmiyor muydunuz? Yav banane dedesinin kim olduğundan. Kardeşinin kim olduğunu bilmiyor
muydun. Yani babasından dedesinden kardeşinden dolayı bir insanı ödüllendirme, bir insanı lekeleme, bir insanı eleştirme düpedüz ilkelliktir. Olacak gibi
değil. Efendim bir varlık olarak "müstakilim" Kur'an'da öyle diyor. Benim
iyiliğiınİ benim kötülüğümü benim dünyamda değerlendirmek lazım. Benim
babamı aramanın bir anlamı yok ki! Hele birde bakalım bunun kardeşleri ne
yapıyor? Ne yaparsa yapıyor bize ne kardeşim. Bu bakımdan maalesef o şeytan­
lık o şeytan huyu devam ediyor. Bazen azalmadan eksilmeden devam ediyor.
Şimdi notlarımız burada, ilham alırken, yazdımda onun için, şimdi efendim bu
diyalogla ilgili birkaç bir şey söyleyeyim bitireyim isterseniz. İki arkadaşımızda
diyalogdan bahsetti. Ve zannediyorum üçü de büyük bir diyalogdan bahsetti.
Konuşan arkadaşımız da bir bakıma tasavvuf dininin ne kadar diyalog dili ına­
nasma geldiğini ve en azından benim öyle yorumlayacağım bazı şeyler söyledi.
Şimdi diyalog esas itibarıyle bilgi ile irade ile ve aynı zamanda bir neticeye
ulaşmak için yapılan konuşmadır. Evvela bilgi ile yapılması lazım. Ben genellikle kolay anlaşılması için bunu üçe ayınyorum Üç hasarnaklı bir iş. Evvela
deskriptif basamağı var. Yani tasvir ederiz. Yani enformasyon yani birbirimize
bilgi vermemiz. Eğer ben beni az tanıyan bir arkadaşıma dersem ki: Arkadaşım
bak ben şu şu özelliklere sahibim. O da bana aynı şeyi söylerse bizim aramızda
deskriptif düzeyde bir diyalog vardır. Bu bir bilgilenme bilgi verme üzerinde
olup biten bir diyalogdur. Eğer bilgiye dayanmıyor ise diyalog bir safsatadır,
boş bir konuşmadır. Evvela diyalog dediğimiz şeyin bilgiye dayanıyor olması
lazım, bu son derece önemlidir. Çünkü bugün gerek bir toplum içindeki intra
diyalog diyelim buna bir toplumun içinde gerek toplumlar arasında inter diyalog
diyelim, en büyük sıkıntısı yeteri kadar bilgiye sahip olmadan insanların birbiri
hakkında, toplumlarm birbiri hakkında ve milletierin birbiri hakkında
konuşmasıdır. Doğrusunu isterseniz bu konuda en çok ziyanda olan bizleriz.
Mesela biz Türk Milleti olarak bundan haklı olarak yakınıyoruz. Yakınmamızın
xv
Türk Milleti olarak
haklı olarak yakmıyoruz. Y akmmamızm haklı tarafı
var, haksız tarafı var. Haklıyız çünkü hakilcaten hakkımızda çok yanlış şey söyleniyor, haldcımızda
yalan şey söyleniyor. Haksızız çünkü bu yanlışlan bu
yalanlan biz düzeltmek zoıundayız. Onun içinde evvela biz neyiz biz kimiz?
Tarihi varlıklar olarak, kültürel varlık olarak biz neyiz. Geçmişimizi şimdİmizi
ve gelecekteki yerimizi evvela kendimize sonra insanlara anlatmak durumundayız. Biz anlatmazsak gelin bizi anlayın deme hakkını kaybederiz. Ama burada
her zaman böyle masum değil bazen insanlar. Bilgili olduklan halde, bir sefer
bir yalan içinde diyalog değil artık diyalogu koparına çabalan var. Yine burada
da küçük bir siyaset yapayım parantez içinde. Bazen mesela benim hakkımda
veya arkadaşlarıının hakkında o kadar yanhş şeyler yazıyorlar ki, kendi kendime diyorum: Allah'ım bunlar bu kadar uydurmayı nasıl naklediyorlar. Çünkü
söylenen bir şeyde yüz cümle var doksanını hakla hakikatle uzaktan yakında bir
ilgisi yok. Bir önceki gün mesela şu sıralarda hani Türkiye Elhamdulillah iyi
durumdayız; İslam dünyasıyla konuşabilecek durumdayız. Çok şükür
Avrupayla diyalog içindeyiz konuşabiliyoruz çok şükür. Amerika'yla aramız
hiçte fena değil dostluk devam ediyor çok şükür. Dolayısıyla ekonomi bugünlerde duyuyorsunuzdur tabi, ama işsizliği ben ne bileyim üretimdeki sıkmtılan­
mzı ben ne bileyim, ama çok şükür kıyamet senaryolarını düşünün, iki hafta üç
hafta önce neler söyleniyordu. Dolar üç milyon deniyordu. Allah'a çok şükür
ekonominin de iyileşme göstergeleri elimizde. Yani fena durumda değiliz. Fena
yerde değiliz, ama akşam televizyonu açıyorum sabah gazeteye bakıyornın efendim bir mucize oldu tesadüfen bunlar böyle oldu. Başka zaman tesadüfe
inanmayanlar iş bize gelince tesadüfçü oluyorlar. Ne hikmetse bazen mucizevi
oluyor. Akşam bir televizyon programmda birisi diyor ki bu resmen mucizedir.
Çok şükür iyi ki mucize. Bizim mucizeye de itirazımız yok. Bunu şunu için
söylüyorum arkadaşlar, oturmuşsunuz savaş konuşuluyor, bir millet savaşa girecek mi girmeyecek mi yedi saat konuşuyorsunuz. Büyük endişe içinde büyük
huzursuzluk içinde konuşuyorsunuz. Ona göre de bir karar alıyorsunuz. Arkasından başka karar, başka karar, başka karar ve Türkiye bugün bulunduğu bu
noktaya geliyor. Yani aslında yüz defa düşünülmüş bir kararlar zinciridir. İnsan
bir düşünün hesap edin aferin bunlar bunu iyi düşündüler ve hiçte fena olmayan
bir karann ortaya çıkması için bazı kararlar aldılar. Hayır iyi çıksa da suçlu
oluyorsunuz. Zaten kötü çıksa külli suçlusunuz ve bu bir yerde büyük bir diyalog eksikliği göstermiyor mu? Açıkçası burada ciddi bir kasıt var. Çünkü insanın şuuru bu kadar kapalı olamaz. İnsanın gözü bu karda kapalı olamaz. Arka
arkaya gelen son derece önemli kararları böyle tesadüfen çıktı işte efendim, diye
yorumlamanın tek bir izah edilir tarafı yok. Demek ki bilgi son derece önemli.
Evvela bilgi ve pek tabii bu arada diyalog derken diyalogdan bahsederken şunu
da unutmayalım; kendi içinde diyalogu sağlamamış bir toplum başka devletlerle
diyalogda başarılı olamaz. Bir toplum evvela kendi içinde farklı düşünenleriyle,
XVI
farklı anlayışları olanlarıyla, farklı
vizyonu olanlarıyla konuşabilme durumunda
konumunda olmak mecburiyetindedir. Bunu başaramayan
toplumlarla diyalog içine girmesi
değildir. Yani kendi nefsini tasdik
etmemiş bir insanın başkalannın nefsini tasdik etmesi nasıl mümkün olabilir.
Onun için evvela Türkiye'yi akıllıca bilgilice ve sorumlucakonuşan hale
meliyiz. Evvela Türkiye konuşmah, kendi içinde konuşmah, ama
konuşmahdır. Bir empoze edici güç olarak değil de madem haber basımndan bahsettik. Bir de benim çok kullandığım o meşhur "Retinal Comminationed
Actional" ın dediği çok önemli eseri var. Rasyonel
rinde durduğu konulardan biridir. Medeni ülkeler, gelişmiş
ülke·
ler diyalogun önünü açar. Bir yerde diyalog tıkanınası oldumu hemen müdahale
edilir ve o kanal açılır. Yetişmemiş insanlar, gelişmemiş insanlar nPırnr.ırr<>
zayıf olan insanlar ise kominikasyon yani iletişim baskısım siyaset kabul
okunak "Secretional Cominication"
baskı altında tutmak,
kı altında tutanlar toplumun bir kesimini öteki kesimi ile konuşmaktan
lar. Hele bakın bunu da çağlık dediğini zannedenler, addedenler en öz insani bir
faaliyeti baskı altında tutuyorlar ve maalesef yanlış bir durumun ortaya
sına sebep oluyorlar. İkincisi de eleştiri sadece bilgi vermekle olmaz.
aklı kullana bilmek demek esasmda insanın hem kendisine çevirmesi anlamına
geliyor. Adı öz eleştiridir bunun, ama şu anda başkasını eleştirmedir. Bu da
değil aslında bizim kültüıiimüzdeki nefis muhasebesidir. Bu nefis muhasebesi
dediğimiz şey öz eleştiridir. Eleştiri olmayınca diyalogun fazla bir mesafe alması mümkün değildir. Sadece tasvirdir veya değildir değil,
vs.dir veya değildir arada biter. Oysa onun bir eleştiriden geçirilmesi
Onun için diyalogun arzu edilen amaca gidebilmesi için edep içinde cPrnniP
içinde ama yine bilgiyle ve iradeyle eleştirinin öz eleştirinin yapılması gerekir.
Onun gerek topluluk içindeki insanlar, gerekse kesitler eleştirilmelidir. Medeniyetler figüratif anlamda söylüyorum, sembolik anlamda medeniyetler eleştiril­
melidir. Eleştirinin olmadığı yerde fikir büyümez. Eleştirinin olmadığı yerde
ilim gelişmez. Bu ikisi de gelişmeyince hiçbir şey olmaz. Onun için
evden başlatmak lazım. Bu edep ile eleştiriyi evden başlatmak lazım.
mızın buna müsait olması lazım. Ve siyasi sistemimizin bütünüyle
açık olması lazım. Ama dediğim gibi hakkaniyetle, bilgiyle düşünceyle, tefekkürle yürütülen eleştiriyi kastediyorum. Üçüncü metaryesi diyalogun acaba bu
konuşmadan bu tanışmadan bu dilişıneden bu yadhğı belli ölçüde geride bırak­
madan "yad" dediğim yabancı ne diyor. Yunus Emre "yad isek dilişelim"
Mevlana çizgisi aynı böyle yad isek dilişelim. İnsan demek ünsiyeti içinde olan
varlık demek. Birbirini yıkan değil, birbirini anlayan, birbirine karşı ince
ince duygularla bağlı olan varlık demektir. O halde evvela madem öyle bir ünsiyet var, ben konuştuğum insandan acaba kendi varhğıma ne
Buna ben diyalogun engistansiyel varoluşsal safası diyorum. Ancak bütün bu
XVII
konuşmalardan bütün bu bilgilerden bütün bu yapıcı edici, kılıcı eleştirilerden
kendi özüme kendi öz varlığıma ne katabilirim acaba. Kendi yapıma, manevi
yapıma bir tuğla koyabilir miyim? Burada dinleyerek aniayarak olmaz. Öyle
varoluşsal dediğimizin sebebi odur. Buraya her diyalog ulaşınayabilir ama halis
bir diyalogun, otantik bir diyalogun, buraya ulaşması şarttır, gerekir. Şimdi sevgili Arslan sormuş: 1980'lerin ortasında, öyle zannediyorum, hocam diyalog
nedir diye sorduğu zaman ben onbeş senedir bu diyalogun içindeyim. İçinde
olduğum için de başıma kalmadık şey kalmadı. Diyaloglar bazen tehlikeliymiş
gibi aniaşılıp yorumlanabiliyor maalesef her tarafta. Bu biraz da kendine güvensizliğin işareti. Tabi halis kanaatimi söyleyeyim, diyalog da kendisinden beklenen sonuca ulaşmış sayılmaz. Bilgi düzeyinde bile hala çok aksaklıklanm var.
Eleştiri adabı hala büyük ölçüde eksik, egzistansiyel boyutu ise zaten tam yeşe­
remedi. Hala toprağın altmda bir tohum gibi geliyor bana. Umutluyum ama tam
yeşeremedi. Bugün çevremizde olup bitenler büyük ölçüde hakikaten bu insani
faaliyetin yani diyalogun her üç safhada hala çok önemli bir yerde olmadığım,
çok ileri düzeyde olmadığım gösteriyor. Ama bu bizim umutsuz olmamız için
bir sebep mi? Hayır sebep değil. Zaten umutsuz olmaya insan olarak hakkımız
yok. Madem insan düşünen bir varlık, yaradan öyle yaratmış, madem insan
düşünen, konuşan bir varlık nasip dediğimiz o logosu aynı yerden geliyor. Madem insan düşünen ve düşünerek konuşan bir varlık, madem insan seven bir
varlık, madem insan bilen bir varlık, madem insan inanan bir varlık, o halde
mutlu olmak ve gözümüzü yükseklere dikmek mecburiyetindeyiz. İnsan derken
gelin gözlerimizi çalanlara çırpanlara değil, gelin gözlerimizi makam mevki için
her şeyi feda etmeye hazır olanlara değil, gelin yıkanlara yakanlara, dökeniere
değil, kendisini ruhunu bedenine tutsak yapanlara değil, gelin gözümüzü Hz.
Musa'ya (A.S.), Hz. İsa'ya (A.S.) çevirelim. Hz. Muhammed'e (S.A.V), Hz
Mevlana'ya çevirelim. Yunus'a çevirelim. Ahmet Yesevi'ye çevirelim. İnsanh­
ğın medar-ı iftiharı bunlardır. Onlar gibi olmak mümkündür ki, çünkü onlar
olmuştur.
tutmaya çalışalım, bu
imkanın kapısını açık tutmak zorundayız. Yoksa yükseğe, yoksa yüce ye, yüceliğe, aşlcına giden yol kapanır. Ve bu dünyaya kilitlenen, bedenine kilitlenen
insan, insanlığın sonu olabilir. iyimser olmak zorundayız. iyimser olmak ve
iyimserlik çizgisinde yolda olduğumuzun idraki içinde çalışmak insan olmanın
ki her büyük kültürde bu böyledir, insan olmanın bize yüklediği ahlaki, manevi
ve bedii bir vazifedir.
XVIII
O halde
çocuklanmıza
Hepinizi
saygıyla
bu
imkanın kapısını açık
selamhyorum.
Konya Valisi Ahmet KAYHAN'ın Konuşmalan
Aziz Misafirler
Muhterem Mevlana Dostları,
Hz.Mevlana'nın Konya'ya teşrifinin 775. yılı etkinlikleri içinde düzenlediğimiz III. Uluslararası Mevlana Kongresine hoş geldiniz, şeref verdiniz.
Hz. Mevlana Yüzyılların mürşidi. Çok ulu bir şahsiyet. .. İnsan-ı kamil ve
medeniyetimizin medarı iftiharı ... Bütün iHeme malolmuş evrensel bir şahsiyet...
Ona duyulan ilgi, ona duyulan sevgi gün geçtikçe artarak devam etmektedir.
Bugün insanlık, Mevlana'ya ve onun gibi ışık kaynaklarına derinden muhtaç
olduğunu daha çok hissetmektedir.
Farklı dili konuşan, farklı dine inanan, farklı kültüre sahip olan milyonlarca
insan, Mevlana'nın şahsında ve eserlerinde insan olmanın anlam ve değerini daha
iyi ka vramaktadır.
Mevlana'nın en önemli eseri olan MESNEVİ, birçok bilgi ve hikmet demetleri sunan çok önemli bir kaynaktır. Bu dünya klasiğinin merkezinde Kur'an ve
Yüce Peygamberimizin tarihi tecrübesi yer almaktadır.
Mesnevinin bize anlattığı insan, günümüz dünyasının muhtaç olduğu insandır. Onup nazarında dil farkı, renk farkı bir üstünlük işareti değildir. İlahi bir nişa­
nedir. İnsan insanın kurdu, insan insanın aynasıdır. Dostudur.
Hz. Mevlana'nın anlayışında insan; ilahi sıfatiarın tecelli ettiği bir "Küçük
alem"dir ve Kur'an'ın "Ey insanlar" hitabında bütün bir insanlık gizlidir.
Hz. Mevlana'ya göre; dünya her an yenilenmekte ... Hayat tıpkı su gibi hep
yeniye akıp gitmektedir.
Hz. Mevlana insanın hareketsiz ve bereketsiz kalmasını asla istemez.
Hz. Mevlana DİN'i
Çalışmanın,
Üretmen in,
Paylaşmanın ve
iyilikte yanşmanın güvencesi olarak görür.
Hz. Mevlana; merkeze bağlı hareketten köke bağlı değişmeden söz eder ve
şöyle der: "Su gibi akıp git, ama yatağın belli olsun"
Bu duygu ve düşüncelerle kongreınİzin hayırlı olmasını diliyor, kongremize
tebliğ sunan bütün bilim adamlarına, uzaktan yakından gelip kongremizi onurlandı­
ran bütün komıklarımıza ve emeği geçen herkese şükranlarımı sunuyor ve sözlerimi
Hz. Mevlana'nın şu güzel sözleri ile bitiriyorum.
"Ok gibi doğru olsam, yayla atarlar beni.
Yay gibi eğri olsam, elde tutarlar beni.
Doğruda görmedim aç, eğride görmedim tok.
Eğri yay elde kalır, menzil alır doğru ok"
Hepinize en derin
saygılarımı
sunuyorum.
XIX
S.Ü. Rektörü Prof. Dr. Abdurrahman Kutlu'nun Konuşmalan
Bütün dünyanın dikkatini çeken Mevlana'nın verdiği mesajların düzenlenen bu kongre ile daha da anlaşılacağına inanıyorum.
Anadolu'nun Türk yurdu olması için yapılan çalışmalann merkezinde
Ahi Evren, Hacı Bektaş ve Yunus Emre gibi fikir adamlan vardır. 1071 'de Anadolu, askeri anlamda fetlledildi ama bu yetmedi. Bunun
yanı sıra yerli halkın gönlü de bu fikir adamlan tarafından fethedildi.
MevHina'nın yanı sıra
İnsanlan
iyiye hoşgörüye banşa ve sabırlı olmaya çağıran Hz. Mevlana,
insanlara sunmuş olduğu mutluluk reçeteleri ile sadece yaşadığı çağa değil yüz
yılar sonrasına ve bütün insanlığa hitap etmiştir,
Mevlana
hoşgörüsünün, yaşam
biçiminin ve felsefesinin, teknoloji
çağı
insanına hatırlatılınası
gereken üstün değerleri vardır. Yüzyılların yıprattığı
sevgi, hoşgörü değerleri ancak Mevlana Felsefesinin iyi anlaşılması ile mümkündür. Bunun için de hümanizmile "hak" motifleriyle işlenmiş Mevlana felsefesinin toplurnlara aktanlması gerekmektedir. Bu noktada toplumdaki yeterli
tüm kurum ve kuruluşlara fazlasıyla görev düşmektedir. Bilimsel çalışmalann
ve bilimsel kültürün yaşatıldığı üniversiteler ise bu konuda öncü rol oynamak
durumundadırlar. Bugün değerli bilim adamlannın katılımıyla geçekleşecek
olan bu Kongrenin örneklerinin çoğalması gerekliliği çok açıktır. Bu tür toplantılar ve her türlü bilimsel çalışmalar Mevli1na felsefesinin geleceğe yansıtılması
ve aktanlması için bir vesile olacaktır. Ortaya koyduğu hayat anlayışı tarihin
hiçbir döneminde önemini yitirmeyecek nitelikte olan gönül adamları yaşatıl­
malıdır ve bizler de buna hizmet etmek için gayret sarf etmeliyiz. Hz. Mevlana
gönüller sultam olmuş Hakk' a yürüyüşün temsili bir insandır.
Aradan sekiz asır geçmesine karşılık o, sanki bugünün insanına, bugünkü
sıkıntılan için hitap ediyormuş gibi canlı ve beınktır. Bütün mesajlannda insanlar arasında renk, ırk, din, dil,. cinsiyet ayrımı yapmadan bugün de bütün insanlan kucaklayarak gönüllere ferahlık vermektedir. Onu ölümsüz kılan budur.
Onun dünyanın her yanında tanınmasını sağlayan fikirleri ve düşünceleridir.
Ona gönül veren, bu nedenle insanlığa koşmaktadır.
önemlisi üzerinde yaşadığımız topraklann e bed i bir Türk
yurdu olmasında en büyük pay sahibi olan Hz. Mevlana'yı, bu büyük Türk insanını Konya'yı teşriflerinin 775. yıldönümü'nü kutladığımız şu günlerde saygı ve
rahmetle anar hepinize saygılar sunanm.
V e her
şeyden
XXI
III. MiLLETLER ARASI MEVLANA KONGRESİ HAKKINDA
Prof.Dr.
Haşim
KARPUZ
Konya dünyanın sayılı tarihi şehirlerinden birisidir. Bu şehirle
özdeşleşen ve şehri sembolü haline gelen Mevlana Celaleddin-i Rumi de
dünyanın en önde gelen bilim ve düşünce önderlerindendir. Konya,
MevHina'nın yaşadığı XIII. yüzyılda ünlü medreseleri ile bilimin bütün
alanlarında en iyi eğitimi veren bir kent durumundaydı. XXI. yüzyılda da
Selçuk Üniversitesi, Anadolu'nun tarihi soluyan bu bilim, kültür ve sanat
şehrinde eğitim öğretim yapmaktadır. Üniversitemiz küreselleşen dünyamızda
Hz. Mevlana'nın bütün insanlığı kucaklayan düşüncelerini anlamak ve
anlatmak, Selçuklu döneminin kültür ve medeniyet mirasına sahip çıkmak için
bir dizi çalışmalar yapmaktadır.
Selçuk Üniversitesi, Selçuklu Araştırmaları Merkezi (SÜSAM)
tarafından gerçekleştirilen Milletler arası ve Milli Mevlana kongreleri; Selçuklu
Kültür ve Medeniyeti kongreleri, Sempozyum, panel ve konferanslar, bu alanda
yeni yapılan araştırma ve incelemelerin değerlendirildiği önemli bir bilimsel
platform haline gelmiştir. Bütün dünya üniversitelerinde olduğu gibi Türk
üniversitelerinde de Hz. Mevlana ve döneminin düşünce yapısı hakkında özgün
araştırmalar yapılmaktadır. Mevlana'nın eserleri Avrupa ve Amerika'da en çok
satan kitaplar arasındadır. Ayrıca çoğu yabancılar tarafından oluşturulan
binlerce internet sitesinde de MevHina'nın düşüncelerine yer verilmektedir.
Bugünün dünyasmda yaşayan insan, teknolojinin getirdiği yeniliklere ve
günlük hayatı kolaylaştıran aledere rağmen ruhen mutsuzdur. Böylelikle bu
alandaki boşluğu daldurabilmek için değişik yollara baş vurmaktadır. Hz.
Mevlana'nın Kur'an ve Hadis ile İslami ilkelere dayanan barış ve hoşgörüsünü
esas alan düşünceleri, psikolojik olarak bunalan insanlık için en emin liman
görevi yapmaktadır. Bu noktada en önemli sorun, Mevlana'yı 'doğru anlamak
ve anlatmak'tır.
Mevlana, eserlerini Anadolu Selçuklularının resmi dili olan Farsça ile
yazmıştır. Osmanlı döneminde de Farsça, medreselerde ana ders olarak
okutulmuş ve bu dilde önemli eserler vücuda getirilmiştir. Bunlar arasında
Mevlana'nın eserleri ile ilgili yapılan çalışmalar, yazılan şerhler önemli bir yer
tutmaktadır. Bu bakımdan Mevlana'yı anlamak ve anlatmak için çok önemli
kaynaklara sahip bulunuyoruz. Ancak bu kaynaklada yeni yapılan araştırmalar
onusunda Farsça öğretimindeki yetersizlikler ve araştırmacı eksikliği nedeniyle
bu alandaki çalışmalar Abdülbaki Gölpınarlı ve Feridun Nilfiz Uzluk'un
eserlerinden öteye gidilememiştir. Rahmetli Gölpınarlı'nın dokümanlan
XXIII
Mevlana
Müzesinde,
Feridun
Nafiz
arşıvı
Uzluk'un
ise
SÜSAM'da
bulunmaktadır.
Hem bu
arşiv
belgelerini okumak ve
değerlendirmek;
hem de
anlatmak için Selçuklu
bulunduğu
Konya' da, Selçuk
Mevlana'nın düşüncelerini çağımızm insanına doğru
Mevlana'nın
medfı1n
geniş soluklu çalışmalar yapılması gerekliliği ortadadır.
Burada en hassas nokta; bazı batılı araştırmacılar tarafından Mevlana'nın
"hoşgörü ve tolerans" başlığında yanlış yönlere kanaliz edildiğiniz
ve
batının kültür emperyalizminin silahı haline getirilmek istendiğini
Bu bakımdan Mevlana'yı doğru ve bizim bakışımızia anlamalı
Bu bağlamda SÜSAM' a önemli görevler düşmektedir.
I 985
kurulan SÜSAM Rektörlüğümüz imkanlarıyla Hz.
Mevlana'nın düşüncelerini, Selçuklu Kültür ve Medeniyetini araştırmak ve
Bu konularda bugüne kadar kırka yakın bilimsel
ve bildirilerini yayımlaımştır. Ayrıca 1990-1996 yılları
arasmda bazı Selçuklu
üzerinde kazı ve restorasyon çalışmalan
. Rahmetli Nimet Uzluk tarafından bağışlanan kütüphane ve
belgeleri tasnif edilerek, araştırmacıların hizmetine sunulmak üzeredir. Bu
arşivimizde bulunan Konya, Mevlana, Türk Mimarisi ve Sanatı ile
fotoğrafiann bir kısmı da web sayfamıza konulacaktır.
Uzun süredir yapmadığımız Milletler arası Mevlana Kongresini X. Milli
Mevlana kongresinin arkasından yapmayı kararlaştırdık. Kongrenin temasını da
üniversitenin rektörü sayın Prof. Dr. Abdurrahman Kutlu'nun önerisi ile
"Mevlana'nm yaşadığı dönemde Anadolu'nun Türkleşmesi" olarak belirledik.
Bu arada Hollanda Türk Evi derneği bu kongreye, "Avrupa' da İslam ve
M evleina" konusundaki bildirilerle katıldı. Rusya Federasyonu Şarkiyat
Enstitüsü'nden bir gurup bilim adamı karşılıklı düzenlenecek Mevlana
sempozyumlannm ilk basamağı olarak bu kongremize bildirileriyle katıldılar.
Milletler arası kongrelerde milletler arası ilişkiler, dünya olayları önemli yer
. Önce ABD ve İngiltere'nin başlattığı Irak savaşı, sonra da uzak doğuda
Sars hastalığı kongremize bazı bilim adamlannın katılımını engelledi.
Kongreye yurt içinden çok sayıda başvuru oldu. Ancak bunların büyük bir
kısmını konu sınırlaması sebebiyle kabul edemedik.
Üniversiteınİzin bilimsel kongreleri gerçekleştirdiği çok mükemmel bir
Süleyman Demirel Kültür Merkezi var. Yeni misafirhanemiz de yapılınca
Kamp us içinde bu tür kongrelerimizi daha rahat gerçekleştireceğiz. SÜSAM' m
çalışmalarım her zaman destekleyen Prof.Dr. Abdurrahman Kutlu'ya, Kongreye
maddi destek sağlayan Konya Valisi sayın Ahmet Kayhan'a, bildiri kitabının
basımma katkı sağlayan yeni Rektörümüz Prof. Dr. Süleyman OKUDAN' a ve
kongre sırasında emeği geçen herkese teşekkür ediyorum.
XXIV
Bu toplantıya XIII. yüzyılı tartışarak başlamak, doğrusu düzenleyicilerin
çok isabetle düşündükleri bir karar. Çünkü Anadolu'nun Türkleşmesi ve Müsh.imanlaşması belki siyasi bakımdan daha önceki yıllara
ama
XIII. yüzyıl bir anlamda fikri bütünleşmenin ve Anadolu'da artık belli bir noktaya gelmiş olan
ve Müslüman
mayalanma döneminin başlangıç
devridir. Bu bakımdan bu zor,
dönemin arkasından kutlu sayılabilecek bir doğumun habercisi olan devreyi enine boyuna tartışmak son derece
isabetli olacaktır.
Hepimiz biliyoruz biraz sonra, ayrıntılarıyla görüleşecek, XIII. yüzyıl
hem İslam dünyası için hem Anadolu için sıkıntılı bir dönemdir. Moğol saldırı­
lan, kardeş kavgaları, devlet otoritesini sarsmış; insanlar büyük bir ümitsizlik
içine düşmüştür. Moğol saldırılan sonucu Horasan'dan çok sayıda aydın Anadolu'ya, özellikle de Konya çevresine gelip yerleşmiş ve burada yeni bir oluşumun
tohumlarını atmışlardır. Baskıya karşı hoşgörü; zorbalığa karşı barışçıl tavırlar,
toplumda gerekli yansımayı bulmuş ve Mevlana'nın mesajı yaşadığı çağın da
ötelerine uzanan bir
dönüşmüştür. Bu nitelikteki bir
Konyapılması çok önemli ve
yerinde bir karar. Gerçekten Orta Asya' dan
Anadolu'ya doğru uzanan bu
bu topraklardaki en önemli yansıma merkezinin Konya olduğunu biliyoruz. Burada derlenen
sözü edilen
düşünce daha sonra Anadolu
belli bir inimazının ardından beylikler ve
doğuşuna ve bugüne kadar gelen ortamın hazırlanmasına
vesile olmuştur. Bu bakımdan
enine boyuna teşhir masasına yatıracağız.
Önce tarihi arka
başlamak istiyoruz.
Hocamız Prof. Dr. Yusuf HALAÇOGLU Bey bu göçün
m bize anlatacak, özellikle demografik bilgilerle, bu tarihi arka
güne kadar bilinmeyen farklı bir veçhesini gözler önüne serecek.
sonra da
buna bağlı bir periyod içinde diğer öğretim üyesi arkadaşlarımızia birlikte meseleyi açıklığa kavuşturmaya çahşacaklar.
Her üç sayın öğretim üyesi de alanlannda temayüz etmiş son derece dikkate değer. Yusuf Bey Tarih Kurumu
Saym '-''-·""~'"·
sitesinde özellikle bu dönemin fikri
son derece önemli bir uzman,
GÜZEL yine
deki tasavvuf tarihi
noktasında
yetişmiş bir uzman, o da meselenin bu boyutu ve Orta
Anadolu kültür ilişkileri noktasmda
yeni şeyler söyleyecektir.
Şimdi Yusuf Bey ile
mografik çerçeve ile oluştu?
ve
nasıl
bir de-
TTK Başkam Prof.Dr. Yusuf HALAÇOGLU'nun Konuşmalan
Sayın
V alim,
Sayın
Sayın
Milletvekilim
Rektörüm,
ve
Siz Değerli Konuklar,
Türkiye'de değişik kesimlerde zaman zaman Türk Toplumunun homojen
bir yapıya sahip olduğu iddialarıyla karşılaşmaktasınız. Bu, bazı yabancı ve
yerli araştırma kitaplarında da görülmektedir. Türkiye'de 47'ye kadar varan
etnik gruplardan bahsedilir. Bununla beraber bu konu ciddi bir şekilde araştı­
rılmamış ve bu tür iddiaların ana kaynağı sorgulanmamıştır. Gerçek nedir? Anadolu'nun Türkleşmesi ve demografik durumu nasıl bir gelişme göstermiştir?
Bu soruları zamanımızın elverdiği ölçüde ele almak istiyorum.
Orta Asya bozkırlarından Batı'ya doğru olan göçler iki ana kol üzerinde
gerçekleşmiştir. IV. yüzyıldan başlayarak bir kol Karadeniz'in kuzeyinden Balkanlara inmiştir. Bu gelenlerin büyük kısmı zaman içinde Doğu Roma
İmparatorluğu içinde Slavlaşmış ve özelliklerini kaybetmiştir. Bir kısmı ise
Anadolu'ya nakledilmiş, özellikle uç bölgelerde, Türk ve İslam dünyasına karşı
sınır korumasında görevlendirilmiştir. Diğer kol ise Türkistan'dan Horasan
yöresine inmiş, bunlardan bir kısmı Hindistan tarafına, bir kısmı ise İran ve
daha sonra Anadolu'ya gelmiştir. X. yüzyılda başlayan ve XI. yüzyılda gelişen
bu göçler, Anadolu'yu Türkleştiren ilk nüfus hareketidir. Bu gelenler
Anadolu'da yeni geleceklerin lojistik destek unsurları olmuştur. İran'a gelenler
burada İslamla tamşmışlar ve fikri gelişmelerini tamamlamışlardır. Nitekim
Anadolu'ya gelenler, bu konuda oldukça deneyimli ve bir o kadar da şuurlu bir
topluluk hüviyeti göstermektedir.
Anadolu'ya geliş ve yerleşme, o kadar kolay olmamıştır; büyük bir mücadelenin cereyan ettiğini söylememiz mümkündür. Türklerin Anadolu'ya gelişle­
rinde, Bizans açısından baktığımızda, şartların son derecede uygun olduğu bir
zamana tesadüf ettiği düşünülebilir. Nitekim Bizans'ın Doğu sınırlarındaki etkinliğinin azalması, bu bölgede, yani uç noktalarda arazi sahiplerinin, Bizans'ın
eski gücünü yitirmesi sebebiyle eski efendilerine güven duygularını yitirmeleri
ve yoğun baskı altında tutulmalan bunlardan bir kaç ıdır. Bu bakımdan, I 071
Malazgirt savaşının, Türklerin Anadolu'ya girişlerini hızlandırdığı söylenebilir.
Zira Türklerin Anadolu ile tamşmalan bu tarihten çok öncedir ve onların geliş­
leri, adeta bir kurtarıcı rolünü kazandırmıştır. Özellikle Doğudan giren Türk
aşiretleri, yeni bir devletin temsilcileri olarak, kendileriyle işbirliği yapılabile3
1071 savaşı normal bir savaştır.? Öyle
bir
bir savaşla sona erdiğini varolan bir
grupta oldumenfaatlerinin artık Bizans'ta değil de
sonuna kadar açılmasmda önemli rol oynasa gerektir.
ilk giren gruplar, burada küçük küçük
üniteleri daha sonra bir araya getirecek fikri yapı
oluşturuldu. Bu yapı, küçük ünitedaha organize hale getiren bir fikri güçtür.
geldiklerinde kimlerle karşılaştılar, yani bu
coğrafyada nasıl bir nüfus yapısı
Bunlarla nasıl kaynaştılar veya bunlarla
ne gibi bir münasebette bulundular? Bunların cevapları tabii olarak büyük önem taşımaktadır. Birçok kişi bu yeni gelenlerin Anadolu'nun yerli halklarıyla
temaslarını bir iç içe girme ve
homojeniilde ifade etmektedirler.
Buna
gerek Türk
gerekse İsli1m'm bazı temel hükümlerının
bir iç içe girmeye mani olduğunu görmezlikten geliyorlar. Nitekim
hem Selçuklular zamanında, hem de Osmanlı deviderinde, toplumun yerleşik
olanlannm, müslim ve gayrimüslim olarak ayrı mahalleler teşkil edilmek suretiyle yaşadıklarını
gösteriyor. Bu durum sadece XI-XVI. yüzyıllarda
değil, son
kadar muhafaza edilmiştir. Gerçekten de XIX. yüzyılda
Anadolu şehirlerinde yaşayan gayrı müslimlerin önemli sayılara ulaşmalan, bir
asimilasyonun
. Diğer taraftan, göçebe toplumun
içe kapanık bir yaşayış biçimine
dışa açılmayı önlediği gibi, sadece gayrı müslimlerle Türkler veya Müslümanlar arasında değil, aşiretlerin birbirleriyle olan ilişkilerinde bile bir kısıtlama getirmiştir. Yani bir aşiretin diğer
bir aşiretten kız
vermesi bile
zordur. Bu çerçeve içerisinde değerlendirildiğinde, Anadolu'nun
halkı ile yeni gelen unsurlarm çok az müstesna ile
hangi ölçüde kaynaştığı
konabilir.
Nitekim, tarafımızdan sürdürülen bir çalışmada, Anadolu'nun, Türklerin
gelişinden önceki demografik yapısı ile tarih-coğrafyasım tesbit edip, bu dönemle Türklerin gelişlerinden sonraki durumu karşılaştırmak suretiyle halkların
durumlarını ortaya koyma konusunda
mesafe katedilmiştir. Buna göre,
özellikle Osmanlı Tahrir
aşiretlerin durumlan göz önüne\almdığmda, homojen bir yapının ortaya çıkmadığı sonucu ortaya çıkmaktadır. Gerçekten de, XVI.
sadece
yaklaşık beş milyon konar-göçer
yaşamaktadır. Bu durumda yerleşik olmayan bu nüfusun yerli halklada kaynaşması beklenemez. Haliyle kısmi ölçüde evlilik durumlan ile din değiştirmeler, bir homojenliği ortaya
uzak kalmaktadır.
4
Anadolu'ya gelen Türk
Akkoyunlu ve
gesinde
Bozulus
kır bölgesinden başlamak üzere
sinde Dulkadırh, Adana
adı
verilen Türkmen
kadar
yöresinde MenTürkmen gıup­
Mamalu Türkmenleri, Sivas-
Ankara civarında
ki-il Türkmen
Buna
sak Türkmenleri
tır.
üstünde bir nüfus görülmektedir
sayılacak olursa toplam beş
hayatı yaşadığı sonucu ortaya
mensup Türk gruplannın ~L~'L"~·u
ise 139 çadır nüfus
bölgede Varyaşayan aşiretlere ait
Bunlara ait hane olarak bir
ortalama her ailede beş
bulunduğu varüzerinde bir Türk nüfusun hala göçebe
Yaptığımız araştırmada, Oğuzlara
Kıpçak
Türklerine ait 210
çadır, Moğollara
ait
Burada herkesin merak
değinmek istiyorum. Nasıl oldu
da bu kadar küçük ünitlere
bir araya
Bunun
cevabını burada geniş olarak vermek büyük zaman alacaktır. Ancak şurasını
beliı-tebilirim ki, Osmanlı Devleti bu konuda son derece mahir bir
izlemiş, zaman zaman da
olarak bazı Türkmen
Avşarlan Unuiye
Kuzey-Doğu kesimine göç "'"'~;!'·"
içerisinde
Türklerin oranı % 53'lere
5
Anadolu'nun asıl Türkleşmesi, XIII. yüzyılda Moğol istiHisından kaçan
Türk gruplannın gelmesiyle gerçekleşmiştir. işte bunlarla birlikte Anadolu'ya
gelen bazı mutasavvıflar, fikri yapıda da büyük değişimlere imza atmıştır. Her
ne kadar daha uzun müddet eski Şaman ve Budist inancın motiflerini görmek
mümkün olsa da, Anadolu'nun İsHl.mlaşma sürecine bu dönemden itibaren girdiğini söylemek gerekir. Bununla beraber, Osmanlı Tahrir kayıtlarına göre henüz konar-göçer olarak adlandırılan Türk göçebeleri arasında İsHimiyetin pek
de yaygın olmadığı sonucu ortaya çıkmaktadır. Nitekim sayısal olarak önemli
bir nüfusa sahip bazı aşiretler arasında, XVI. yüzyılda bile imam ve hatib gibi
din adamlarına rastlanmamaktadır. Ayrıca bu döneme ait şahıs isimlerinde de,
sıkça İslami olmayan eski Türk isimlerinin kullanıldığı dikkati çekiyor. Bu
durumdan göçebelerin Müslüman olmadıklarını sonucunu çıkarmak yanlış olacaktır. Muhakkak ki bu gibi aşiretler de Müslümandı; ancak Müslümanlığı eski
inançları ile birleştiren bir anlayışla yaşamaktaydılar. Bunu bugün Anadolu
Müslümanlığı içerisinde de görmekteyiz. Yani islam akideleri içerisinde
pekçok eski Şaman ve Budist motifterin varlığı herkesee bilinmektedir. işte
böyle sosyal bir yapı içerisinde, Türkleşme ve İslamiaşmanın temel harcı Hacı
Bektaş-ı Veli, Mevlana, Yunus Emre gibi Türk mutasavvıflarınca atılmıştır.
Anadolu coğrafyasının dışına çıkan Osmanlı Devleti, özellikle Rumeli
ve Rumeli'nin Türkleştirilmesinde, bu saf, adet ve gelenekler açı­
sından kendini muhafaza eden konar-göçer Türkmen aşiretlerinden büyük ölçüde faydalanmıştır. Öyle ki, Rumeli Selanik Yörükleri, Ofçabolu Yörükleri, Vize
Yörükleri, Naldöken Yörükleri, Tanrı Dağı Yörükleri gibi yörük gruplarıyla
dolmuştur. Nakledilenlerin yerleştikleri şehir, kasaba ve köylerde kendi adlarıy­
la veya geldikleri yörenin adlarıyla ayı:ı mahalleler ve köyler kurmaları, onların
yerli halkla kaynaşmasını önlemiştir. Zaten yerli halkın Türkçe öğrenmemesi
veya yeni gelenlerin yerli dilleri öğrenmemeleri de bunu ispat etmektedir. Zaten
Anadolu'daki göçebeler de XVII. yüzyılın sonlarından itibaren yerleşik hale
getirilmeye başlanmış ve bu süreç XX. yüzyıla kadar sürmüştür. Bu nedenledir
ki, Anadolu'da homojen bir yapının oluşması mümkün olamamıştır. Öte yandan
günümüze kadar gelen bir aşiret geleneği, Anadolu'nun tarihi dönemlerine de
adeta bir örnek teşkil etmektedir. Kendi iç dinamizmi, Türk toplumunun kendi
kendini muhafazada çok önemli bir rol üslenmiştir.
fütühatında
Konuşmamın diğer bir cephesi olan yerleşik halk üzerinde açıklamalar için
maalesef zamanıının kalmadığmı görüyorum. Bu cephe de, özellikle Dünya
medeniyeti açısından Türk toplumu için büyük önem taşımaktadır. Bu da ancak
ayrı bir tebliğ olarak sunulabilir. Bunun için sözlerime burada son veriyorum ve
hepinizi saygılarımla selamhyorum.
6
AHMED YESEVİ VE HACI BEKTAŞ VELI'NİN
ESERLERİNDE GÖRÜLEN DÖRT KAPI KlRK MAKAM'DAKi
ORTAKVE AYRI MAKAMLAR
ÜZERİNE BİR DEGERLENDİRME
Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL*
"Yüksek medeniyetleri yüce şahsiyetler meydana getirir" veciz sözünü temsil eden mümtaz Türk milletinin mensuplarım, tarihin her döneminde
bulabilmemiz mümkündür. Bu cümleden olarak biz; Oğuz kağan 'dan Kaşgarlı Mahmud'a, Yusuf Has Hacib'den Mevlana- Hacı Bektaş, Yunus Emre'ye, Fatih Sultan Mehmed'den -Mustafa Kemal Atatürk'e kadar bu yüksek
medeniyete mensup pek çok, devlet ve bilim adamı, şair ve mutasavvrf yetişti­
ren bir milletiz.
Anadolu'nun Türkleşmesi-İslamlaşmasının ilk tapulu belgesini,
1071' de Alparslan ile birlikte alan Türk milleti, müteakip asırlarda da Anadolu' da; yeni bir medeniyet, yeni bir devlet, yeni bir kültür, yeni bir eğitim­
öğretim sistemi geliştirerek, Anadolu insanım, çağın üstüne taşımaya çalışmış­
tır. Elbetteki bu dönemlerde, bazı zorluklar, krizler de olmuştur, fakat bu asil
millet, bu krizleri, bizatihi kendisinin millf kültür değerleriyle yetiştirdiği abide
şahsiyetleriyle kısa zamanda atıatmasını bilmiştir. Böylece bir yandan Türk
dünyasında, diğer yandan da milletlerarası platformda, yeni bir medeniyet
düsturunu oluşturmuştur.
Elbetteki bugünkü insammız, bugüne gelişini, yani tarihini, diinü 'nü iyi
bilmesi gerekmektedir. Bakınız bu husus için M. Fııad Köpriilii'nün,
"Türk milletini çok iyi tanıyabilmek için ilk önce Onun
diniyyesini bilmek gerekir." veciz sözleriyle anlatmak istediği mesajları bilimsel olarak çok iyi değerlendirmemiz gerekmektedir.
Bu sebeple, tarihin başlangıcından günümüze kadar değişik disiplinlerde oluşan Türk bilim dallarından biri de "Dinr-Tasavvıifi Türk Edebiyatı" olmuştur.
Bu bilim dalı; halkın dilini ve zevkini, halk-millet-cumhur'un duygu ve
esas almış, halk'la iç-içe olmuş, devletle-cumhur'u bütünleştir­
miştir. Bu itibarla Türk edebiyatı tarihi içinde bu bilim dalını ayrıca ele aldığı­
mız zaman bunun; hem millf, hem dini, hem de kültür tarihimize önemli ışıklar
düşüncelerini
*
Gazi Üniversitesi
7
Çünkü,
yetmiş
iki millete
"Öğretici düşünce,
ve
düşünceler
ile
olalım
aynı
her yöhoşgörü
ve insan
sentezi ";
ifade tarzlarım", asırlar sonrasın­
dan günümüz insanında da bulmak
Hatta bu duygu ve düşünceler,
her bir mutasavvıf'ın eserlerinde mükemmelleşmekte, çeşitli coğrafyalara yayılan Türklerle, farklı
yapıya
Türk topluluklan arasında bile "milli
birlik ve milli
unsuru"nun aynı olduğu açıkça gözlenmektedir.
milli
ımsuru"nun
Celaleddin-i
ettiği
"Ahmed Yesevl' ile Hacı Bektaş Veli'nin fiile Anadolu' daki "kültür
Biz
kirlerindeki
bu iki abide
fikirlerini "Dinf-Tasavvu.fi Türk Edebiyatı" zemini içinde değerlendirmeye çalışacağız. Burada bizim asıl hedefimiz:
a.
ve Anadolu'nun bu kültür potansiyelinde mükemmel bir bütünlüğe sahip
b. Her iki
mııtasavvıfm
fikirlerindeki müşterek/erin ve farklılıkların yada bütünüyle
dayalı,
uygun
göstermeye çalışmak-
nında bunların işledikleri konuların
demokratik hukuk devleti
tır.
Her ikisinin bu eserlerini konuları itibariyle kendi aralannda tasnif ettibu 40 makam' dan; 2'si
5'i
ve 25'n de
insan sevgisi, hoşgörü)a
yukandan beri söylediklerimiz, sadece onlara
temeli millf
veciz sözünün verdiği mesajlan günümüzde bazılannın tam olarak kavrayamamalarından dolayı hepimiz zaman zaman üzüntü duymuşuzdur. Bu cümleden
olarak sanıyorum ki; Ahmed Yesevi, Mevlana, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre,
DrNHUYW,v ..nUH
1
8
Daha fazla bilgi için bak: Güzel, A., Hacı Bektaş Veli ve Makalat, Ankara 2001.
Kaygusuz Abdal ve Hasreddin Hoca 'nın da eserlerindeki dinf-tasavvufi terminolojilerin, tam olarak öğretilememiş veya anlatılamamış olunması sebebiyle
bazı platformlarda bu "kavramlar"m da, "bilinısellikten uzak ve yanlış değer­
lendirmeler" neticesinde , toplumda bir "kavram kargaşası"na götürdüğü görülmektedir. Bundan dolayı toplumumuzda; "incinenler, ineitilenler ve incitenleJin var oluşu da hepimizi fazlası ile üzmektedir. Bu kargaşa ise genel
anlamda "toplum barışını da zedeler durumda olduğu için", yine hep beraber
üzüntü duymaktayız. Öyle ise bizim toplum olarak bu bağlamda birbirimizi
ineitmeden devlet-millet-cumlıur bütünliiğiinde, birbirimizi sevmek ve bilimsel
olarak da bütün bilim dallarında "yetenekli, çağdaş, çalışkan, diiriist, Atatürk
ilke ve inkilaplanna bağlı, üretken insan giicii" yetiştirmek zonmdayız . Nitekim bu konuda Yunusu'n
Gelin tanış olalım,
İşi kolay kılalım
Sevelim seviletim
Bu dünya kimseye kalmaz!" sözlerindeki önemli mesajlar geregmce
birbirimizi sevelim ve büyük Atatürk'ün de dediği gibi; "m illetimizi ekomomik,
teknik, kültürel .. vb' leri yönleri itibariyle çağın üstüne taşıyalun. "
Şimdi bu kavram kargaşasına katılmadan, Ahmed Yesevf ve Hacı Bektaş
Veli'nin Dört Kapı Kırk Makam'daki "dini, ilmi, sosyal, insan sevgisi ve hoşgö­
rü konularını karşılaştırmalı olarak vermeye geçmeden önce, bu iki abidevi
şahsiyetin hayatlan hakkında birkaç cümle söylemek isterim:
Bilindiği gibi Ahmed Yesevi', XII. Asırda Orta Asya' da yaşamıştır.
Menkabevi hayatma bakacak olursak Onun eğitimi, Hz. Muhammed'in sahabelerinden olduğu söylenen ve kendi Hikmet'lerinde de sıkça bahsettiği Arslan
Baba tarafından yaptınlmıştır.
Ahmed Yesevi ;Türkçe konuşan, Türkçe yazan ve Türkçe 'nin herkes tarafından konuşulması gerektiğini vurgulayan bir mutasavvıf şairimizdir. O bu
konuda;
Sevmiyar alimler
Sizin Türkçe dilinizi
Ariflerden dinlesen
Açar gönül ilinizi
Ayet- hadis anlamı
Türkçe olsa anlarlar
Anlamını bilenler
Başın eğip uyarlar
Miskin Kul Hoca Alımed
Yedi atana rahmet
Fars dilini bilir de
Seviyor söyler Türkçe'yi
9
Kendisi Orta Asya'da Dinf- Tasavvufi Tiirk Edebiyatı'nın kurucusu
ve ilk eserleri de Divan-ı Hikmet ve Fakr-name' dir. 1116' da vefat etmiştir.
Şu anda adına Türkistan 'da: "Türk-Kazak Hoca Ahmed Yesevf Üniversitesi" kurulmuştur.
Hacı Bektaş Veli, Ahmed Yesevi'nin 6. postnişini olan Lokman Parende tarafından yetiştirilen, daha sonra da Anadolu'nun Türkleştirilmesi­
İslamlaştınlması için Anadolu'ya gönderilen Alp-eren 'lerden biridir.
Hacı Bektaş Veli, XIII. Yüzyılda Anadolu'nun en önemli stratejik yerlerinden Papadokya bölgesinde dergahım kurar. Orada , ocak uyandmr, öğrenci
yetiştirir ve "merkezden mııhite yerleşme" projesi ile hizmet sınırını Balkaniara
kadar genişletir, teşkilatçıhğmı devam ettirir ve toplumun hocası ünvanını alır.
Eserlerinden; Besmele Şerlıi, Fatiha Suresi Tefsiri, Kitabii'l-Feviiid ve
Makaliit 'ı zikredebiliriz.
Kendisinin 1209'da doğup 1270'de bugünkü Hacıbektaş'da vefat ettiğini biliyoruz.
Şimdi sırasıyla bu iki şahsiyetin eserlerini Yunus'un dilindeki;
İlim ilim bilmektir, ilim kendin bilmektir,
Sen kendini bilmezsen bu nice okumaktır
ve Mustafa Kemal Atatürk'ün " Hayatta en hakiki
ilimdir !"
sözleri doğrultusunda ve hiçbir " kavram kargaşası"na muhatap olmadan,
Ahmed Yesevi'ni Fakr-niimesi'ne ve Hacı Bektaş Veli'nin Makalat'ındaki "
dört kapı-kırk makamı" bilimsel yönleriyle değerlendirmaya çalışalım.
Bilindiği gibi tasavvufi düşüncenin esaslarını ayet' ler ve hadis '!erin bilimsel verileri teşkil etmektedir. Bu cümleden olarak da sufilerin;
"Ben gizli bir hazine idi m, bilinmekliğimi istedim ve ka inat ı yarattım"
veya
"Kim ki kendini bildi, rabbını da bildi" mealindeki hadisler, belli başlı
hadis kitaplannda bulunmamasına rağmen, mutasavvıflar bunları bir başlangıç
kabul etmişlerdir. Sufiler böyle durumlarda mana aleminde Hz. Muhammed ile
görüşüp, hadisi bizzat öğrenmek ve hadisin sıhhatini bizzat ona tasdik ettirmek
2
yoluna gitmişler ve diğerleriyle birlikte bu hadisleri de kendi düşüncelerine
temel olarak kabul etmişlerdir. Ayrıca Sufiler, bu zikir ve fikirlerinin esasını da
bu ayet ve ayet/ere mutabık hadislerin teşkil edeceğini ifade etmişlerdir. 3
Bilindiği gibi, belli başlı tasavvufi tem'leri ortaya koymaya çalışan Dini- tasavvufi Türk edebiyatı'nın önemli eserderinden olan Ahmed fesevi'nin
Fakr-name'si ile Hacı Bektaş Veli'nin Makalat'ında geçenfakr ve "dört kapı2
3
İsmail Hakkı Bursevi, Kenz-i Mahfi, İstanbul1980, s.I0-11.
.Ahirete nazaran dünyamn değeri, sizden birinizin parmağım denize daldırmasma benzer, parmağı ile denizden aldığı su 'yu göz öniine getirsin. Müslim,Cennet, 55.
10
5
kırk makam" hakkında; Kcmıüs-ı Türki'de , İslam Aiısiklopedisi'nde Abdıılbaki
8
Gölpınarlı'da 6, Agah Sırrı Levend'de 7 ve Ahmed fesevi'de de;
4
-"Dünya nimetlerini hiçe sayarak, azla yetinmek, alçak gönüliii olmak,
nefsi arzularına düşkünlük göstermemek, kendini Tanrı'ya vermek, Tanrı'yı
sevmek, Tanrı'nın yarattıklarını da bir o kadar sevmek, dürüst, miişfik ve miiteşekkir olmak, vatamn ve milletin böliinmez
için birlik ve beraberlik
iilküsiinde, iki giiniinii birbirine eşit olmayacak şekilde, bugiinii 'nil diinden
daha başarılı kılarak, verenel'in alan el'den daha iistiin olması
çalışmak,
helal kazanmak, helalinden yemek, herkese kudretince yardımcı olmak... vb'leri
verilmektedir.
Biz de burada; Ahmed fesevi'nin Fakr-nwnesi ile Hacı Bektaş Veli'nin
Makalat'ındaki dört kapı- kırk makam arasındaki benzerlikler ile, bunlar arasın­
daki mevcut ortaklıkları ve farklılıkları ortaya koymaya çalışacağız. Çünkü her
iki eserde ki "velayet temi"ni göz önünde bulundurucak olursak, hem Ahmed
Yesevi'deki, hem de Şeyh Lokrnan Perende vasıtasıyla Hacı bektaş'a bağlanan 9
bu müşterekleri ve farklılıkları, her iki Türk mutasavvıfının fikri müştereklerin­
de görebiliriz.
Çalışmamızda kolaylık sağlanması açısından fesevi'nin Faknıame'sini
"Y" harfi ile, Hacı Bektaş'ın Makalat'ım ise "M" harfi ile gösterdik. Bu konuyu
üç noktada ele alıyoruz. Onlar da;
Kamus-ı Türki'de; el-fakr, yoksulluk manasındadır, gına (zenginlik) mukabilidir. Fakr, mastar-ı
metruk olup, isim olarak kullanılır. Sofiyye ıstılahında fakr, metlmm olan varlıktan kurtulmak,
fenafillah'a mazhar olmak yerinde kullanılan bir tabirdir(O. Z. Pakalın, OTDTS, C. 1,S.585).
5
İslam Ansiklopedi'nde ise fakir hakkında şunlar yazılmıştır: "Maddi ve manevi bakımdan sıkıntı
içinde olan, mukabili ganl, müstakil veya zengin";ekseriya aciz manasını ifade eden miskin'den
başka manada da kullanılır. C.4, s.449.
6
Abdülbaki Gölpınarlı, Vizeli Alaaddin, İstanbul 1923; Erarslan, K. a.g.m, S.S.46: 'Tasavvufda
ıstılah olarak kullanılan fakr'ın, bildiğimiz yoksulluk olmadığını, buna mukabil manevi yoksulluk olduğunu ifade etmektedir. Diğer taraftan
4
"Mevhum ve nazari olan varlığı terkeden efal, sıfat ve zatuı Hakk'da fani kılan kimse, hakiki
fakr'a erişmiş ve fakr tanıamlanmca Allalı kalır. "mealindeki hadis mucibince fakr edilecek
fakr'a erişmiş olur. Böyle olan adamm İstanbulerse sayısız malı, mülkii o/sım, hiçbirine gönül/e
ağlamayacaği ve tasavvufı tabiriyle malına kul olmayıp, malı kendisine kul edeceği için hiçbir
zararı yoktur."
7
Ağa/ı Sırrı Levent, fakr kelimesinin tasavvufi manasma dikkat çekerek şu şekilde tasvif etmektedir; Fakr, tasavvutla tarikate yeni giren salikten istanbulenen,dünya nimetlerine hiçe sayarak
azla yetinmek, alçak gönüllü olmak, nefse düşkünlük göstermemek, dünya ile ilgiyi kesrnek
(alayık kaydından çözülmek), Tanrı'dan gayriyi düşünmemek ( masİvadan geçmek) ve kendini
Tanrı'ya vermektir. Salik tarikatteki dereceleri birer birer geçerek seyr-ı sülukı tamamlarken bu
vasıtları da kazanmış olur. Nihayet son bir mertebe kalır ki o da fenati'llah mertebesidir. Bu
kendi varlığını Tanrı'nın varlığında yok etmektir."
Erarslan, K., "Ahmed Yesevi'nin Fakr-name'si," /. Ü.E.F Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, C. XXII,
İstanbul 1997, s.46 vd.
x Köprülü, M. F., Tiirk Edebiyatı 'nda İlk Mutasavvıflar, Ankara 1981, s. 48-54.
ll
A. Fakr-name ile Makalat'daki Dört Kapı
Kırk
Makam'm
Karşı­
laştmlması
Aşağıdaki
dört kapı
tablo' da karşılaştırmalı olarak Fakr-ntune ve Makalat'daki
yan yana vermeye çalışacağız. Bunlar da:
kırk makamı
Ahmed Yesevi 'nin
Fakr-name'sinde Dört Kapı Kırk
Makam
a . Şeriatta Bulunan On Makam:
1. Amentü'ye İman.( (Allalı'ın varlı­
Hacı Bektaş
Velf'nin
Dört Kapı Kırk
Makam
Makalat'uıda
a. Şeriat'te Bulunan On Makam:
1. Amentü'ye İman: (Allah'ın var-
ğına- birliğine,meleklerine, kitaplarına,
lığına- birliğine,meleklerine, kitapları­
peygamberlerine, alıiret gününe, hayır ve
Allah 'tan geldiğine inanmaktır)
2.Namaz kılmak
3.0n.ıç tutmak
na, peygamberlerine, alıiret gününe,
hayır ve şerrin Allah 'tan geldiğine i-
şerrin
4.Zekat vermek
5. Hac farizasım yerine getirmek
6.Yumuşak konuşmak
7. İlim öğrenmek
8. Ehl-i Sünnet ve'l-cemdit (Hz. Muhammed' in sünnetlerini yerine getirmek)
9.Emr-i bi'l-ma'ruf, yani (Şeriat
bakımından yapılması gerekli şeyleri
yerine getirmek)
10. Nehy-i ani'l-münker, yani Şeria­
tın yasakladığı şeylerden kaçınmak
12
nanmaktı.r)
2. İlim Öğrenmek
3.İsliim 'ın beş şartını yerine getirmek (İslam 'ın beş şartı olan; kelime-i
şahadet,Namaz kılmak, zekat vermek,
oruç tutmak, gücü yetince Hacca gitmek, seferberlik olunca kaçmayıp vatamnı düşmana karşı gelerek korumak ve
cenabetten temizlenme k.)
4. Helal kazanmak, faizi haram
bilmek,
5. Nikah kıymak,
6. Hayz ve lohusahkta cinsi münasebeti
haram bilmek,
7. Ehl-i Sünnet ve'l- cemaat ebiinden olmak (Hz.Mııhammed'in
sünnetleriniyerine getirmek)
8. Şefkatli olmak
9. Temiz yemek ve temiz giyinmek,
10.Emr-i bi'l-ma'ruf ve nehy-i
ani'l-münker (yani iyiliği emredip kötü
işlerden sakınmak.)
b. Tarikat'te Bulıman
l.Tevbe etmek
On Makam:
2.Pire el uzatmak
3.Havf (korku)
4.Reca(Tanrı'nın rahmetinden ünıitli
olmak)
5.İslam'm beş şartını yerine getirmek (yani belirli vakitlerde Kur'an'dan
süreler veya dualar okuyarak,belli başlı
ibadetleri yerine getirmek)
6.Pirin hizmetinde olmak
7. Pirin izni ile konuşmak
8. Nasihat dinlemek
9. Tecrid olmak
10.Tefrid olmak
b. Tarikat'te Bulıman On Makam
1. Tevbe etmek (Pirden el altp tövbe
etmek)
2. Mürid olmak
3. Saç kesmek,
4. Nefs savaşmda (mücadehe etmek)olgunlaşmak, pişmek.
5. Pir'in hizmetinde olmak,
6. Havf (yani korku) sahibi olmak,
7. Reca (Tanrı'dan ümitli olmak)
8. Hırka, zenbil, makas, seccade,
subha(yüz taneli tesbih), ibrat (iğne),
ve asa sahibi olmak,
9. Makam, Cemaat, Nasihat ve
Muhabbet sahibi olmak,
10. Aşk,şevk,sefa ve fakirlik sahibi
olmaktır.
c.Marifette Bulunan On Makam:
l.Fena olmak
2.Dervişliği kabul etmek
3.Her işe tahammül etmek
4.Helal ve güzel istekte bulunmak
5. Ma'rifet kılmak
6. Şeriat ve tarikatı ayakta tutmak
7. Dünyayı terk etmek
8. Ahireti seçmek
9. Varlık makamım bilmek
10. Hakikat sırlanm bilmek
c. Marifet'te Bulunan On Makam:
1. Edeb
2. Korku
3. Perhizkarlık
4. Sabır ve kanaat
5. Utanmak
6. Cömertlik
7. İlim
8. Miskinlik
9. Marifet
10. Kendini bilmek
13
d. Hakikat'te Bulunan On Makam:
1 Alçak gönüllülük herkesin yolunun toprağı olmak
2. İyiyi kötüyü tammak
d. Hakikat'te Bulıman On Makam:
1.Alçak gönüllü olmak (Toprak gibi olmak)
2.Hoşgörülü Olmak (Yetmiş iki millete aynı gözle bakrp, hiçbir kimseyi
ayıplamamak)
3. Bir parça lokmaya el uzatmamak
3.Haynrsever olmak (Elinden gelen
herkese esirgememek)
4. Dünya'da yaradılmış bütün nesnelerin kendisinden emin olmasıdır.
5. Mülk sahibine yüzüne sürüp yüz
suyunu (yaratrlrş sebebi olan Muhammed nıırunıı) bulmak,
6.Sohbette hakikat sırlarmı başkalanna söylememek
7. Seyr-i süluk sahibi olmak,
8.Sır saklamak
9.Münaccat sahibi olmak
iyiliği
4. Kendisini, lokmasmı Hak yoluna
sebil etmek
5. Kimseyi ineitmernek
6.
Fakirliği
inkar etmemek
7. Seyr-i süluk sahibi olmak
8. Herkesten sırrnm saklamak
9. Şeriat, tarikat, marifet ve hakikat
makamiarım bilmek ve amel kılmak
10. Hazret-i Rabbı'!- izetti buimak
10 Vuslat (Çalap Tanrı'ya
0
tır. Kavuşma bundadır/
ulaşmak­
B. Fakr-name ile Makalat'da Bulunan Ortak Makamlar:
Her iki eserde bulunan ortak makamları şu şekilde gösterebiliriz.
Madde sonlanndaki harfler esere, rakam ise makam st ra numarasma işaret
etmektedir.
Ahmed Yesevi'nin Fakrname'sinde Bulunan Ortak
Makamlar
a. Şeriat'te Bulunan Ortak Makamlar :
1. İman: Yil -M/7
2. Namaz: Y/2-M/3
3. Oruç: Y/3-M/3
4. Zekat: Y/4-M/3
5. Hac: Y/5-M/3
6. İ/im: Y/7-M/2
7. Sünnete riavet: Y/8-M/7
10
Hacı Bektaş
Veli'nin Makalat'mda
Bulunana Ortak
Makamlar
a.Şeriatta
bulunan ortak makamlar
1. İman M/7
2. Namaz M/3
3. Oruç M/3
4. Zekat M/3
5. Hac M/3
6. İ/im M/2
7. Sünnet' e riayet M/7
8. Emr-i môruf' a riayet Mil O
E.Coşan-H.Özbay, Makalat, Ankara 1990, s.l3-20.
14
Ne/ıy-i
miinker' e riayet Mil O
8. Emr-i ma'rufa riayet: YI9-MI10
9. Nelıv-i miinker'e riayet: YIJO-M/10
9.
b. Tarikat'te Bulunan Ortak Makam-
b. Tarikatta Bulıman Ortak Makamlar
1. Tevbe Mil
2. El almak Mil
3. HavfMI6
4. Reca Ml7
5. Pir' e hizmet Ml5
6. Nasihat dinlemek Ml9
7. Tecrid Ml4
8. Tefrid Ml4
lar:
1. Tevbe: Yil-Mil
2.El almak: YI2-Mil
3.Havf" YI3-MI6
4.Reca: YI4-MI7
5.Pire hizmet: YI6-MI5
6.Nasihat dinlemek: YI8-MI9
7. TeCI·id: YI9-MI4
8.Tefrid: YIJO-MI4
c. Marifet'te Bulıman Ortak Makamlar:
1. Fena:Yil-MI8
2. Tahammül:YI3-MI4
3. He/al ve güzeli isteme: YI4-MI4
4. M arifet kilmak: YI5-MI9
5. Dünyayi terk: YI7-MI8
6. Varlık makamını(sebebini) bilmek:YI9
Mil O.
7. Hakikat sırfarım bilmek: YI10-MI9
c. Marifet'te Bulunan Ortak Makamlar
1. Fena Ml8
2. Tahammül Ml4
3. He/al ve güzeli isteme Ml4
4. M arifet kilmak Ml9
5. Dünyayi terk Ml8
6. Varlik makamm sebebini bilmek
Bulıman
d. Hakikatt'e bulıman Ortak Makamlar
d. Hakikat'te
Ortak Makam-
7. Hakikat sırfarım bilmek Ml9
lar:
1. Alçakgönüllü olmak Mil
2. Kendini ve malm1 Allah Yolunda se bil
2. Kendini ve malını Hak yoluna se bil
etmek Ml3
etme: YI4-MI3
3. Kimseyi incitmemek Ml4
3. Kimseyi incitmemek: YI5-MI4
4. Seyr-i sülük sahibi obııak Ml7
4. Seyr-i süluk salıibi olmak: YI7-MI7
5. S1r saklamak Ml8
5. Sır saklamak: YI8-MI8
6. Dört mertebeyi bilmek ve amel etmek
6. Dört mertebeyi bilmek ve amel etmek Ml7
:YI9
7.Hazret-i Rabbı'l-İzzet'e ulaş­
7. Hazret-i Rabbii '1-izzete ulaşmak
mak: Yil O-Mil O
Mil O
I. Alçak gönülliik: Yil-Mil
15
C Fakr-name ve Makalat'da
a.
Fakr-niime'ye Göre
Bulunan Farklı Makamlar
Şeriat'te
l.Yumuşak konuşmak:Y/6
2. Yok
3. Yok
4. Yok
5.Yok
6. Yok
b. Tarikat'ta Bulunan Farklı
Makamlar:
l.islam'ın beş şartını yerine getir-
mek:Y/5
2.Pirin izni ile
3.yok
4. Yok
5.Yok
6. Yok
konuşmak:
Y/6
7. Yok
c. Marifet'te Bulunan Farklı
Makamlar
1.Dervişliği kabul kılmak: Y 12
2. Şeriat ve tarikatı ayakta tutmak:Y/6
3.Ahireti ihtiyar kılmak: Y/8
4. Yok
5. Yok
6. Yok
7. Yok
d.Hakikat'te Bulunan Farklı
Makamlar:
1.iyiyi kötüyü bilmek:Y/2
2.Bir parça lokmaya el uzatmamak:Y/3
3.Fakirliği inkar etmemek:Y/6
4.Yok
S. Yok.
6.Yok.
7.Yok
16
Bulıman Farklı
a.
Makamlar
Makaliit'a Göre
Bulunan Farldı Makamlar
Şeriat'ta
1. Yok
2. Helal kazanmak ve faizi haram bilmek:M/4
3. Nikah kıymak:M/5
4. Hayz ve lohusalıkta cinsi münasebeti haram bilmek:M/6
5. Şefkat:M/8
6. Temiz yemek ve temiz giyinmek.
M/9
b.Tarikatt'a Bulunan
Makamlar
Farklı
1. yok
2. yok
3. Mürid olmak: M/2
4. Saç kesmek: M/3
5.Havf:M/6
6. Hıı·ka, zenbil, makas, seccade,
subha, iğne, asa: M/8
7. Aşk, şev k sefa ve fakir lik: Mil O
c. Marifet'te Bulunan Farklı
Makamlar
1. Yok
2. Yok
3. Yok
4. Sabır ve kanaat: M/4
5. Miskinlik:M/8
6. Marifet:M/9
7. Kendini bilmek:M/1 O
d.Hakikat'te Bulıman
Makamlar
Farklı
1. Yok
2. Yok
3. Yok
4.Yetmiş iki milleti ayıplamaınak: M/2
5. Mülk sahibine yüz sürmek,
Muhammed nurunu bulmak: M/5
6. Sohbette hakikat sırlarını söylemek:M/6
7. Münacat:M/9
Netice olarak ifade etmek isteriz ki; maddeler halinde gösterdiğimiz
müşterekler ve farklar tetkik edildiğinde görülecektir ki ;
Şeriat kapısmda Ahmed Yesevi'nin zikrettiği on makamdan dokuzu
Hacı Bektaş'ta da aymyla görülmektedir. Yalnız Hacı Bektaş'ta ; namaz,orııç,
hac, zekat makamlan tek maddede toplanmış buna ilave olarak helal kazanç,
nikalı, haram, şefkat ve temizlik maddeleri zikredilmiştir. Farklı olarak görülen
bu ifadeler Ahmed Yesevi'nin, Emr-i nıa'ruf- nehy-i nıünker makamlannda birleştirilmiş olması sebebiyle başkaca bir farklılık düşünülemez.
Tarikat Kapısı'nda Yesevi ile Hacı Bektaş'ın yedi makamı müşterektir.
Yesevi'de bulunmayan; saç kesmek ile lıırka, zenbil ve asa gibi maddi unsurlarm sonradan ilavesi kuvvetle muhtemeldir.
Marifet ve Hakikat kapılannda da yedişer makamın müşterek olduğunu görmekteyiz. Diğer üçü özde aynı, fakat ifadesi farklı makamlardan ibarettir.
Dört kapı'da zikredilen kırk makamdan otuzu birbiriyle ayniyet derecesinde benzerlik arzetmektedir. Diğer on tanesi birbirini nakzedecek derecede
farklı olmayıp, sadece ifade farkından ibarettir.
Haddizatmda bu kada:r küçük farklılık bir eserin iki nüshasında bile
görüleceğinden bunları fark olarak bile telakki etmemek gerekir.
Hal böyle olunca bu küçük mukayese bize gerek Yesevi'nin ve gerekse
Hacı Bektaş'ın Türkistan'da başlayan aynı tasavvuf geleneğinin temsilcileri
olduklarını, bu geleneklerin Anadolu yakasında da aynısıyla devem ettiğini ve
böylece her ikisinin de maddeten olmasa bile manen mürşid- miirid münasebetinde olduklannı göstermektedir.
17
TÜRKİYE SELÇUKLULARI DEVRİNDE ŞEHİRLİ TASA VVUFİ
DÜŞÜNCE YAHUT MEVLANA'YI YETİŞTİREN ORTAM
Prof. Dr. Ahmet Yaşar OCAK*
GİRİŞ
Konuya küçük bir tesbitle girmek istiyomz: Yıllardan beri Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli ve Ahilik üzerine sempozyumlar düzenleyip ciltlerle bildiri kitapları yayımladığımız halde, hala elimizde bunlar hakkında uluslararası literatüre girmiş biyografiler ve monografilerimizin olmadığını görüyoruz. Bu bize ciddi bir problemle karşı karşıya olduğumuzu düşündürüyor. Bunun sebebini de kendimizce şurada buluyoruz: Halil İnalcık, Kemal Karpat ve
Şerif Mardin ve benzeri bir kaç ismin dışında, mesleğini sistematik bir araştırma
programma göre icra edip, ana problematiklere yönelerek, milli ve dini hissiyatımızı, ideolojimizi içine kanştırmadan, birinci elden kaynakları kullanmak suretiyle Türkiye tasavvuf tarihinin ve düşüncesinin tatminkar bir tablosunu ortaya
çıkaran bir tarihçilik geleneği henüz ülkemizde teşekkül etmemiştir. Türkiye
Selçukluları dönemi balıiskonusu olduğunda ise, bu problemin geniş çapta bu
dönem tarihçiliğinin artık Türkiye'de neredeyse sönmek üzere olmasının buda
büyük payı olduğunu söyleyebiliriz.
Bu şartlar dahilinde Anadolu Selçuklu dönemi bilim, düşünce ve kültür
tarihi çalışılabilir mi? Nasıl çalışmalıdır? Bu dönemin tasavvufi düşünce tarihinin programı ne olmalıdır? Hangi konulara, meselelere öncelik ve ağırlık verilmelidir? Bu dönemin tasavvufi düşüncesinin, klasik tasavvuf düşüncesi ile bağ­
lantılan nedir? Bu bağlantıları sağlayan teorik referanslar hangileridir? Bu referansların coğrafi ve kültürel havzalan nereleridir? Bu havzaların İslam öncesi
mistik kültürlerinin özellikleri ve İslami döneme etkileri neler olmuştur? Türkiye Selçuklulan döneıni tasavvuf düşüncesinin, en iyi bildiğimizi sandığımız
Osmanlı dönemine bıraktığı miras nedir? gibi, cevaplamamız gereken, araştır­
malanmızı yönlendirmesi icap eden ciddi soruların muhatabıyız bugün.
Daha önce başka bir yerde de hatırlatmaya çalıştığı m gibi ı, Türkiye'de tarih araştırmalannın hemen her alanmda olduğu üzere, tasavvufi düşünce tarihi
alanında da belirli moda konular, araştırmalara hakim olmuştur. Bazan siyasal,
bazan ideolojik, hatta turistik veya ticari sebeplerle öne çıkan bu moda konular,
Anadolu Selçuklulan dönemi için Mevlana Celaleddin-i Rumi, Hacı Bektaş-ı
*Hacettepe Üniversitesi Öğretim Üyesi
ı B k. A. Yaşar Ocak, "Türkiye'de 1980 sonrası tasavvuf tarihi araştırmalarına genel bir bakış",
Toplumsal Tarih, sayı: ı 08, Aralık 2002, ss. ı O-ı9.
19
Veli ve Ahi Evren (bu arada Ahilik), Beylikler dönemi için de Yunus Emre etrafında odaklanmıştır. Bu odaklanma, yalnız öne çıkmış bir kaç şahıs etrafında
değil, geniş bir perspektifle dönemin tasavvufi akım ve eğilimlerini, bunların
sosyal tabanlarını analiz etmeğe, aralarındaki bağlantılan görrneğe engel
olmaktadır. En mühimmi, bu akımlan doğru anlayabilmek için olmazsa olmaz
şart olan, onların kaynaklandığı kültür havzalarının siyasal ve sosyal açıdan
tarihsel arkaplanlarının analizlerine yönelmemizi de engellemiştir.
Bu yüzden Türkiye'de tasavvufi düşünce tarihi araştırmaları, sistemli bir
şekilde yürüyen, problematik konulara eğilen, yerine göre analitik, yerine göre
sentetik nitelikte, kuruıniaşmış araştırmalar olmaktan hayli uzak bulunmaktadır3. Bugün henüz bu alanda XIII. yüzyıldan günümüze kadar Türkiye tasavvufi
düşüncesinin sağlam bir gelişim çizgisini ortaya koyamadık. Biz bu açmazdan
en kısa zamanda kurtulmamız gerektiği kanısındayız. Bunun için bu defaki sempozyum, gördüğümüz kadarıyla iyi bir fırsat yaratmış bulunuyor. Biz bu bildiri
çerçevesinde özellikle, Mevlana'yı yaratan Anadolu şehirli tasavvufı düşünce
ortamını ve bazı çok önemli mutasavvıflan kısaca ele almak istiyoruz.
ANADOLU SELÇUKLULARI DÖNEMİNDE ŞEHİRLİ TASA VVUFI
DÜŞÜNCE ORTAMI VE ÖNEMLİ TEMSİLCİLERİ
Anadolu Selçuklu dönemindeki tasavvufi düşünce ortamını iyi anlamak
ve teşhis edebilmek için, her şeyden evvel bu ortamı meydana getiren tasavvuf
akımlarının ve bunların temsilcilerinin geldiği coğrafi ve kültürel havzaları
tesbit etmenin yararlı olacağına şüphe olmasa gerektir. Bunların kaynağı olarak,
genellikle merhum Fuat Köprülü'nün baskın etkisiyle yakın zamanlara kadar
hep Orta Asya ve onunla bağlantılı olarak İran, özellikle de Horasan
2
Çeşitli vesilelerle Türkiye'de gerçekleştirilen sempozyum ve benzeri akademik veya popüler
toplantılar, araştırıcıların münhasıran
bu
sayılan
isimlere yönelmelerine sebebiyet
vermiştir.
İlginçtir ki, Türkiye'de bu saydığımız tasavvut1 şahsiyetler üzerinde dahi yıllardan beri yayın
3
yapılınasına rağmen, bilimsel anlamda ciddi ve doyurucu, iyi hazırlanmış biyografik ve monografik çalışmalara rastlamak henüz mümkün değildir. Zira bu tür araştırmalar, akademi syen olsalar da genellikle alanın amatörlerince gerçekleştirildiğinden, hem kaynaklara ineıneyen, ıne­
totsuz çalışmalar olmaktan kurtulamamakta, hem de tabiatıyla tezli ve apolojetik oldukların­
dan, ideolojik, basit ve yüzeysel çalışınalardan ibaret kalmaktadır
Bir örnek vermek gerekirse, hakkında birçok makale ve kitap çıkmış olmasına rağmen, Yunus
Eınre, Mevlana Celi'tleddln-i Rumi ve Mevlevllik hakkında bile bugün, (bazı görüşleri eleştir­
ilebilir olsa da) F. Köprüili ve A. Gölpınarlı'nın kitapları dışında bir tek bilimsel, ciddi monografi yoktur. Oysa Anadolu Selçuklu dönemi tasavvuf düşüncesinin oluşmasına büyük katkılar
sağlayan Muhyiddin-i Arabi, Fahreddln-i Irak!, Evhadeddln-i Kirmani ve benzeri büyük
sGfilere ve bunların temsil ettikleri akımlara dair neredeyse tek bir monografi dahi bulmak
mümkün değildir. Türkiye'deki Selçuklu dönemi tasavvuf tarihi araştırmalarının eleştirel bir
değerlendirilmesi için bk. A. yaşar Ocak, "Türkiye'de Anadolu Selçukluları din ve tasavvuf
tarihi araştırıcılığı hakkında bazı düşünceler", Türk Safiliğine Bakış/ar, İletişim yay., İstanbul
2003, 6. bs., ss. 23-30.
20
bahiskonusu edilmiştir. Bu çerçevede de, hep Moğol istilası önünden Anadolu'ya vukilbulan göçlerle taşınan sufi akımlar ve temsilcileri üzerinde durulmuştur.
Bu doğrudur. Ancak bugün bu tek yanlı yaklaşımın, bu meseleyi yeterince aydınlatmaya yetmediği ortaya çıkıyor.Oysa dönemin Türkiyesi'ndeki tasavvufi
yapı ve düşünce çok karmaşıktı ve bunu tek bir kökenle izah etmemiz mümkün
değildi. Mesela bu istilanın Hindistan'a püskürttüğü sufilerden ve onların faaliyetlerinden ve eserlerinden hiç bahsedilmemiştiL Oysa mesela Kalenderiyye
gibi, bir ayağı da Hindistan'da olan bazı sufi akımlar, samldığının aksine Anadolu topraklan üzerinde son derece etkili olmuşlardır.
Her ne kadar12 1O'lardan
başlayarak
Orta Asya'dan
batıya doğru gelişen
Moğol istilası, kitlesel göçlerin Ön Asya'ya ve Anadolu'ya yönelmesine sebep
oldu ise de, yalnızca Maveraünnehir, Harezm ve Horasan'daki sufileri yerinden
etmedi; 1258'de Irak'ın ve kısmen Suriye'nin istilasıyla, oradan da Anadolu topraklanna muhtelif tarikatiara mensup bir takım sufiler gelmeye başladı. Rifailer,
Kadiriler ve Vefailer bunlardandı. Dolayısıyla Moğol istilasının sebebiyet verdiği göçlerin bir de Irak ve Suriye ayağı olduğunu hesaba katmamız ve dikkatimizi bu bölgelere de yöneltmemiz gerekiyordu. Hem Maveraünnehir, Harezm
ve Horasan, hem de Irak ve Suriye mıntıkalarının Buhara, Belh, Bağdat, Musul,
Dımaşk ve Halep gibi büyük kültür merkezlerinde doğan ve gelişen tarikatlar,
yüksek bir tasavvufi düşünce seviyesine erişmişler, mühim bir yazılı literatür
oluşturmuşlardı. Bu literatürün önemi ve Selçuklu ve Osmanlı Türkiye'si üzerindeki tesirlerine dair genel çizgilerin dışında çok fazla bir şey bilmediğimiz
itiraf etmek zorundayız. Özellikle Irak'ın o zamanki karmaşık ve krizlerle dolu
kültürel ve sosyal yapısının oluşturduğu tasavvuf akımlan da pek dikkate alın­
mamıştır.
Mesela, müslümanlaşmasına rağmen, daha çok şifahi bir kültür geleneğini
sürdürmekte olup eski inançların hakimiyetindeki kırsal kesimde, büyük tesir ve
nüfuzu olduğunu ancak bir on onbeş yıldan beri anlamaya başladığımız, Tacü'lA.rifin Seyyid Ebu'I-Vefa Bağdadi'nin (öl.1107) kurduğu Veftiiyye tarikatı ve
bunun mensuplarının önemini daha önce farkedemedik. Çünkü dikkatimiz hep
Ahmed-i Yesevi ve Yeseviyye üzerinde yoğunlaşmıştı. Oysa bugün yeni bulunan bir takım belgeler, Tacü'l-A.rifin Seyyid Ebu'I-Vefa Bağdadi'nin (öl.l107),
başka bir deyişle Vefaiyye geleneğinin Yesevi geleneğinden daha güçlü ve uzun
vadede daha etkili olduğunu gösteriyor4 •
Halbuki biz, kırsal kesimdeki tasavvuf akımlarını Yesevilik ve o gelenek
çerçevesinde düşündüğümüz Hacı Bektaş ve Yunus Emre ile izaha çalıştık.
Ama XIII. ve hatta XN. yüzyıllarm bütün bir Orta Doğu'sundaki kırsal ve kent4
Bu konuda yeni hazırladığımız "Tükiye Selçukluları döneminde ve sonrasında Vefa! tarikatı
(Vefi\iyye): Türkiye popüler tasavvuf tarihine yeni bir yaklaşım" isimli bir makale, sözkonusu
belgelerle birlikte Amerika'da Mesogeios dergisinde yayımlanmak üzeredir.
21
sel tasavvuf akımnlarını geniş ölçüde etki altına alan Kalenderiyye akımını,
Köprülü ve Gölpınarlı hariç, pek hesaba katan olmadı 5 . Yunus Emre'nin bile bu
akımın bir mensubu olabileceğini hiç düşünmek istemedilc Şehirli kesime mensup tasavvuf akımlarını ve bu akımların yarattığı düşünceyi ise sadece muhakkak ki büyük bir mutasavvıf ve dolayısıyla geniş bir tesir ve nüfuz sahasına hakim olan- Mevlana ile izaha çalıştık.
Genelde tanınmasına rağmen, Muhyiddin-i Arabi'nin Endülüs (Mağrip)
kökenli bir mutasavvıf oluşunun ve onu vatanından eden Katalik rekonkista hareketinin tasavvufi zihniyet dünyasındaki etkilerinin üzerinde de pek durulmamıştır. Bugün hala Muhyiddin-i Arabi'nin önce Selçuklu, daha sonra Osmanlı
dönemindeki tesirleri, özellikle de Vahdet-i Vücud'un değişik yorumlan hakkında bir tek bile monografimizin olmaması inanılmaz gibi geliyor6 • Onun yolunu takip ederek Anadolu'ya gelen Afifeddin Tilemsani, Siideddin Fergani,
Müyyededdin Cendi gibi, Arabi mektebinin önemli temsilcilerini ve dönemin
Türkiye'sindeki etkilerini hala pek iyi bilmiyoruz. Görüldüğü üzere bunlar bize,
Selçuklu Türkiyesi tasavvuf düşüncesinin yalnız Orta Asya ve İran değil, bir de
Irak ve Mağrip ayağı olduğunu gösteriyordu. Dolayısıyla yalnız Selçuklu dönemi değil, Beylikler ve Osmanlı dönemi tasavvuf düşüncesinin, bu dönemlerde
Anadolu ve Balkanlar'da oluşmuş tasavvufi fikir, akım, teori ve tarikatların kökleri de temelde bu üç kökene dayanmaktadır. Bu kökenierin analizine dair hala
herhangi bir monografiye sahip değiliz.
Daha önce yine buradaki Mevlana sempozyumlarında ve bazı yazılanm­
da da belirtmeye çahştığım gibi 7 , Mevlana'nın tasavvuf düşüncesi işte bu
kökenierden kaynaklanan tasavvuf akım ve meşreplerinin bir sentezidir.
1) Necnıeddin Kübra ve Kübreviyye
Zamanının
en büyük mutasavvıflanndan olan Necmeddin Kübra, Harezm
sahasında yetişmiş, hem din bilimlerinde, hem de tasavvuf konusuda devrinde
şöhret yapıruş bir şahsiyettir. Harezmşahlar tarafından gördüğü yakın ilgi ve
himaye sayesinde geniş bir çevreye hitap edebilmiş, ömrünün son yıllarını geBu konuda bugüne kadar Türkiye'de sadece bir tek monografinin yayımianmış bulunması ve
bunun üzerinde hiç bir tartışmanın maması son derece dikkat çekicidir. Sözkonusu bu monografi de bu satırların yazarına aittir: Osmanlı İmparattorluğu'nda Mmjinal Sılfilik: Kalenderiler, TIK yay., Ankara I 999, 2. bs.
6
Muhyiddin-i Arabl'nin Osmanlı dönemindeki etkisine dair biri basılmış (Mustafa Tahralı, A
general outline of the influence of Ibn Arabl on the Ottoman Era, Journal of tlıe M. Ib n 'Arabi
Society, XXVI (1999), ss. 43-54), diğeri baskıda olan (Michel Chodkicwicz, "La reception de
la doctrine d'lbn 'Arabl dans le monde ottoman", ) yalnızca iki makale yazılmıştır. Oysa bu
konu başlıbaşına bir kitap konusudur.
7
Bk. A. Yaşar Ocak, "Bir XIII. yüzyıl mutasavvıfı ve sufisi olarak Mevlana Celalledln-i
Rumi",S.Ü. Selçuklu Araştırınaları Enstitüsü, IV. Millf Mevlfma Kongresi (Bildiriler), Konya
1991, ss. 137-147; aynı yazar, "Mevlana dönemi Anadolu'sunda tasavvuf akımları ve Mevlana", ll. Milletlerarası Mevlana Kongresi (Bildiriler), 3-5 Mayıs 1990, Konya.
5
22
8
çirdiği Semerkand'da, 1221'de Moğollar tarafından öldürülmüştür . Aslında çok
sayıda olduğu
rivayet edilen eserlerinden ancak bir kaç tanesi bize kadar gele-
bilmiştir9.
Kübrevilik Anadolu'ya Moğol istiHisıyla birlikte girmiştir. Bu büyük tariburaya getirenler, Necmeddin Kübra'nın yanında yetişmiş olan Sadeddin
Hamevi, Seyfeddin Baherzi, Baba Kemal-i Hocendi gibi halifelerdir. Bunlar,
Moğollar'ın önünden kendi müridleriyle Anadolu'ya sığmmışlardır. Aralarında
özellikle, Şeyh Necmeddin Razi (Daye) ile, Mevlana'nın babası Bahaeddin
Veled' i ayrıca anmak gerekir. Zira Anadolu' da Kübrevilik asıl bunlar vasıtasıy­
la yayılmıştır 10 •
a- Necmeddin Razi (Daye) (öl.l256)
Necmeddin Razi, Kayseri'ye gelip burada I. Alaeddin Keykubad ile görüşmüş, sonra Sivas'a giderek orada meşhur eseri Mirsadii'l-İbad'ı yazmıştır, ki
dönemin önemli tasavvuf eserlerinden biridir ve Türkçe'ye de çevrilmiştir. Bir
ara Konya'ya gelip Mevlana Celaleddin ve Sadreddin Konevi ile de temas eden
Necmeddin Razi, Anadolu'da hatırı sayılır bir müridier çevresi edindikten sonra
1
Bağdad' a giderek ölünceye kadar orada yaşamıştır 1 •
b- Balıaeddin Veled (öl.l228)
katı
Bahaeddin Veled .ise önce Karaman'a yerleşmiş, oradan Konya'ya gelmiş
ve hayatını burada sürdürmüştür. Aynı zamanda hatırı sayılır bir il.lim olan Bahaeddin Veled, burada epeyce ilgi uyandırmış ve pek çok mürid edinmiştir 12 .
Bahaeddin V el ed' in, oğlu Celaleddin Muhammed üzerinde bilhassa tasavvufi
terbiye itibariyle bir hayli etkili olduğunu söylemek gerekir. Mevlana
Celaleddin'nin, ölümüne kadar babasının kitabı Maarifi elinden eksik etmediğini biliyoruz 13 . Bu, Mevlana Celaleddin'nın tasavvuf sisteminde, sanıldığı gibi,
sadece Şems-i Tebrizi'nin değil, babası ve onun halifesi kanalıyla Kübrevilik
Necmeddin Kübra'ya dair bk. Larnil Çelebi, Terceme-i Nefelu'itü'l-Üns, İstanbul 1270, ss. 475479; Takiyeddin Sübkl, Tabakdtü'ş-Şajiiyyeti'l-Kiibrd, Beyrut, tarihsiz, V, 1 1; E. Berthels,
"Necmeddin Kübra", İA; Mustafa Kara, Tasavvufi Hayat, Necmeddin Kübra, Dergah yay.,
İstanbul 1980, ss. 1 1-27.
9
Kara'nın zikredilen eserinde Necmeddin Kübra'nın bize kadar gelebilen Usıllü Aşere, Risdle
ile'l-Haim ve Fevdilıu'l-Cemal isimli üç risalesinin çevirisi yer almaktadır).
1
Kübrevlliğe dair şuna bk. Haririzade Keınaleddin, Tibyanü Vesaili'l-Hakdik, Süleymaniye
(İbahim Efendi) Ktp., nr. 432, III, 79-85; Henri Corbin, L'Homme de Lumiere dans le Soufisme
İranien, Paris 1971, 2. basım, ss. 95-147; Marijan Mole, "Les Kubrawis entre Sunnisme et
Shiisme aux Vllle et !Xe siecle de I'Hegire", RE!., XXIX (1961), ss. 61-142; E.G. Browne, A
Literary History of Persia, Cambridge 1956, ll, 491-494.
11
Bk. Larnil Çelebi, s. 491.
12
Bk. A.g.e., ss. 513-515; Ayrıca Menaklb-ı Sipelısdlar, Menakıbu'l-Arifin (Ahmed Et1akl) gibi
Mevlevl kaynakları ile A. Gölpınarlı'nın Mevlana Celaleddin isimli eserinde (İnkılap Kitabevi,
İstanbul 1959, ss. 34-43) geniş bilgi vardır.
13
Bk. Etlakl, Menakib a'l-Arifin, nşr. Tahsin Yazıcı, TTK yay., Ankara ı 959, I, ı 76.
8
°
23
tesırının bulunduğunu göstermesi bakımından son derece önemlidir. Mevlevi
kaynaklannda da bu hususu ortaya koyan açık ifadeler vardır. Onun ölümünden
sonra ise, kendisiyle beraber Belh'ten Anadolu'ya gelen halifesi Burhaneddin
Muhakkık-ı Tirmizi (öl.l240) de, Mevlana Celaleddin'in yetişmesinde en az
babası kadar katkı sahibidir. Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi'nin de geniş bir
çevre edindiği anlaşılıyor Kendisinin tasavvufi düşünceleri, Makalat-ı Seyyid
Burlıaneddin isimli eserde toplanmıştır 14 . Kübrevilik, Anadolu'nun önemli merkezlerinde etkili olmuş, büyük şehirlerde açılan zaviyeler yıllarca faaliyetlerine
devam etmişlerdir.
2) ŞiMbeddin Sülıreverdi ve Sülıreverdilik
Tarikatın asıl
kurucusu, Ebu'n-Necib S übreverdi (öl.1167)' dir. Fakat yayıcısı ve bu arada onu Anadolu'ya sokan, yeğeni meşhur Ebu Hafs Şihabeddin
Ömer Sühreverdi (öl.l234) 'dir 15 . Şihabeddin Sühreverdi'nin önemi, amcası
Ebu'n-Necib Sühreverdi'nin halifesi olarak Irak şehirli tasavvufunun çok önemli
bir temsilcisi olan Sühreverdilik tarikatını Anadolu da dahil, Orta Doğu'da yayıp
geliştirmekle birlikte, Abbas i halifes i en-Nasır li-Dinillah (1180-1224)' m emriyle Fütüvvet teşkilatını fikren ve arneli olarak işler hale sokup bunu hilafet
kurumuna bağlamasından ileri gelmektedir. O bu maksatla Anadolu Selçuklu
Devleti nezdine elçi olarak gelmiş ve 1215 yılında sultan I. İzzeddin
Keykavus'u fütüvvet teşkilatma dahil etmişti. Şihabeddin Sühreverdi'nin bu
ziyareti, Anadolu' da Sühreverdilik tarikatının daha da yayılmasına vesile oldu.
Kendisinin
yazdığı
eserler
arasında
bilhassa Avarifü'l-Maarif büyük bir
şöhret kazandı ve Anadolu'da da en çok okunan tasavvuf eserleri arasına girdi
16
.
Dolayısıyla
hem zamanında hem de daha sonraki yazılan tasavvuf eserleri üzerinde güçlü bir etki h asıl etti. Tarikatın XIV. yüzyıldan sonra pek fazla varlığını
sürdüremediği ve giderek ileriki yüzyıllarda diğer tarikatlar arasında kaybolduğu anlaşılmaktadır. Bunda, Halvetilik, Nakşibendilik ve benzeri, XIV. yüzyılın
sonlarından itibaren zamanla Anadolu' da güçlenen diğer tarikatların elbette büyük payı olmalıdır.
3) Sihabeddin Sülıreve'rdi-i Maktut ve İşrôkiye mektebi
XII. yüzyılın İranlı büyük mutasavvıfı Şihabeddin Sühreverdi tasavvuf
tarihinin en ilginç simalanndan biri olarak kabul edilir. Şihabeddin Sühreverdi ,
L Kılıçarslan zamanında Selçuklu Anadolu'suna gelmiştir. Fakat çok fazla kal-
14
Buna dair b k. Larnil Çelebi, s. 515 ve önceki dipnotta zikredilen eser ler. Söz konusu eserin bir
nüshası Konya Mevlana Müzesi Kitaplığında 5435 nurnarada bulunmaktadır.
15
Şihabeddin Sühreverdl ve Sühreverdllik için bk. Larnil Çelebi, ss. 526-527; Helmuth Ritter,
"Die vier Suhravardi", Der İslam, XXV (1938), ss. 36-38; S. Van den Bergh, "al-Suhravardi"
Ell.
16
Bk. Kitabu Avarifi'l-Maarif, Beyrut 1983, 3. bs. Türkçe çevirisi: Avarifu'l-Maarif, Tasavvufun
Esas/an, çev. H. Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz (Mustafa Uzun), Erkarn yay., İstanbul 1989
24
mamış
ve Eyyubiler'in elindeki Haleb'e yer!eşmişse de, bir müddet sonra burada
1191 yılmda idam edilmiştir. Bu yüzden Sühreverdi-i Maktul diye bilinir 17 •
Onun, temelinde islam öncesi İran mistik anlayışının nar kavramı bulunan teozofik işrak (kalbe doğuş ve aydınlanma) teorisi, özellikle yüksek bürokrasi ve münevver çevrelerde belli ölçüde bir yankı bulmuşsa da, felsefi karakterinin ağır basması dolayısıyla fazla yayılma imkanı bulamamıştır. Nitekim
Muhyiddin Arabi'nin Anadolu'ya gelişi, muhtemelen Şihabeddin Sühreverdi'nin
İşrakilik mektebinin sonu olmuş olmalıdır.
4) Mu!ıyiddin Arabi ve Vahdet-i Vücud (Vücudiyye) Mektebi
1164'te Endülüs'te Müreysiye'de doğmuş ve 38 yaşına kadar orada yaşa­
dıktan sonra pek çok islam kültür merkezini dolaşıp Anadolu'ya gelmiş olan
Muhyiddin Arabi, hiç şüphe yok ki bütün asırlar boyunca İslam tasavvuf tarihinin en meşhur ve en etkili şahsiyetidir. O zamana kadar gelişmekte olan tasavvufun Viicıtdiye, yahut başka bir deyişle, Vahdet-i Viicud mektebi, onunla en
yüksek mertebesine ulaşmıştır. Muhyiddin Arabi, 1223 yılına kadar, Anadolu
Selçuklu Devleti'nin merkezi Konya'da kaldıktan sonra, Eyyubi şehziidesi Melik Eşref' in daveti üzerine Şam'a yerleşmiş ve 1241 yılında ölünceye kadar da
burada yaşamış ve bir kısım eserlerini de burada yazmıştır 18 • Bu tercihte muhtemelen kendisinin, Türkiye'de gayrimüslimlerin sahip olduğu statüye gösterdiği
tepki vardır. O, rekonkistamn sebebiyet verdiği Katolik zulmünü ve dehşetini
yaşamış biri olarak Selçuklu Anadolu'sunda gayrimüslimlere gösterilen rahatlığı
kabullenememiştir.
İlk defa sistemsiz bir tarzda Bayezid-i Bistami (öl.874) ve Cüneyd-i Bağ­
cladi (öl.910) gibi mutasavvıflann ve özellikle de Hallac-ı Mansur'un (öl.922)
tasavvuf düşüncelerinde kendisini göstermeye başlayan Viicı/diye yahut Vahdeti Viicud telakkisi (ki o bu terimi hiç kullanmamıştır), Muhyiddin Arabi sayesin17
Şilıabeddin Sühreverdi-i Maktul'e dair özellikle bk. Uimii Çelebi, ss. 658-659; Henry Corbin,
En fsldnı Iranien: Aspects Sprirituels et Philosophiques ll, Solıravardi et fes Platoniciens de
Perse, Gallimard, Paris ı 971; aynı yazar, Sohravardf, L'Arclıange Empourpre, Fayard, Paris
1976.
18
Muhyiddin Arabi'nin hayatı ve eserleri bugüne kadar çeşitli dillerde pekçok incelemenin konusu olmuştur. Bu lıusustaki kaynaklar ve modern çalışmalar için bk. Alımed Ateş, "Mulıyiddin
Arabf", lA; Ahmet Ateş, "Ibn al-Arabl", EI2. Ayrıca Mulıyiddin Arabi' ve tasavvufi sisteminin
temeli olan Valıdet-i Vücud düşüncesi hakkında şunlara özellikle bakılınalıdır: Osman Yalıia.
Histoil·e et Classıfication de l'Oeuvre d'lbn Arabf: Etude Critique, Institut Français de Daınas,
1964, 2 ci lt; H. Corbin, L'Jnıagination Creatrice dans le Soufisme d'lbn Arabf, Flaınınarion,
Paris 1958, 2. bs.; A. E. At1fi, Mu!ıiddin İbnii'l-Arabf'nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet
Dağ, AÜİF. yay., Ankara 1975; Nihat Keklik, Mulıyiddin İbnii'I-Arabi, İstanbul 1966; Michel
Clıodkiewicz, Le Sceau des Sainıs: Prop/ıetie et Saintete dans la Doctrine d'IIm Arabf, Gallimard, Paris 1986; William C. Clıittik, Ibn al-Arabi's Metaplıysics of lmagination: Tlıe Sııfi
Path of Knowledge, State University of New York Press, Albany 1989. Özellikle Türk tasavvufu üzerinde Mulıyiddin Arabi'nin tesiri şurada balıiskonusu edilmiştir: H. Ziya Ülken,."Ecole
vudjudite et son int1uence dans la pensee turque", WZKM, 62 (ı 969), ss. I 93-208.
25
de en sistemli ve olgun seviyesine erişti. Çoğu zaman Panteizm ile karıştırılan
Vahdet-i Viicıtd düşüncesi, aslında çok karışık ve izahı kolay olmayan bir düşünce olmakla beraber, kabaca, "kainattaki her şeyin, tek yaratıcı olan Allah'ın
tecellisi olduğu, gerçek varlığın O olması dolayısıyla bütün varlıklarm hakikatte O'nun varlığından başka bir şey olmadığı" şeklinde özetlenebilir. Muhyiddin
Arabi'nin, felsefe, kelam, fıkıh, hadis, tefsir, edebiyat ve zamanının bazı gizli
bilimlerine olan vukUfu sayesinde çok geniş bir terkibe ulaştırdığı bu sistem, o
kadar etkili oldu ki, sade zamanının tasavvuf anlayışlarını değil, günümüze kadar hemen bütün islam dünyasmda tasavvuf telilkkilerini etkiledi.
İşte bu yüzdendir ki, Fıısusü'l-Hikem, el-Fütuhatii'l-Mekkiyye vb. sayılan
yüzün üzerindeki eser ve risalelerinin yanında, sonradan kendisine iziife edilen
eserler de ortaya çıktıı 9 • Daha kendi zamanından itibaren, eserlerindeki lfadelerin muğlak ve zor anlaşılır olması sebebiyle Muhyiddin Arabi İslam üleması ve
bir kısım muhafazakar mutasayvıflar tarafından zendeka ve ilhad (dinsizlik) ile
itharn olunmuş ve hatta eş-Seyhu'l-Ekfer (En kiifir Şeyh) diye amlmışsa da, genellikle eş-Seyhu '!-Ekber (En Büyük Şeyh) unvanını korumasını bilmiş ve her
kesimden halk arasında büyük bir saygıya mazhar olmuştur.
Muhyiddin Arabi'ye Anadolu' da asıl prestij sağlayan ve eser! erini, yazdı­
ğı şerhlerle anlaşılır hale getirerek yayılmasını temin eden, bilindiği üzere, evlathğı ve halifesi ünlü mutasavvıf Sadreddin Konevi olmuştur 20 . Onun sayesinde
Muhyiddin Arabi'nin fikirleri Selçuklu dönemi Anadolu'sunda şehirli ve kırsal
bütün sufi çevreleri etkilemiş, gerek yüksek zümreler, gerekse halk tabakalan
arasında geniş bir taraftarlar kitlesi toplamı ştır.
Sadreddin Konevi ile birlikte daha başkalan da Vahdet-i Viicud mektebini
Anadolu'da temsil etmişlerdir ki, en tanmmışlan, yukanda da isimlerini zikrettiğimiz Müeyyededdin Cendi, Sadeddin Fergani ve nihayet Afifeddin Tilemsani' dir, Bunlar ve yetiştirdiideri öğrenciler, Konya, Sivas ve Erzincan gibi
devrin önemli kültür merkezlerinde zaviyeler açıp Vahdet-i Viicud mektebini
yaydılar. Bunun sonunda, bütün Orta Doğu sahası bu mektebin nüfuz bölgesi
haline geldi ve bumlardan da başka yerlere geçti. Fakat bizce asıl önemli olan,
Muhyiddin Arabi'nin fikirlerinin sadece yüksek zümre tasavvufunu etkilemekle
kalmayıp, diğer yandan da halk tasavvufunu etkilerneyi başarmasıdır.
5) Şems-i Tebrizi ( 1247) ve Melametiyye-Kalenderiyye Mektebi
Şems-i
la
19
20
değildir.
Tebrizi'nin Konya'ya gelişinden önceki hayatına dair bilgimiz fazSeyahatleri esnasında, Bağdad ve Şam gibi önemli tasavvuf merkez-
Muhyiddin Arabi'nin eserleri için O. Yahia'nın yukanda zikredilen eserine bk.
Sadreddln-i Konevl, Muhyiddin-i Arabi'yi anlamak için bir kapı sayılabilir. Onun hayatı ve
eserlerine dair bk. Lamii Çelebi, ss. 632-634; William C. Chittik, "Sadr al-Din Qunawi on the
oneness of being", IFQ, 21 (1981), ss. 171-184 (Burada geniş bir bibliyografya vardır).
26
lerini dolaştıktan sonra yolu Konya'ya düşen Şems-i Tebrizi'nin,burada yine tacir kıyafetinde gezdiğini ve nihayet Mevlana ile karşılaştığmı biliyoruz.
İlgi çekici bir karakter ve şahsiyet yapısına malik olup, muhatabını ikna
etmekte üstün bir kabiliyet sergileyen kırk beş yaşlarındaki bu "nev'i
münhasır" süfinin, Mevlana gibi yüksek seviyede bir insanı nasıl etkisi altına
aldığı, onu ilim ve kitaplardan nasıl vazgeçirip yaşamakta olduğu zühd ve takva
hayatından alıkoyarak nasıl aşk ve cezbe sahibi bir şair süfi yaptığı meselesi,
hala izaha muhtaçtır. Mevlana'nın en iyi biyograflarından Bediu'z-Zaman
Firuzanfer'in deyimiyle bu işin sırrı "bize karanlıktır" 21 . Eflaki'nin bizzat Mevlana'nın ağzından naklettiği
"Eğer Hazret-i Mevlana-yı Büzürk (Sultanu'l-Ulema Bahaü'd-Din
Veled) bir kaç yıl daha hayatta kalsaydı, ben Şems-i Tebrizi'ye muhtaç olma yacaktım."
sözü 22 , Şems-i Tebrizi olmasaydı da, o çoşkun mistik heyecan ve veedin
bir vesileyle günün birinde su yüzüne çıkacağını ima eder gibidir. Bu söz ayrıca,
bugüne kadar hep ihmal edilmiş olagelen Mevlana'nın babasının onun üzerindeki etkisinin, samldığından çok daha fazla olduğunu göstermesi bakımından
da önem taşır.
Kanaatimizce Şems-i Tebrizi'nin Mevlana'yı bu kadar derinden etkileyen
bir yanı, onun dünya, insanlar, toplum ve nihayet o güne kadar hakim olmuş
bulunan klasik tasavvuf karşısındaki kendinden son derece emin, yukandan
bakan, dış görünüşü başlayan gerçek kalenderane tavrı olmalıdır. Abdülbaki
Gölpınarlı, Şems-i Tebrizi'nin, kıyafetinden tavır ve hareketlerine, düşüncele­
rinden insan ilişkilerine varıncaya kadar tipik bir Kalender'i andırdığını, şeyhi
Ebubekr-i Selebafm da bir Kalenderi olduğunu söylediği halde, Şems-i
Tebrizi'ye Kalender demeye tereddüt etmiştir. Çünkü Gölpınarlı'ya göre,
Kalenderiler'in esrar içme adeti onda yoktur ve hatta o buna bizzat karşı
çıkmıştır. Dolayısıyla Şems-i Tebrizi ancak bir MeHimeti olabilir23 . İran'lı
araştıncı Nusretü'd-Din Gaffari ise, aksine Şems-i Tebrizi'yi tam anlamıyla bir
Kalender olarak görmekte, buna onun düşünce ve tavırlarını delil göstermektedir24. Zaten aslma bakılırsa Makalat-ı Se1ns-i Tebrizi'nin şöyle bir
baştan sona gözden geçirilmesi bile Şems'in Kalenderliğini ortaya koyduktan
başka, sair bir takım ipuçları da bizi Şems-i Tebrizi'yi bir Kalender telakki
etmeye adeta zorlamaktadır.
21
22
23
24
Bedlu'z-Zeman Firuzanfer, Mevlfmfı Celfıleddin, çev. F. Nafiz Uzluk, istanbul 1963, s. 88.
Etlakl, Mmıfıkib a/-Arifin, nşr. Tahsin Yazıcı, TIK yay., Ankara 1959, 1, 48.
Gölpınarlı, MevWna Celfı/eddin, ss. 61-65.
N. Ghaffary, Les Soufis de /'Iran, Paris, s. 27.
27
birisi, bizzat Mevliina'nm kendisinde
açık müşahede
sempati ve
Onun Kalenderiler'e karşı besledisempati, Ebubekr-i Niksari-i Cavlaki ve Hacı Mübarek-i Haydari
tarafından iyi görülmeyen Kalenderi şeyhleriyle dostluğundan
Mesnevi'sinden ve Divan-ı Kebir'inden de
bir tarzda
sezilmektedir. Bizce bu sempati
bir ihtimalle Şems-i Tebrizi'yi tamdıktan
sonra
olmalıdır.
Bu
Kalenderiliğe
ise,
Tebrizi'nin seyahatleri esnasında
itina göstermesidir. Efiilki'deki
ve sernalara
uğramaya
sık sık
Kaonun
Bütün bunlar belki Şems-i
tam anbir kayetmeyebilir. Ama en azından alışılmış sufi tipinden
rakter sergileyen bu zatın,
sufi meşreplerinden çok Kalenderiliğe
olduğunu söylemeye kafidir samyomz.
Şems-i
deki
Tebrizi gibi
mensup,
diğer mutasavvıflann
önde gelenleri ise
a- Evhadeddin-i Kirmani
XIII. yüzyılın en tamnmış mutasavvıflanndan olan, Vahdet-i Vücud rnektebine mensup
Evhadeddin-i
güneyindeki Kinnan havalisindendir.
tasavvufa süluktaki silsilesini büyük mutasavvıf Ebu'nEvhadeddin'in esas kendi şeyhi ise,
Necib-i Sühreverdi (1 168)'ye
Sühreverdi tarikatı mensuplarından Şeyh Rükneddin-i Secasi'dir.
Böyle bir silsileye mensup bulunmasma rağmen kendisi taşkın bir mistik
mizaç ve cezbeye sahip olduğu için Vahdet-i Vücud'u benimsemiş ve Kalenderiliğe geçmiştir. Onun Muhyiddin-i Arabi ile de görüştüğünü, hatta onun eserlerinde kendisinden bahsedildiğini biliyoruz.
Evhadeddin-i Kirmani'nin Anadolu'ya ne zaman ve nasıl geldiğine dair
kesin bir
yoksa da, muhtemelen Muhyiddin-i Arabi'nin henüz
Eflaki'nin eserinde kendisi
ikameti sırasında geldiği tahmin olunabilir.
6
ile ilgili satırlar da bunu doğrular mahiyettedir' .
Evhadeddin-i Kirmani'nin tasavvufi meşrebine dair kaynaklarda yer alan
ifadeler ve anekdotlar, tıpkı aşağıda kendisinden bahsedilecek olan meşrebdaşı
Falueddin-i Iraki gibi, güzel yüzlü delikanlılara karşı meylinden bahsetmektedirler. Onun bu eğiliminin, İran tasavvuf mekteplerine has bir mistik anlayışa dayandığı ve bunun fizik bir nitelik taşımadığı biliniyor. Bu anlayışa göre, insanlar Allah'ın cemalini güzel yüzlü insanlar aracılığıyla daha iyi idrak e-
25
26
Msi. bk. Etlak!, Il, 631.
Etlakl, I, 439-40; II, 618-19.
28
debilir; zira bu güzellik hakikaue Allahın güzelliğinin beşeri bir lcL.auuı
başka bir şey değildir.
27
Evhadeddin-i
menkabelerini anlatan bir menakıb mecmı1ası
ve bizzat kendisinin mesnevi tarzmda manzum olarak kaleme aldığı bir kitabı da
mevcuttur. Mısbdhu'l-Ervah ve Esraru'l-Eşbah adını taşıyan bu eser, onun gibilerin tasavvuf anlayışlarını yansıtması itibariyle önemli bir niteliğe sahiptir28 .
b- Fahreddin-i Iriiki (1289)
Evhadeddin-i Kirmani ile aynı meşrepten olan Fahreddin-i Iraki,
ların ortak rivayetine nazaran aslen Hemedan'lıdır. İlk tahsilini burada tamamladı. Hemedan'a gelen bir Kalenderi topluluğu arasına katılarak memleketini
terketti. Şeyh Zekeriyya-yı Multiini'nin müridieri olan bu Kalenderiler ile Multan'a
ve orada adı geçen şeyhe mürid oldu 29 .
Fahreddin önce Bağdad'da Şeyh Şihabeddin-i Sühreverdi'ye intisab etmiş,
ancak şeyh ondaki bu güzel yüzlü delilcanlılara karşı eğilimi farkederek bundan
rahatsız olmuş ve bu
nefsini terbiye ettirmek üzere, Hindistan'da Şeyh
Zekeriyya'mn yanına yollamıştır.
Fahreddin Multan'da
Şeyh
Zekeriyya'nin zaviyesinde uzunca bir müddet
Buna rağmen kıskançlıklar
burada daha fazla kalamamış ve şeyhinin izniyle Multan'ı terkederek Hicaz'a gitti.
buradan
geçmiş ve Konya'da ikamete başlamıştır. Bu ikameti
esnasında bir yandan Mevlana ile dostluk kurarken, diğer yandan da Sadreddin-i
Konevi ile temasa geçmiştir.
Konya'da kaldığı süre içinde şöhretini yaymasını
burada kaleme
aldığı Lemeat adlı eseri o devirde
başarı kazanmıştır. Nitekim aradan fazla
bir zaman geçmeden, Selçuklu veziri Pervane Muineddin kendisini önce Kayseri'ye davet etmiş; daha sonra da Tokat'ta kendisine büyük bir zaviye açarak buraya yerleşmesini sağlamıştı~ 0 . Şeyhin Anadolu'daki bu ikameti, Selçuklu vezirinin 1277'de idamma kadar devam etmiş, artık kendisini himaye eden kimse
kalmadığı
olsa gerek, buradan Mısır'a gitmiştir.
Fahreddin-i Iriiki'nin Mısırda el-Melikü'z-Zahir Baybars'la
bir
Şeyhıı'ş-Şüyılh
taltif olunmuştur31 • Gördüğü bu itibara rağmen, belki de çevreden maruz
tenkitler yüzünden olsa gerek, şeybin Mıkalmış, şeyhinin
evlenmiştir.
Bk. Menô.krb-1 Evlıadii'd-Dfn-i Kirmô.n~ nşr. Bediu'z-Zeman Firuzanfer, Tahran 1347 hş.
Eserin yazma bir nüshası eski Belediye (Taksim'deki Atatürk) Kütüphanesi'nde, Muallim
Cevdet Yazmaları K/3 18 nolu mecmuada, 127-173. varaklar arasında bulunmaktadır.
29
Uimii, Nefelıô.ıu'I-Üns, İstanbul 1270, ss. 671-72.
30
Etli'ıki, I, 400; Lamii aynı yerde; Hulvi, v. 303a. Efli'ık!, Tokat'taki bu zi'ıviyenin çok muhteşem
bir yapı olduğunu kaydetmektedir. Oysa bu kadar muhteşem bir yapının bugüne kadar hiç olmazsa bir takım kalıntılarının gelmesi gerekirdi. Halbuki bugün bu zi'ıviyeden hiç bir iz yoktur.
31
Uimii, s. 374.
27
28
29
sır'da
ve orada yerleşrneğe karar erdiği
pek çok mürid edinmiş ve muhtelif ri vayetiere göre
1289 tarihlerinde vefat ederek Muhyi'd-Din-i Arabi'nin yanına gömülmüştürn.
Anadolu'da oldukça uzun bir süre ikamet eden Fahru'd-Din-i Iraki'nin
Konya, Kayseri ve Tokat'ta oldukça ilgi uyandırdığı ve bu sebeple belirli bir
mürid çevresi oluşturduğu tahmin edilebilir. Bugün kendisinin tasavvufi meşre­
bini ve fikirlerini ortaya koyan eserlerine sahibiz33 . Bunlardan Lemeat adlı, yer
yer manzum kısımlada süslenmiş farsça mensur eseri, son derece ilgi çekicidir.
Tam yirmi yedi lem'a'dan oluşan bu eserin hemen bütün başlıkları, Farhu'd-Dini Iraki'nin tasavvufi meşrebini, yani, ilahi güzelliğin ancak güzel yüzlü insanlarm cemalinde temaşii edilebileceği, zira onların yüzünün Allah'ın aynası olduğu
telakkisini yansıtmaktadır, ki bunun altında derin bir Vahdet-i Vücud inanışı
kendini kuvvetle hissetirir34 . Biz aynı telakkileri ve meşrebi onun Divan'ında ve
Rubaiyyat'mda da aynı çoşkun eda ile görebiliyoruz35 •
nihai olarak
kalmayıp Dımaşk'a geçtiği
anlaşılıyor. Şeyh Dımaşk'ta
Bk. sırayla Liimit, aynı yerde. Fahru'd-Din-i Iriiki hakkında daha geniş ve açıklayıcı bilgiler
için bk. William C. Chittik-P. L. Wilson, Fakhruddin Jraqi: Divine Flaslıes, New York 1981.
33
Fahru'd-Dfn-i Iriiki'nin eserleri bir külliyat halinde İran'da Said Netisi tarafından yayımlanmıştır (bk. Kül/iyat-ı Şayh Falıru'd-Dfn ihra/ılnı-i Hemedanf Miiteallıs be-fl·akf, Tahran
(tarihsiz). Bu eserin baş tarafında yayıncının Şeyh hakkında güzel bir de biyografik incelemesi
32
bulunmaktadır.
Faru'd-Din-i Iriiki'nin tasavvuf tarihi bakımından önemli olan Lemeat adlı bu eseri, üzerinde
ciddi bir tahlil yapmaya değer kıymettedir. Bu eserin 731/1331 tarihli epeyce eski bir nüshası,
İstanbul Süleymaniye (Şehit Ali Paşa) Ktp.sinde 2703 numaralı mecmuada, 17-35. varaklar
arasında bulunmaktadır. Kiltip Çelebi bu eserin XIV. ve XV. yüzyıllarda Anadolu'da yapılmış
bir takım şerhlerinden bakseder (bk. Keşf el-Zıaıün, nşr. R. Bilge-Ş. Yaltkaya, İstanbul 1971, 2.
bs. Il, I 563-64), ki eserin Anadolu tasavvuf çevrelerinde ne kadar etkili olduğunu göstermesi
itibariyle önemlidir.
35
Msl. b k. Divan (Kiillivat) s. 154
34
30
KÜLTÜRLERARASI İLETİŞİM VE BİR MERKEZ -ÇEVRE İLİŞKİSİ
OLARAK İNSAN HAKLARI
Pırof. D:r. Edibe SÖZEN*
3.Uiuslararası
Mevlana Kongresi' nin Etkinlikleri çerçevesinde düzenlenen bu oturumda sunacağım tebliğin amacı, insan haklan söylemini kuşatan ve
bir üst-söylem şeklinde sufizmin mesajlanndan sulh-i kul ilkesinin kurgulanmasını önceleyerek, Almanya'da yaşayan üniversiteli üçüncü kuşak Türk gençlerle,
Türkiye 'de yaşayan üniversiteli gençlerin insan haklan konusundaki yorumlanna ilişkin bulgulan yorumlamaktır. Bir söylem olarak insan haklan bütün kültürlerde aynı biçimde mi yorumlanmaktadır? Kültürel farklılıklar, birer evrenseliküresel değerler dizisi olarak insan haklan ihlalleri ve uygulamalannda ne
denli geçerlidir? Merkez-çevre ilişkisi dahilinde sufistik mesajlar, kültürlerarası
iletişimin merkezinde yer alabilir mi?
Sulh-i kul ilkesi
Genelde sufizmin, özelde insan haklan söyleminin kaynağı insandır.
Günümüzde sufizm, her ne kadar bir çevre faktör olarak değedendirilse
de, kültürlerarasılık siyasetinin ve buna bağlı olarak kültürlerarası iletişimin
belirleyici özelliği 'farklılıklarla birarada yaşama' nın ve kültürel liberasyonu
mümkün kılan söylemsel mücadelenin bir gücünü teşkil edebilir. Akbar
S.Ahmed, özellikle sufistik mesajlardan sulh-i kul (her şeyle barış) ilkesinin
İsHimiyet, barış ve kardeşlik gibi önemli bir mesajı aktardığını ifade eder
(Ahmed, 2000:43).
Sulh-i kul ilkesi, sufizmin güçlü bir mesajı olarak belirlense de, gündelik
hayat pratiğindeki kültürel dönüştürücü gucu yeterli değildir. Hem
kültürlerarasılık siyaseti hem de insan hakları sürekli değişen ve dönüşen söylemiere sahiptir. Her iki siyaset de dinamiktir ve mevcut kavramlarının, kurumların, ulus-devletlerin, bireylerin, ulusal kimliklerin, insanın onur ve haysiyetinin, demokrasinin, evrensel ilkelerin, küresel değerlerin, vs. dönüşümünü ister.
Her iki siyaset de dönüştürücü güce sahip olmakla beraber, özellikle merkezçevre ilişkisi açısından sorunludur.
* İstanbul Üniversitesi İletişim Fakültesi Öğretim Üyesi
31
Küresel değerlerin yerelleştirilmesi
Dünya göç haritası düşünüldüğünde, merkezi konumda olan küresel değerler veya kültürlerarası iletişim siyasetleridir; çevre ise ulusal ve yerel değer­
lerden kuruludur. Kültürlerarası iletişim ve insan hakları söylemi için merkez çevre ilişkisini belirleyen esas süreç küresel olanın yerelleştirilme­
si/yerlileştiıilmesi veya bölgeselleştirilmesidir. Bu bağlamda insan hakları, küresel dünyada kurgulanmış ya da güçlüler siyasetince kabul edilmiş siyasi, sosyal ve sivil taleplerin ulusal, yerel ve bölgesel kültürlere dönüşüm sürecinde,
bizzat farklı kültürlere mensup insanlarm taleplerine ilişkindir. 1953-1993 yıllan
arasındaki sivil taleplerin en yüksek oranda artış gösterdiği alan %33'den %190
artışta görüldüğü gibi insan haklarına ilişkindir( Sikkink and Smith, 2002:30).
Merkezi konum teşkil eden küresel değerler paralelinde insan hakları da,
her yerde ve herkes için geçerlidir. Haklar bir önceki yüzyılın aksine devletler
için değil, bireyler ve hatta doğrudan insanlar içindir. Küresel sürece ilişkin
insan haklannın sorunsuzmuş gibi görünen genel tanırnma karşın, görünen tablonun sorunlu bir merkez-çevre ilişkisidir.
Merkez-çevre ilişkisi ve insan haklan
1999 yılmda gerçekleşen Türk-Alman Sempozyumu'nda hararetle tartışı­
lan konulardan biri de kültürlerarasılık siyasetiyle yakından ilişkisi bulunan
insan haklarıdır. Sempozyumun dikkat çekici tartışmalanndan birini, haklar
yerine getirilirken kültürel farklılıklarm gözetilip gözetilemeyeceği konusu teş­
kil eder. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi yargıçlarından Rıza Türmen, Avrupa
İnsan Haklan Mahkemesi'nin ve Sözleşmesinin evrensel uniform özelliğini
gösterdiğini; aynı kültüre sahip devletler arasmda geçerli olan bir sistem olduğunu, insan haklan ihlallerinde kültürel farkın gözetilmesi konusunda da sözleşmede yer almayan, fakat içtihada dayalı bir ortak noktaya ulaşıldığım şöyle
ifade eder: "Devletlere kültürel farklılıktan gözetecek takdir yetkisi verildi. Bu
alan sözleşmede yeralmıyor. Fakat içtihadlada zaman içinde böyle bir yetki
tanmdı. Yani burada bir sınır çizgisi belirlendi (margins of appreciation). Nerede insan haklan evrensel uygulanmalıdır nerede devletler bir takım kültürel
farklılıklara yer verilmelidir? İşte, İnsan Haklan Mahkemesi içtihatlarıyla bu
çizgiyi ortaya çıkardı" (Türmen, 1999:280).
Böylesi bir teamülden sonra, sözleşmenin dayandığı temel felsefede yer
aldığı gibi insan haklarını en iyi koruyan sistemin de demokrasi olduğunun altı
çizilir. Yani, demokrasi aynı zamanda devletlere bırakılan takdir yetkisi alanını
sınırlarını da çizmektedir. Takdir yetkisi tabii ki maddelere göre değişmekte.
Mesela işkence, kötü muamele ya da hayat hakkının ihlali gibi vahim durumlarda işlemez. Buna karşılık mesela eğitim hakkıyla ilgili ya da mülkiyet hakkıyla
ilgili konularda devlet kendi kültürel özelliklerini daha çok dikkate alır (Rıza
Türmen, I 999).
32
İnsan onuru ve insan haklan
Kültürlerarasılık
siyasetini uygulayan ülkelere bakıldığında, yine önemli
bir sorunun eğitim ve insan onurunu belirleyen kültürel değerlerde ortaya çıktığı
görülür. İnsan haklan son tahlilde, insan onurunun korunmasına ilişkindir. Bu
sebeple de insan hakları, yürürlükteki hukuktan ayndır. Küresel değerler, ahlak,
dinler, kaynağı ne olursa olsun insan hakları, insanın onurunu korumayı hedef
alır. Farklı kültürlere entegre olma aşamasında da, insan onurunun korunması
biçiminde yorumlanan insan haklan kültürlerarası siyasetin paradoksal yönünü
teşkil eder.
Yakın geçmişte, Tübingen'de Türk öğrencilerine yönelik muamele böylesi
bir paradoksu açıkça gündeme getirmiştir. "Tübingen'de Türk aileleri onurları
kınldığı gerekçesiyle, çocuklarını okuldan çekmişlerdi. Çünkü çocuklar Almancalan yeterli olmadığı için sınıfın arkasma oturtulmuşlardı. Bu durumda Türk
ana babalar incinmişti. 'Çocuklarımız sanki orada bir vazo gibi duruyorlar' hiçbir şey öğrenmeden çıkıp geliyorlar; okula göndermeyiz artık çocuklanrmzı"
diyorlardı. (Tacar, 1999:257).
Fransa da 1990 yılında yapılan bir araştırmada, Fransız çocuklannın ve
gençlerinin onurdan ne anladıklan değerlendirilmiş. Araştırmaya göre, İrlanda­
hiarın % 66 sı İrlandalı olmaktan onur duymakta, bunu %55 ile İngiltere, %46
ile Kuzey İrlanda, %21 ile Almanya, %19 ile Hollanda izlemekte, en aşağı düzeyde ise İtalya gelmekte ( Tacar, 1999:258).
Benim 2002-2003 yıllan arasında, Köln Üniversitesi'nde okuyan Türk öğ­
rencileri, İstanbul Üniversitesi Hukuk ve İletişim Fakültesi öğrencileriyle yapmış olduğum araştırmaya göre, her üç fakültenin öğrencileri insan haklarını
doğrudan 'insan onuru' nun korunmasına ilişkin haklar olarak yorumlanmıştır.
Köln Üniversitesi'ndeki Türk öğrencilerinin %72 si; İ.Ü. Hukuk Fakültesi öğ­
rencilerinin % 59'u, İletişim Fakültesi öğrencilerinin %63'ü insan haklarını'
insan onur ve haysiyetinin korunması' şeklinde değerlendirmişlerdir.
Merkez- çevre ilişkisi dahilinde insan haklannın alanını, Köln Üniversitesi'nde okuyan Türk öğrencilerinin %55'i 'toplumsal düzen ve barışı sağlayacak
kurallar' şeklinde değerlendirirlerken, ikinci sırada 'hukuku'; üçüncü sırada da
'ahlakı' göstermişlerdir. İ. Ü Hukuk Fakültesi öğrencilerinin %53'ü, yine aynı
biçimde 'insan haklarını toplumsal düzen ve barışı sağlayacak kurallar' şeklinde
değerlendinnişler; ikinci sırada da 'hukuku' göstermişlerdir. İ.Ü. İletişim Fakültesi öğrencilerinin % 67'si insan haklan alanını 'toplumsal düzeni ve barışı sağ­
layacak kurallar' olarak belirlemişler ve ikinci sırada da 'hukuku' göstermişler­
dir.
Avrupa İnsan Haklan Sözleşmesi'ni ve Avrupa İnsan Haklan Mahkemesi'ni Köln Üniversitesi'ndeki Türk öğrencilerinin %44'ü bir insan haklan metni
ve kendileri için bir teminat olarak görürlerken, İ.Ü. Hukuk Fakültesi öğrencile33
rının % 39'u; İletişim Fakültesi öğrencilerinin de ancak % 18'i sözleşme yi bir
insan hakları metni ve kendileri için bir teminat mercii olarak değerlendirmiş­
lerdir.
Her üç gruba da 'Türkiye'de insan haklan sorulduğunda, Köln Üniversitesi öğrencilerinin %31 'i, Türkiye'de insan hakları söyleminin 'AB süreciyle ilgili'
olduğunu, %22' si 'bireylerin talebi' olduğunu; İ.Ü. Hukuk Fakültesi öğrencile­
rinin %43.8'i yine 'AB süreciyle ilgili' olduğunu, %31 'i ise insan haklannın 'hukuk devletinin gerekliliği' olduğunu, İ. Ü. İletişim Fakültesi öğrencilerinin
%44'ü 'AB' ye giriş' ve akabinde 'uluslararası alanda kabul görme' ile ilgili olduğunu ifade etmişlerdir.
Halihazırda ham verilerle değerlendirmeye çalıştığım 'Türkiye'de İnsan
Hakları Söylemi' başlıklı yapmış olduğum araştırmada her üç gurubun da ortak
bir biçimde insan haklarını 'insan onuru' şeklinde yommlamaları, insan hakları
alanını barışı ve düzeni sağlayan kurallar' şeklinde değerlendirmeleri, genç
Türkler arasında, insan haklan söyleminin kültürel ve sosyal yönüne daha fazla
vurgu yapıldığını göstermektedir.
İnsan onurunun korunması ve teminat altına alınması bugün için insan
hakları alanının temel belirleyicisi olmakla beraber, kültürlerarası siyasetin önemli bir sorununu teşkil etmektedir. Salt küresel ya da evrensel değerlerden
yola çıkarak insan haklan söyleminden sözetmek mümkün değildir. İnsan haklannın kaynağının doğrudan insan olduğu fikrini kabul etmek, kültürlerarası
siyaset içinde de haklar sorununun yeniden tartışılmasını mümkün kılacaktır.
Bu süreç içerisinde salt demokrasinin altını çizmenin yeterli olmadığı yanında,
kültürel yorumlamalar da önem kazanacaktır. Tebliğimin başında ifade etmeye
çalıştığım gibi, sufilik mesajındaki sulh-i kul ilkesinde olduğu gibi, doğrudan
insana yönelik mesajlar veya söylemlerle demokrasi desteldendiği sürece insan
haklan uygulamalan kültürel farklılıklan da, kültürlerarası siyasetin bir gereği
olarak gözetmiş olacaktır.
KAYNAKLAR
Ahmed, S. Akbar (2000) Bağdat Kapılanmda Medya Patronları, Yüzyi/ın Sonu (Büyük Düşünür­
ler Çağımw Yorum/uyar), Ed.Nathan Gardels, Çev. Bellcıs Çorakçı Dişbudak, 2.baskı,
Türkiye İş Bankası Yayınları Kültür Yayınlan, İstanbul.
Türmen, Rıza (1999) "Avrupa ve Türkiye Arasındaki ilişkilerin Geriliminde Namus ve Şeref',
Tiirk-Alnıan Senıpozyumu, Körber Vakti, Hamburg.
Tacar, Pulat (1999) "Avrupa ve türkiye Arasındaki ilişkilerin Geriliminde Namus ve Şeref',
Türk- Alman Senıpozyumu, Körber Vakfı, Hamburg.
Sikkink, Kathyrn and Smith, Jackie (2002) "Infrastructures for Change: Transnational
Organizations 1953-93", Restructuring World Politics, Transnational Social Movements,
Neıworks, and Norms, Editors.Sanjeev Khagram, James Y.Riker annd Kathryn Sikkink,
Social Movements, Protest, and Contention, Vol.l4, University of Minnesota Press,
Minneapolis, London
34
GÖÇÜN KÜLTÜREL SONUÇLARI
Doç. Dr. V edat Bilgin*
Giriş
Küreselleşme
ne getiriyor diye sorulduğu zaman, muhtelif cevapların arasında belki de küreselleşmeden çok önce başlayan göçün küreselleşmenin dinamiklerinden birisi haline geldiğini çoğu kere görmezlikten gelindiğini fark
etmeyiz. Göç insanoğlunun yaşadığı çok eski bir olay olmasına rağmen, küreselleşme ile birlikte adeta dünyanın küçük bir köy haline geldiğini hissettiren en
önemli olayların başmda gelmektedir. Büyük bir ihtimalle transfer ekonomisinin veya ulaştırma sektörünün istatistiklerinde izlenebilecek olan rakamlardan
da anlaşılabileceği gibi gerek uçak, gerek tren ve diğer nakliye araçları ile gerçekleşen taşımacılığın önemli ölçüde artmış olmasının sebeplerinden birisi de
kısa veya uzun süreli yeni göçlerle ilgilidir. Bir anlamda küreselleşme süreci
dünyayı birbirine bağlayan ulaşım yollan vasıtası ile yeni göç dalgalan yaratmış
ve eski göçmenlerden ve göçlerden farklı yeni ilişkilerin kurulmasına yol açmıştır.
Bunların başında
göç eden insanların gittikleri ülkelerde kısa veya uzun
sürede kalıcı olsalar da geldikleri yerlerle olan bağlarını sürdürecek sürekli bir
iletişim ve göç dalgasım devamını sağlamış olmaları önemli bir yenilik olarak
karşımızda durmaktadır. Bu olay bütünü ile tarihsel göç olaylannda farklı yeni
siyasal ve ekonomik ilişkiler yarattığı gibi tamamen farklı kültürel sonuçlar da
ortaya koymuştur. Bütün bu söylediklerimizi anlayabilmemiz için, öncelikle
küreselleşmeyi anlamamız gerektiği açıktır.
Göç Olayı
Tarihte yaşanan muhtelif göç olayianna baktığımız zaman hepsinin aynı
kategoride toplanmasının mümkün olmadığını görürüz. Tarihte muhtelif göç
türleri olduğu bilinmektedir. Özellikle 1900'lü yıllarda ortaya çıkan daha çok iş
gücü göçü etrafında gelişen ülkeler arasındaki göçün farklı bir nitelik taşıdığını
belirtmek gerekir. Göç süreci her şeyden önce iki toplumun ve iki kültürün karşılaşması olayıdır. 1950'li yıllarda başlayan Avrupa'ya Türk işgücü göçü daha
çok emek ve istihdam ilişkileri açısından dikkate alınan çalışmalara konu ol-
Gazi Üniversitesi İ.İ.B.F. Öğretim Üyesi
35
muştur.
Oysa, olayın iki kültürün karşılaşması şeklinde gerçekleşen bir dizi
sorulara yol açan gelişmeler yarattığı bilinmektedir.
Şunun altını çizmemiz gerekir ki, göç olayı her şeyden önce şu sorularm
cevap!andınlması ile anlaşılabilir. Bu sorulan şöyle sıralayabiliriz.
Birincisi göç eden toplum açısından bakıldığında;
1) Göç edenlerin geldikleri kültürün özellikleri nelerdir?
2) Göç edenler geldikleri kültürün neresinde, hangi ilişkiler bağiamından
gelmektedirler?
3) Göç edenler geldikleri kültürü ne ölçüde benimsemiş veya temsil ediyorlar?
4) Göç edenler hangi beklentiler içerisindedirler? Bir anlamda bu soru
göç edenlerin değişime ne kadar açık olduklannın cevabını içinde taşıyacağı bir sorudur.
İkincisi ise göç edilen toplum açısından bakıldığında yine benzeri olarak
şu sorular sorulmalıdır:
1) Göç edilen toplumun kültürel özellikleri nelerdir?
2) Göç edilen toplumun hangi kesimi veya kesimleri ile hangi ilişkiler
kurulmaktadır?
3) Göç edilen toplumla kültürel
alışverişe
girme düzeyi ne ölçüde müm-
kündür?
4) Göç edilen toplum gelenleri hangi ölçüde ve hangi şartlarda benimsemeye hazırdır?
5) İki farklı kültürün karşılaşması halinde hangi değişim süreçleri yaşana­
caktır?
1. Göçeden Topluluğun Taşıdığı Tarihsel ve Kültürel Özellikler
Bazdan
1950'lere girildiğinde Türk toplumu ağırlıklı olarak köylülüğün egemen
olduğu bir toplumsal yapıya sahiptir. Nüfusun büyük bir çoğunluğu geri kalmış
tarımsal teknolojilerle üretim yapan dolayısı ile ekonomik bakımdan olduğu
kadar toplumsal bakımdan da tarımda değişimi gerçekleştirebilecek ya da başa­
rabilecek bir dinamizme sahip değildir.
Tarihsel olarak baktığımız zaman Türk toplumunun temsil ettiği medeniyet ve kültür mirası ile bu geri yapı arasmda önemli bir çelişki bulunmaktadır.
Bu çelişkinin yarattığı zihni düzeyde önemli beklentilere katşılık gelen hareketlenmeler vardır. Bunları şöyle sıralayabiliriz:
1) 1950'ler Türkiye'si tek parti yönetiminden çok partili demokratik hayata geçişin heyecanını ve değişmeye açık boyutunu taşıyan bir toplumdur.
36
2) Türkiye 1950'lerde 2. Dünya Savaşı sonrası uluslar arası konjonktürün
sunduğu fırsatların önünde bulunduğu bir ülkedir.
3) Özellikle demokratikleşme sürecinin ortaya koyduğu özgürlük ortamında Türk toplumu taşıdığı tarihsel birikirole içinde bulunduğu geri
tarımsal yapının çelişkilerim tartışacak buradan bir çıkış yolu arayacak
zemini bulmuştur.
Türk toplumu bir anlamda bir değişim eşiğindedir. Bu değişim eşiğinin
önemli unsurlarmdan birisi de dışarı ile doğrudan doğruya toplumun
temsilcileri veya Türkiye ile toplumsal bağlan devam eden bir grubun
doğrudan doğruya toplumsal temas kurma imkanı bulmasıdır. İşte bu
imkanı 1950'lerden başlayarak hızlanan yurtdışı işçi göçü sayesinde
gerçekleşmiştir.
Yurtdışına
giden ilk işçi göçü ile ortaya çıkan dalga daha çok Türkiye'de
ya da bulduğu işleri tatminkar olarak kabul etmeyen, daha yeni
fırsatlar arayışında olan kentlerdeki insanlar ve arkasından büyük ölçüde Anadolu'nun muhtelif köylerinde yaşayan yurt dışmda büyük fırsatlar olduğu düşüncesi ile göç eden insanlar oluşturmaktadır. Birinci grupta yer alan kentli
işsizler veya nispeten kalifiye daha tatminkar iş arayışı içinde bulunan insanlar
belki de göç eden topluluklar içerisinde kitlesel olarak kent kültürünü tanımış
olan küçük bir azınlığı oluşturmaktadırlar. Fakat zaman içerisinde yaklaşık 2025 yıl devam eden göç sürecinde yurt dışına göç edenlerin büyük bir çoğunluğu
köylü nüfusundan oluşmaktadır ve bu insanların kentsel yaşama tecrübeleri ya
çok zayıftır ya da hiç bulunmamaktadır.
Göç eden insanların bu niteliklerine baktığımız zaman buradan çıkanlma­
sı gereken bazı neticeler olduğunu tespit edebiliriz:
1) Bu insanlar her şeyden önce köy toplumunun koruüniter dayanışmacı
hayat tarzından koparak gittikleri için, gittikleri yerlerde bu özelliklerini bir
arayışa dönüştürerek devam ettirmek isteyeceklerdir.
2) Bu insaniann büyük bir çoğunluğu düşük eğitim seviyesine sahip olduğu için, gittikleri ülkenin kültürünü ancak iş ilişkileri çerçevesinden edinebilecek yeteneklere sahiptirler. Yani dil öğrenmeleri ancak iş ilişkileri sürecinde
ve sınırlı olarak mümkün olacak bir şeydir. Bu ise gittikleri kültür ile ilişkilerini
sınırlandıran bir etki yaratacaktır.
3) Göç eden insanlar ağırlıklı bir oranda ailelerini (eşierini ve çocuklarım)
Türkiye'de bırakarak giden insanlardır. Dolayısı ile gittikleri toplumu, toplumsal
muhayyilelerinin içinde ancak sınırlı bir yere sahiptir. Yani toplumsal yönelimleri kendi ailelerinin ve bağlı olduklan ilişkilerin merkezi olarak Türkiye'de
bıraktıkları ile ilgilidir. Buradan göç edenlerin bir toplumsal yaşama tarzı olarak
içinde bulunduklan toplumu değil geldikleri yeri kabul ediyor olmaları, bilinçlerindeki toplumsallık projelerinde içinde yaşadıkları toplumu değil geldikleri
iş bulamamış
37
toplumu merkezi bir konuma oturtmuş olmaları onların bütünleşme ilişkilerine
de tesir edecektir.
Bu toplumsal imajinasyon büyük ölçüde göç edenlerin kendi kimliklerini
kaynağını teşkil eden tarihsel ve kültürel ilişkilerle irtibatlıdır. Esasen belli bir
yaşa gelmiş insanların içinde doğduklan toplumun özelliklerini gittikleri yerlerde taşımalarında daha tabi bir netice olamaz, burada vurgulamak istediğimiz
husus göç eden kuşağın kendi kimliğini taşımasından çok içine girmiş olduklan
toplumla diyalog kurma ve geliştirme imkanlannın zayıflığı ve bu zayıflığın
dönerek kendi kültürel ve tarihsel bağianna yeniden bir toplumsal üretimi ve
örgütlenmeyi zorunlu kılacak bir kaynak haline gelmiş olmasıdır.
Göç eden topluluğun kendisi ile birlikte taşıdığı tarihsel ve kültürel birikimin, göç edilen yerde yeni toplumsallıklar inşa edici etkisinin birinci kuşakta
ortadan kalkmadığı gibi, ikinci kuşakta da değişime açılarak devam etmesini
anlamak durumundayız. Bu etkinin ikinci kuşaktan sonra ne tarzda evrileceğini
ise başka faktörler belirleyecektir.
2. Göç Edilen Ülkelerin Toplumlarm Bazı Toplumsal Özellikleri
1950'ler Batı Avrupa'sı 2. Dünya Savaşının yarattığı karamsar lığın, yaşat­
tığı felaketin geride bırakıhp yeni bir gelişme döneminin başladığı yıllardır. Bir
anlamda Avrupa ikinci modern çağını yaşamaktadır. Böyle bir Avrupa'nın en
dinamik yönü her şeyden önce ekonomik gelişmenin yarattığı dinamizm ve
bunun somnları çözeceğine olan bir ümittir. XX. yüzyılın ikinci yarısından sonra Batı toplumlan hızlı bir şekilde refah toplumu olma sürecine girmişlerdir.
Böyle bir toplumsal yapıda ortaya çıkan özellikleri şöyle tespit edebiliriz:
1) Bireyleşmenin ve bireysel özgürlüklerin yükseldiği bir toplumsal değişme trendi yaşanmaktadır.
2) Faşizmin ve Nazizmin yarattığı yıkıcı etki karşısında insanlar yeni sosyal değerler arayışı içerisinde, yeni açılımlara yönelmişlerdir.
3) Başta sendikal örgütlenmeler olmak üzere hızlı bir şekilde örgütlü toplum gelişmektedir.
4) Birey ve toplumsal örgütler arasında yeni bir ilişki biçimi doğmaktadır.
Bu ilişki bireysel özgürlükleri toplumsal güven ve dayanışma duygusu ile dengelerneyi esas almaktadır.
5) İkinci Dünya Savaşı sonrası A vmpa ülkeleri bütünü ile, yeniden büyüme sürecine girmiş ekonomik aktivitelerin dinamizm kazandığı bir dönemi
yaşamaktadırlar. Bu bakımdan ilk adımda karşı karşıya oldukları somn işgücü
talebini karşılayacak, işgücü arzının mevcut olmayışıdır. Böyle bir aşamada
yurtdışından gelecek işçiler bu açığı kapatacak önemli bir kaynak olarak görülmektedir.
38
Bu beş noktadan baktığımız zaman, başta Almanya olmak üzere İkinci
Dünya Savaşı sonrası Avrupa ülkelerinin sadece dışardan gelenleri karşılamaya
uygun bir sosyal ve ekonomik politika açılımı içerisinde olduklannı değil, aynı
zamanda toplumsal olarak da dışardan gelenleri benimseyecek bir sosyal psikoloji ye sahip olduklannı görmekteyiz.
Savaş sonrası dönem özellikle faşizmin ve nazizmin yarattığı ırk ayrımcı­
lığı ve dışlayıcılık politikalarına karşı önemli bir toplumsal tepki oluşturduğu
için, Avrupa'nın dışından gelen ilk göçmen kitlelerini bu ülkeler tarafından sı­
cak karşılanmasını sağlayacak bir atmosferin zaten oluştuğunu tespit edebiliriz.
3. Göç Süreci ve Kültürel Etkileşim Düzeyleri
Yurtdışından bir ülkeye gelenlerin karşılaşacağı sorunlar büyük ölçüde o
ülkenin yabancılara karşı tutumlan ile ilgili sonuçlar verecektir. Bunun yanı sıra
özellikle göç edenlerin sahip olduklan iletişim kurma imkanları ve içine girdikleri toplumla diyalog imkanlan da bu etkileşimi belli düzeylerde etkileyecektir.
Yurtdışına giden Türklerin karşılaştıkları ilk manzara onların ümit var
beklentilerine cevap verecek bir karşılaşmayla neticelenir. Başta Almanya olmak üzere bütün Avrupa ülkeleri göç eden ilk Türk işçileri heyecanla ve sevgi
ile karşılamışlardır. Bu ilk karşılaşma beklentilerin ve ümitlerin ortaya koyduğu
törensel bir karşılaşmadır. Esas kültürel etkileşim gidenlerin Avrupa ülkelerinde
yerleşmeye başlamasından sonra ortaya çıkacaktır.
Burada ilk problemin dil ve iletişim ortamının sınırlı olmasından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Fakat zaman geçip gelenler öncelikle iş içinde eğitilme
fırsatı buldukça işyerine adaptasyonlan artmış bir anlamda çalışma ilişkileri ile
ilgili sorunların bu ülkelerin sahip olduğu geniş sosyal hakların vasıtası ile sorunların kolayca çözümlendiği görülmüştür. Fakat esas sorun bundan sonra
ortaya çıkacaktır. Göç edenler yani ilk yurtdışı işçi topluluklan kendi aralarında
dilini, dinini, geleneklerini kısaca bütün kültürünü bilmedikleri bir ortamda
kendilerini yalnız hissettikçe yeni diyalog biçimleri ve yeni dayanışma ilişkileri
ihtiyacı hissetmeye başlamışlar ve bunu da muhtelif şekillerde ortaya koymuş­
lardır.
Birinci kuşak göçmen işçilerin karşı karşıya olduğu en önemli sorun gittikleri ülkelerin dilini öğrenme problemi idi. Başlangıçta bu sorunu aştıkça toplumsal bütünleşme eğiliminin artacağına dair hem göçmen işçilerde, hem gidilen ülkede, hem de Türkiye'de yaygın bir kanaat bulunmakta idi. Fakat zaman
iledeyip bu sorun aşıldığı görülünce, ki özellikle ikinci kuşak veya 1970'1erden
sonra yurtdışına işçi olarak gidenlerin artık yurtdışında aileleriyle birlikte yaşa­
maya başladıklanndan sonra meselenin mahiyeti değişmeye başlamıştır. Yabancı dil öğrenim sorunu çözölen yurtdışı işçileri ikinci kuşaktan itibaren kimlik
değiştirmeye başlamış, yurtdışında yaşayan veya Avrupa'da yaşayan Türkler
olmaya başlamışlardır. Bu gün sayılan 3 milyon civarında olan Avrupa'lı Türk39
!erin 1980'1i yıllardan sonra artık Avrupa'da yurtdışındaki işçiler olmaktan çık­
tığım gösteren büyük bir yapı değişiminin yaşadığım biliyoruz. O halde Avrupa'daki Türkler gittikleri ülkelerin dilini öğrendikçe o ülkelerle diyaloglarını
artırdıklan gibi kendi kimliklerinin de daha fazla farkına varmaya başlayıp kendi kimliklerini sürdürecek ve yeniden üretecek toplumsal çerçeveleri inşa etme
çabasına girmişlerdir.
Bunlar nelerdir diye sorduğumuzda, karşımıza şu cevaplar çıkacaktır:
1- Avrupa'da yaşayan Türkler daha başlangıçtan bu tarafa ilk adım olarak
kendi aralarındaki dayanışmanın hem sembolik, hem de dinamik çekirdeği olarak dini hüviyetli, mescit, cami veya cemaat gibi yapılanmalan gerçekleştirme­
ye başlamışlardır. Başlangıçta yerleşiimiş bulunan bir kasahada veya şehirde
ortaya çıkan bu topluluklar giderek çerçevelerini genişletme eğilimine yönelmişlerdir.
2- Avrupa'da yaşayan Türkler özellikle birinci nesil başta olmak üzere
Türkiye ile olan diyalogları gidiş-geliş sayıları oldukça yüksek olan bir topluluk
niteliğindedir. Bu özellikleri onların Türkiye'de olup biten siyasal ve toplumsal
gelişmelere karşı duyarlılığını aşırı derecede artırmış bulunmaktadır. Bunun
sonucu olarak Avrupa'da yaşayan Türklerin içine girdiği örgütlenme çalışmala­
rı
içerisinde Türkiye'deki siyasal kutuplaşmaların veya siyasal gruplaşmaların
önemli bir etkisi bulunmaktadır.
3- Birinci kuşak işçilerin giderekA vrupa'da yaşayan Türklere dönüşen bir
topluluğun yaşadığı değişim süreci ile birlikte bir bütün olarak Türkiye merkezi
olmaktan çıkan bir hayat tasarımı geliştirmeye başladıklan gözlenmektedir. Bu
yeni hayat tasansı Avrupa merkezlidir ama içeriği bu insanların kendi kültürel
miraslan ile, tarihsel miraslan ile ve Türkiye ile sıkı bir iletişim içerisindedir.
Bütün bu gelişmeler bize Avrupa'da yaşayan Türklerin içinde yaşadıklan
toplumla diyalog kuracak geniş bir toplumsal çerçeveye ihtiyaç duyduklarını ve
zaman içerisinde bu çerçeveyi inşa ederken aslında Avrupa'da kendi kimliklerini kuracak, koruyacak ve yaşatacak bir eylemi gerçekleştirdiklerini göstermektedir.
4. Netice Yerine : Avrupa İsHim'ı ve Avrupa'da Yaşayan Türklerin
Kültürel Kimliği
Son yıllarda özellikle Avrupa'da yaşayan Türklerle ilgili tartışmalardan
birisi 'Avrupa İsHim'ı kavramı etrafında geliştiği gözlemlenmektedir. Bu kavramın Avrupa'da yaşayan Türkleri de kapsayacak bir şekilde kullanılması gerektiği iddia edilmektedir. Bunu belli bir ölçüde doğru kabul etmek mümkündür.
Fakat Avrupa'da yaşayan Türklerin Hindistan'dan, Pakistan'dan v.b. Müslüman
ülkelerden gelen toplumların İsHlm anlayışlan ile, yani bir dinsel ilkeler bütünü
olarak İsHim değil de bir kültürel yaşama tarzı olarak İslam anlamındaki yaklaşımlan ile örtüştürmek, farklı tarihsel birikimlere sahip bu dinsel kültürlerin
40
veya
özelliklerini görmezden
Burada özellikle
kendi kültürel
şunu
anlamına
Avrupa'da
yaşayan
Türklerin
geliştirmeleri
ve onu
kültürel birikimin
yaşayan
Türkler
ve dördüncü nesil
yetiştirmeye
Bu
içerisinde kültürel etkileşim
açık ama kendi
kendi kültürel
gerçekleştiren bir yapıyı inşa
Bu yapılarm
ile entegrasyonu
engelleyen faktör olarak görülmesi yanlıştır. Fakat asimilasyonu
olduğunu söylemek
Türklerin kimlik sorunlan
psikolojik sorunlar yaşamadan sağlıklı bir entegrasyona gitmesi de
rm özgür, kendi kültürel gelişme imkanlannın gerçekleşebileceği bir zeminde
yaşayan Türklerin
mümkün olacağım unutmamamız gerekmektedir.
böyle bir beklentiyi
kendi kültürlerine
bu
ortaya koyduğu bilinmektedir. Bunun hem Türkiye hem
dan önemli olduğu kadar, orada yaşayan insanlarm geleceği
önemli değil aynı zamanda
olduğunu düşünüyoruz.
Avrupa'da yaşayan
tarih ve kültürlerinden n-r.t;;,.,-,ı;;
bizim "inşa edici sosyalite" dediğimiz kültürel yeniden üretim
onların şahsiyetlerinin parçalanmasım koruyan bir işlev
sıra, yaşadıklan ülkelerde sağhkh
kurmasının da '"''"''""ı'"
tedir. Bu gerçekten hareket edildiği zaman Avrupa'lılar
sorun "Nasıl
asimile edeceğiz?" şeklinden çıkarak "Nasıl entegre olacağız?" sorusuna dönüşür ki, gerçekçi olan esas itibari ile mümkün olan da budur.
BATI
Prof. Dır. Musa
Grekçe "tohum saçmak" anlarnma gelen diyaspora kavramı, ilk önce
Babil'den sürüldükleri kabul edilen Yahudiler için kullanıhmştır. Yakın zamanlara kadar da bu kullanım biçimi süregelmiştir. 1980'li yıllardan
diyaspora tabiri, Yahudi diyasporasının yanısıra A.B.D'de yaşayan
Rum ve Afrikah topluluklar için de yaygın olarak kullamlmaya başlanmış,
(BUTLER, 2001) 2000'li yıllarda, bu topluluklara yenileri eklenmiştir. Üçüncü
kuşağın tamamı Avrupa doğumlu olan Batı Avrupalı göçmen Türk topluluklanmn da diyaspora olarak adlandmlmalan artık gündemdedir. Robin Cohen'in
tipolojisine göre, diyasporalar beş türe ayrılır: Kurban, emek, ticaret, emperyal
ve kültürel (COHEN, 1987). 1960'h yıllardan sonra Amerika ve Avrupa'da ticaret ve emeğe dayah diyasporaların daha da yaygınlaştığı ifade edilebilir.
Etnik-milli birer topluluk olan diyasporalar, din, dil, fenotip gibi
etnik özelliklere göre ayırt edilirler. Ancak, diyasporalan etnik ya da dini azınlık­
lardan farklı kılan temel özellik, diyasporik topluluğun anayurda bağlantısıdır.
Anayurtla ilişki ya
bir anayurt tasavvuru diyasporik kimliği ayakta tutan
temel unsurdur. Bu bağlantı ya da tasavvur yerel etnik kimliklerden diyaspora
kimliğini farklı kılar. Anayurtla ilişki diyasporadan diyasporaya farklılık gösterir. (BUTLER, 2001). Diyaspora diye anılan topluluklarm anayurt dışmda birden fazla ülkeye yayılma nedenleri oldukça çeşididir. Birden fazla ülkeye yayılmakla birlikte ortak kültürel kimlik ve anayurt tasavvurunun paylaşımı, bu
topluluklan bir arada ve dayanışma içerisinde tutar. Diyasporalar, anayurda
bağlantıianna izafeten tamnırlar. Eğer anayurt sayılabilecek gerçek coğrafi bir
mekan yok ise, bu bir tasavvur olarak sürdürülür. Anayurt bir toprak parçası
olmaktan ziyade bir metafordur. Diyasporalar ulus-devlet olarak tanınınale ihtiyacmda değildir. Bir nüfus kategorisi olmalan hasebiyle, etno-milli bir topluluk
şeklinde ve genellikle de azınlık konumunda varlıklarını devam ettirirler.
Diyasporalan anayurttan ayrılmalan ya sürgün ya da gönüllü yayılma şeklinde
olur. Ayrıldıkları ülkeyle bulunduklan ülkelerdeki statüleri genellikle değişken­
lik arzeder. (ANTHIAS,1998).
Bir topluluk için diyaspora tabirini kullanırken, genelde şu özelliklerin
öne çıktığını söyleyebiliriz.
1. Anayurttan birden fazla ülkeye yayılma,
2. Ev sahibi ülkede çoğunluğu teşkil eden toplumla ilişkilerde problemler
yaşanması, ayrımcılık ve yabancı düşmanlığı gibi.
*Sakarya Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Öğretim Üyesi
43
3. lVIilli sınırlan aşan bir toplum duygusu.
4. Toplumun çoğunluğundan ayırt edilen etno-milli kültürel kimlik
5. D önülecek değil, geri dönülmesi mümkün olan bir ülkenin varlığı ya da
ortak bir
mitolojisi.
6. Birden fazla kuşağın ev
ülkelerde yaşıyor olması.
Her
ya da etnik toplumun yaşadığı bir siyasi coğrafya mevcuttur.
sadece etno-milli topluluklar olma özelliği göstermezler, aynı
ulusaşırı topluluklardır, ait olduklan
dahili yapısında değil,
sınırlannın ötesinde yaşarlar (BUTLER, 2001).
2000'1i yıllarda Batı Avrupa ülkelerinde yaşayan Türk topluluklanm, biraz önce saydığım özellikler dikkate alındığında, diyaspora olarak tanımlamanın
daha yerinde olacağı kanaatindeyim. Bugün sözünü ettiğimiz Türk diyasporası,
Türkiye'nin de taraf olduğu uluslar arası antlaşmalar yoluyla gerçekleşen ülkeler
arası emek hareketliliği sonucunda doğmuş.tur. Batı Avrupa'da Türk
'-'v'u'"'"" bulunduğu başlıca ülkeler Almanya, Avusturya, Hollanda, BelFransa, Danimarka, Norveç ve İsveç'tir. Türk diyasporasının oluşum sürecine
Batı Avrupa ülkelerine emek göçü, 1960'1ı yıllarda
başlamış, I 973 yılmda Dünya petrol bunahnu sonucu, Avrupa ülkelerinin işçi
alımlan duraksamaya uğramıştır. Başlangıçta yurt dışına genç, erkek ve bekar
işçiler gitmekte iken, gidilen ülkelerde uzun müddet bulunmak durumunda
kalınılması ve karşılaşılan birçok güçlük, evli işçilerin oranının yükselmesine
1977). Parçalanmış ailelerin birleştirilmesinin
uygulamaya konulmasıyla birlikte, işçiler yakın akraba, eş ve çocuklarım yanlarına almışlardır. Genelde evlilik dış göçleri olumlu yönde etkilemiş, yurt dışında
kahşırı zamanla sürekli hale gelmesiyle, geçicilik kalıcılığa dönüşmüştür. Aile
göçüne dönüşen dış göç sayesinde göçmen işçilerden sonra ikinci ve üçüncü
kuşak göçmen Türk nüfus kitlesi de Batı Avrupa ülkelerinde yerleşik hale gelmiş ve hemen hemen hayatının tamamını yurt dışında geçirmiş bir vatandaş tipi
ortaya çıknuştır(ABADAN-UNAT, 2002). Bugün Batı Avrupa ülkelerinde yaşayan Türk diyasporasınm tahmini nüfusu 3.5- 4 milyon civarındadır.
Türk işgücü göçünün geçicilikten kalıcılığa dönüşmesi, Türk göçmen ailelerine yönelik dışlanma ve aynmcılığı arttırmıştır. Diyasporanın oluşumundan
itibaren karşı karşıya kalınan süreç, içice üç aşamalı bir süreçtir.
1. Aynıncılık ve yabancı düşmanlığı
2. Entegrasyon politikalan
3. Tanıma siyaseti
Türk göçmen kitlesinin dışlanma, aynıncılık ve zaman zaman şiddete dönüşen yabancı düşmanlığı olgusuyla karşı karşıya kalmasmda en önemli etken,
Batı A vmpah toplumların çoğunun dini ve etnik azınlıklarla bir arada yaşama
tecrübesinin eksik olmasıdır. Bu olguyu takiben izlenilen entegrasyon politikalan da aynı etkenin izlerini taşır. Entegrasyon politikaları, göçmen kimlik de44
ğerlerini gözardı
eden, sadece bir arada yaşamanın temel şartlarını oluşturma
değil, yerli çoğunluğun değer ve normlarına uyumu öngören bir muhteva taşır­
lar, Diğer bir ifadeyle, bu politikalar, göçmen kimliğini çoğunluk toplumun
kimliğiyle olabildiği ölçüde benzeştirmeyi amaçlarlar. Daha sonra gündeme
gelen göçmen kimliğini tanıma siyaseti ise, dini alanda tanımayı öngörür ve
entegrasyon politikalannın bir uzantısıdır. Bu tanıma siyaseti, Alman islamı,
Fransız İsiarnı gibi ya da genelde A vmpa İslamı gibi tanımlamalara dayanır.
Avrupa islamı, göçmenlerin dini inançlarını kendi dilleriyle değil, bir
diliyle ifade etme ve aletarına imkanım vermekte, referans çerçevesi olarak da
Avrupa'nın ortak değerlerini esas almaktadır. Tanman İslam, gelenek ve dini
kültür mirasıyla bağı önemli ölçüde kesilmiş bir İslamdır.
Avrupa Birliği'ne üye ülkeler, gelecekte muhtemel parçalanma ve çatış­
malann önüne geçebilmek ve Avrupa Birliği'nin sürekliliğini sağhyabilmek
için bir Avrupa Kimliği inşa etme çabasmdadırlar. Avrupa Kimliği, kültürel
farklılıklan yadsıyan değil, ortak değer ve haklar çerçevesinde katıhm ve paylaşımı esas alan daha kuşatıcı bir kimliktir. Hem oluşum hem de tartışma aşama­
sında olan Avrupa Kimliği, çok dilli ve çok kültürlü bir kimliktir. Bu kimlik
tartışmalarında, göçmen toplulukların kimlik problemlerine henüz yeterince yer
verilmediğini görmekteyiz. Batı Uygarlığının tarihi kültürel arkaplanının
Greko-Latin kültürü ve Hristiyanhk oluşturur, ancak günümüz Avrupa Uygarhğının temel referans çerçevesi insan haklan ve demokrasidiL Müslüman
diyasporalann varlığı Batının tarihi kültürel arkaplanı açısından bir gerilim kaynağı olurken, Batının temel referans çerçevesi bakımından ise
nınmasında bir meşruiyet zemini oluşturur. Diyasporalan dışlayan bir
Kimliği, bu referans çerçevesiyle tezat teşkil eder. Avrupa kimliği,
çoğulculuk bağlammda insan haklan ve demokratik katılım üzerinde yükselirken, birleşen Avrupa'da "farklı olma hakkı" sadece yerli toplum ve topluluklar
için değil, göçmen diyasporalar
de geçerli olmak durumundadır. Avrupa
vatandaşlığı ve Avrupa Birliği için geçerli ilke ve ölçüderin diyasporalara yönelik entegrasyon politikalarına da yansıması, göçmen topluluklarm en temel beklentisidiL
Avrupa kimliğinin bir uzantısı olarak geliştirilen Avrupa vatandaşlığı söylemi iki temel boyuta sahiptir: Haklar ve kimlik - aidiyet. Haklar, bireyin
n ve grup haklan olmak üzere iki ana kategoriye ayrılırken, kimlik-aidiyet boyutu ise, Avrupa kimliği ile A vmpa B irliği içerisinde yer alan milli ve etnik
topluluklannın kimlikleri olmak üzere iki düzeyde ele alınır. Avrupa vatandaş­
lığının daha çok bir kültürel yurttaşlık olarak algılandığı ifade edilebilir. Kültürel yurttaşlığın temeli, bir topluluğun "farklı olma hakkına" sahip olmasına ve
demokratik hayata katılırnma dayanır(DELGADO-MOREİRA, 1997). Yeni
Avrupa Kimliği çerçevesinde göçmen topluluklannın kültürünün bir
alaşım olarak değerlendirilmesi, gerçekte "farklı olma hakkım" göz ardı eden
45
bir yaklaşımdır(VASSAF,2002). Farklı olma hakkı, bir kültürel alaşım oluşsa
dahi Avrupa Kimliği'nin dayandığı temel referans çerçevesi gereği tanınması
gereken bir haktır. Gerçek bir alaşım, birbirine denk ve eşit seviyede gerçekleşir. Hakim kültür havzası içerisinde, farklı olma hakkına sınırlar konulmuş bir
topluluğun, sonunda bu alaşım olma özelliğini de kaybetmesi ve hakim kültürün
içinde erimesi mukadderdir. Avrupa'daki Müslüman diyasporalar, artık Avrupa
Birliği'nin yadsıyamıyacağı bir gerçekliktir. Bu topluluklan Avrupa toplumlarmdan aynt edici özellikleri sadece dini inançları değil, aynı zamanda dilleri ve
diğer etno-milli özellikleridir. Avrupa Birliği'ne üye bazı ülkelerin nüfuslan
kadar Türkçe ve Arapça konuşan göçmen topluluklar bulunmaktadır. Bir Avrupa ülkesine vatandaşlık bağıyla bağlı oldukları halde, bugün için göçmen toplulukların kültürel kimliklerini ifade etme ve yeterli ölçüde kültürel tanınma imkanına kavuştuklanndan bahsedilemez.
Bu şartlarda diğer Müslüman diyaspora topluluklannda olduğu gibi Türk
diasporik kimliğinin gerçek anlamda inşası, göçmenlere yönelik entegrasyon
politikalannda "farkh olma hakkının" tanınma derecesi ölçüsünde mümkün
olabilecektir. Entegrasyon ve tanıma politikaları arasmda kalan diasporik Türk
kimliğinin inşasında sivil alanın işlevselliğinin taşıdığı önem son derece büyüktür. Türk sivil kuruluşları, dini bilgi ve kültürün aktanmı, anadilin yeni kuşakla­
ra kazandırılması, anavatanla psikolojik bağın kuşaklar boyu sürdürülmesinde
rol oynayacak bir tarih bilincinin oluşturulması hususlannda, işlevsel olabilmek
için yeniden örgütlenme ihtiyacı ile karşı karşıyadır. Hem Avrupa Birliği'nin
ortak değer ve normlannın göçmen topluluklar için de cari olabilmesi, hem de
diasporik kimliğin inşası ve korunması açılanndan Türk sivil kuruluşlarına büyük görevler düşmektedir.
Şu ana kadar söylenenlere ilave olarak bir hakkı teslim etmek bakımından
son bir hususu belirtıneden geçemiyeceğim. O da, bu toplantının düzenlenmesinde payı olan Hollanda Türkevi Demeği'nin, Batı Avrupa'da bir Türk sivil
kuruluşunun nasıl işlevsel olabileceğine cevap oluşturacak örnek faaliyetlerde
bulunduğudur.
KAYNAKLAR
Anthias, "Evaluating Diyaspora: Beyond Ethnicity?" Sociology, Vol:32, No:3, 1998
Gündüz Vassaf, Daha Sesimizi Duyuramadık, Almanya'da Türk İşçi Çocukları, İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, 2. Baskı, 2002.
Juan M. Delgado-Moreira, "Cultural Citizenship and the Creation of European Identity"
Electronic Journal of Sociolo gy, 1997.
Kim D. Butler, Diyaspora: A Journal of Transnational Studies, 10:2, Ontario, 2001.
Nerınin Abadan-Unat, Bitmeyen Göç, Bilgi Üniversitesi Yayınlan, 2. Baskı, 2002.
Robin Cohen, Global Diyasporas: An Introdııction., USA: Routledge, 1987.
Orhan Tiirkdoğan, Batı Almanya'da Köy Kalkmma Modelleri ve Türk İşçilerinin SosyoEkonomik Yapısı, Dede Korkut Yayınevi, İstanbul, 1977.
46
AVRUPA'DA KÜLTÜREL ÇOGULCULUK, GÖÇMENLER
VE TÜRK TOPLUMU 1
Doç. Dr. Talip KÜÇÜKCAN*
Giriş
İsteğe bağlı veya zorunlu uluslararası insan göçü tarihin her döneminde
rastlanan ve günümüzde de devam ederek sosyal, kültürel ve ekonomik deği­
şimlere neden olan yaygın bir olgudur. Savaş, sel, yangın ve deprem gibi felaketler, refah ve istihdam arayışı gibi ekonomik nedenler ile baskılardan kurtulma, düşünce ve fikir hürriyeti elde etme uğruna güvenli ve özgür bir ülke arayışı
gibi siyasal nedenler geçmişte olduğu gibi günümüzde de nüfus hareketlerine ve
göçlere neden olmaktadır2 . Göçlerin neden olduğu geniş çaplı ve derin değişim­
ler sosyolojik araştırmalarm en önemli konuları arasında yer almaktadır3 . Her ne
kadar ulus devletlerin ortaya çıkışı ile bağımsızlık ve egemenliğin birer göstergesi olan sınırlar ortaya çıkmış ve nüfus hareketliliğinin önüne engeller örülmüş
ise de yasal veya yasal olmayan yollardan çok sayıda insan sınırlan aşarak farklı
ülkelere göçmüş, oraya yerleşmiş ve çoğunlukla da göç ettikleri ülke toplumlannın ayrılmaz bir parçası haline gelmişlerdir4 . Avrupa ülkeleri ve Amerika Birleşik Devletleri gelişmiş ülkeler olarak göçlerin başlıca merkezleri haline gelmiştir. Amerika Birleşik Devletleri ve Avrupa ülkelerindeki demokratik sivil
kültür ve ekonomik gelişmişlik düzeyinin yarattığı refah ve istihdam imkanlan
Bu bildirinin sunulması için katkıda bulunan Hollanda Türkevi Derneği'ne, Sayın Veyis Güngör'e ve kongreye ev sahipliği yapan Selçuk Üniversitesi Rektörlüğü'ne teşekkür ederim.
* TDV İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM)
2
Küresel göç eğilimleri ve uluslararası göç sistemleri hakkında bkz. M. K Kritz, C. B. Keely ve
S. M. Tomasi (eds.) Global Trends in Migration: Theory and Research on International
Population Movements, New York: Staten Island; Kritz M. M., Lim. L. L. ve Zlotnik, H. (eds.)
(1992) International Migratian System, A Global Approach, Oxford: Ciarendon Press.
3
Sosyolojik bir problem olarak göçün analizi hakkında bkz., Jansen, C. J. (1970) 'Migration; a
sociological problem' in C. J. Jansen (ed.) Readings in the Sociology of Migration, London:
Pergamon Press.; Nowotny, H. J. H. (1981) 'A sociological approach toward a general theory
of migration' in M. M. Kritz, C. B. Keely ve S. M. Tomasi (eds.) GlobalTrendsin Migration,
New York: Staten Island: 63-83. Göç teorileri hakkında kapsamlı bir tahlil için bkz. Massey, D.
S., Arango, J., Hugo, G., Kouaouci, A., Pellegrino, A. ve Tayor, J. E. (1993) 'Theories of
International Migration: A Review and Appraisal' Population and Development Review, Vol.
19, No. 3:431-466.
4
Ulus devlet göç ilişkisi, uluslararası göçlerin neden olduğu değişimler ve ulus devletlerin geliş­
tirdiği politikalar hakkında bkz., Joppke, C. (1999), Immigration and the Nation State, Oxford
University Press, Oxford.
1
47
bir gerçeklik olan uluslararası
Devletleri hem de
UV>CHVHH
oluşturdu-
kimlikleriyle bu ülke"u''-'"''"' heterojenliği artırmış ve
kimlikleözlemini ve bağlılığını da kaybetmeden,
ülkelerinülkelerine göç süreci 1950 sonlan ve 1960'1arın
devam etmiştir. 1973 yılındaki petrol krizine dayalı
axuauıcı göç hareketini bir süreliğine kesintiye
birlikte
;;ı'"d"""'u'-' dışanya göç hareketi ivme kazanarak devam
sadece
bir niyet olarak kalmış ve aile birTürk nüfusu her
gittikçe artmıştır6 . Günümüzde
fazla Türkiye kökenli insan yaşamaktadır. A vrupa'dageçmiş
nüfusun
bir çoğunluğu bulunduklan ülke
statüsünü terk
suretiyle bu ülkelerde yerleşik
doğup büyüyen genç kuşaklar da eğitimlerini
ülkesosyalleşmeye başlamaktadırlar. Annebu ülkelerin
genç kuşaklann farklı kültürel
sosyalleşmeleri
kimlik' gelişimi açısından
kaygılara neden olmaktadır. Ancak bu kayhaklı olduğunu, Avrupa'daki Türk gençlerinin gerçekten
ne
rel kimlik' eksenli sorunlar yaşayıp yaşamadıklannı değerlendirebilmek için
Türk kültürel değerleri hakkında neler düşündükleri konusunda yeter
·~"~'""''"" araştırmalar yapıldığını söylemek zor görünmektedir. Bununla
5
6
7
Avrupa'ya göçler için bkz. Fassmann H. ve Münz, R. (eds.) European Migratian in the Late
Twentietlı Century: Histarical Patterns, Acfual Trends and Social Implications, Aldershat
Edward Elgar; Fassmann, H. ve Munz, R. (1994) 'Patterns and Trends of International
in Western Europe' H. Fassmann veR. Münz (eds.) European Migratian in the Late
Twentieth Century: Histarical Pattems, Actual Trends and Social lmplications, Aldershot:
Edward Elgar: 3-34.
Avrupa'ya Türk göçü bir çok çalışmanın konusu olmuştur. Bu konuda bkz. Abadan-Unat, N.
(ed.) (1976), Turkish Workers in Europe /960-1975, A Socio-Econonıic Appraisal, E.J. Brill,
Leiden; Abadan-Unat, N. (1985), 'Identity Crisis of Turkish Migrants, First and Second
Generatioı1' in !lhan Basgoz ve Narman Furniss (eds.), Turkish Workers in Europe, Indiana
University Press, B!oomington, 3-22; Beeley, B. (1983), Migration, The Turkish Case, Third
World Studies, Case Study 8, The Open University Press, Milton Keynes, Paine, S. (1974),
Exporting Workers: The Turkish Case, Cambridge University Press, Cambridge Martin, P. L.
(1991), The Unfinished Story: Turkish Labour Migratian to Westem Europe, World Employment
Programme, International Labour Office, Geneva.
Geniş bilgi için bkz. Castles, S., Booth, H., & Wallace, T. (1987), Here For Good, Westenı
Europe's New Etlınic Minorities, Pluto Press, London.
48
beraber son yıllarda Avrupa'daki Türk gençlerini konu alan sosyolojik ve antropolojik araştırmalarm ivme kazandığını da belirtmekte yarar vardır. 8
Avrupa' daki Türkler, Avrupa' daki göçmen topluluklar kadar Avrupa
müslüman diyasporasımn da bir parçasıdır. Son zamanlarda müslüman
diyasporası hakkında yapılan çalışmalann önemli bir bölümü Türklere ayrıl­
maktadır. Bu nedenle Avrupalı Türklerden bahsederken zaman zaman Avrupa
müslümaniarına değinmek zorunlu görünmektedir. Bu nedenle bildiriye özellikle ll Eylül 2001 'deki talihsiz olaylardan sonra tekrar gündeme gelen ve hemen
herkes tarafından tartışılan bir konu ve teori ile başlamaleta yarar görüyorum. Bu
tartışmalar Avrupa' da 'öteki' olarak görülen Türkleri de yakından ilgilendirmektedir. Hatırlanacağı üzere ll Eylül olaylannın hemen ardından uygarlıklar
çatışması tezi tekrar gündeme gelmiş, İslam dünyası ve Batı arasmda uygarlık
temelli çatışma ve sürtüşmeler yaşanacağı iddia edilmiştir. Bu tartışmalar sürerken zaman zaman hem Avrupa' da hem de Amerika' daki müslüman azınlık guruplann bazı saldınlara uğradığı görülmüştür. Hatta İtalya başbakanı S.
Berlusconi Hıristiyan uygarlık değerlerinin daha üstün olduğunu ve bu nedenle
bu uygarlığın tekrar canlandırılması gerektiğini söylemişti. Bu türden bir yaklaşım kuşkusuz onlarca yıldır süren göç ve nüfus hareketleri ile çok kültürlü hale
gelen dini, etnik, kültürel ve linguistik açından farklı guruplara ev sahipliği yapan Avrupa' da hoşgörü ve kültürel pluralizm açısından şaşırtıcı olmuştur.
Türklerin ve diğer müslüman azınlık toplulukların Avrupa'daki geleceği­
ni değerlendirirken şu üç konuya değinmek gerekmektedir: I- Samuel
Huntington'un medeniyetler çatışması çerçevesinde İslam dünyası ve Batı iliş­
kileri bağlamında Türk ve müslüman azınlıkların Batıdaki konumu ve geleceği;
II- Göçmenlerin kimliklerindeki hangi dini, kültürel ve linguistik unsurların geliştirilmesi, hoş görülmesi veya bunlara karşı çıkılınası gerektiği sorusu çerçevesinde Türkler ve müslümanlada ilgili geliştirilmesi gereken politikalar; ve IIIAvrupa' da gelişmekte olan Euroİslam veya Avrupa İslamının sağlayacağı fırsat
ve imkanların ve doğuıracağı sorunların bir değerlendirilmesi. IV. Avrupalı Türk
gençliğinin yeni kimlik inşası. Şimdi sırasıyla bu konulan tek tek ele alarak tartışmaya devam edelim.
I. Medeniyetler Çatışması: İsHim Dünyası ve Batı İlişkileri
Samuel Huntington'un medeniyetler çatışması kuramındaki temel yanlış­
laıra zaman zaman işaret edilmiş ve özellikle İslam dünyasının monolitik, yekpaH
Kağıtçıbaşı, ç. (1987), 'Alienation of the Outsider: The Plight of Migrants', /ntemational
Migration, Vol., XXV, No.2: 195-209; Van Der Lans, 1 & Rooijakers, M. (1996), 'Ethnic
Identity and Cultural Orientation of Second Generatian Turkish Muslim Migrants' in W. A. R.
Shadid & P. S. van oningsveld (eds.), Political Participation and Identities of Muslims in nonMuslim States, Kok Pharos, Kampen: 174-189.
49
re ve statik biçimde algılanması eleştirilmiştir. Batı uygarlığı ve İsH!m arasında­
ki ilişkilere değinirken sadece çatışma ve sürtüşme değil aynı zamanda bilim,
felsefe, sanat ve kültür alanlannda her iki uygarlığın birbiriden yararlandığmı da
göz önünde bulundurmak gerekir.
Uygarlıklar çatışması tezinin eleştirisi ile ilgili olarak bu noktada Prof.
James Kurth'un uygarlıklar çatışması konusundaki görüşlerinin dile getirilmesi
yararlı olacaktır. Bilindiği üzere Amerikalı siyaset bilimci Samuel P.
Huntington'un politikacılardan strateji uzmanlarına, tarihçilerden günlük gazetelerin köşe yazariarına varıncaya kadar geniş bir kesimin ilgiyle okuduğu Medeniyet/er Çatışması 9 başlığıyla yayınlanan makalesinde ortaya sürdüğü fikirler
hala tartışılmaya devam ediyor. Huntington'un medeniyetler çatışması tezinin
bu kadar yankı yapmasının nedeni hiç şüphesiz, makalede tartışılan fikirlerin
yakın gelecekte uluslararası politikadaki en ciddi çatışmalarm ne türden olacağı
sorusuna kapsamlı bir cevap niteliği taşımasından kaynaklanıyor.
Huntington'un ortaya attığı kavramsal çerçeve siyaset bilimcileri arasında ciddi
tartışma ve hatta sürtüşmelere de zemin hazırladı. Bu tartışmalara katılan Profesör James Kurth, Huntington'un ileri sürdüğü çatışma tezini farkh açıdan değer­
lendirerek yeni bir tartışma başlattı. Amerikalı siyaset bilimi profesörü James
Kurth, "Gerçek Çatışma" 10 başlığı ile yayınladığı makalesinde medeniyetler
arası çatışma tezine karşı çıkıyor ve medeniyet içi çatışma tezini öne sürüyor.
Kurth' a göre gerçek çatışma Huntington'un iddia ettiği gibi Batı medeniyeti ile
diğer medeniyetler arasında ve özellikle İslam ve Konfüçyüs medeniyetlerin
oluşturacağı ittifak arasında değil, bizatihi Batı medeniyetinin kendi içerisinde
ve bassaten bu medeniyetin günümüzdeki merkezi gücünü oluşturan Amerika
Birleşik Devletleri'nde yaşanacaktır.
Amerikalı siyaset bilimci Kurth'a göre, Batı medeniyeti ile İslam medeniyeti arasında bir uygarlık çatışmasının yaşanınası pek mümkün görünmüyor.
Çünkü günümüzde İslam medeniyetini temsil eden güçlü bir ülke ya da imparatorluk mevcut değil. Geçmişte bu medeniyeti temsil eden Osmanlı İmparatorlu­
ğu gibi büyük bir güç vardı. Ancak İslam dünyasının büyük bir çoğunluğunu
temsil eden bu mümessil süper güç birinci dünya savaşından mağlup olarak çı­
kınca, İslam dünyası birbirleriyle iktidar kavgasına düşüveren küçük parçalara
bölündü. Yani İslam dünyasının siyasi ve ekonomik birliğini sağlayıp dış dünyaya karşı İslam dünyasım temsil edecek güç parçalandı ve merkeziliğini yitirdi. Bir başka ifade ile Batı medeniyetine rakip olabilecek ve bu merkezden kaynaklanan dayatmalara karşı koyabilecek ciddi bir muhalif güç yok günümüzde.
Şimdi İslam dünyasına şöyle bir göz atalım. Acaba Batı medeniyetini
temsil eden güç odaklannın çıkarlarına zarar verebilecek, ekonomik ve siyasi
9
10
Samuel P. Huntington, (1993), 'Clash of Civilisations', Foreign Affairs, (Summer, sh. 24-49)
James Kurth, (1993), 'Real Clash', The National Int e rest, (Number 37, sh. 3-15)
50
yaptırımlarına dur diyebilecek bir İslam ülkesi var mi? İslam dünyasını temsil
etme anlaınında liderliğe aday ülkeler arasında İran, Mısır, Türkiye, Pakistan ve
Endonezya ilk akla gelen potansiyel ülkeler. Iran, Şii kelamı ve kuvvetli etnik
kimliği ile kendisini diğer İslam ülkelerinden soyutlamak suretiyle bu şansım
kaybetmiş görünüyor. Saydığıınız diğer ülkelere gelince; bu ülke toplumlannın
İslam'afarklı yaklaşımları, ülkede hakim olan siyasi gelenek ne Batı ne de Doğu
medeniyetlerine alternatif bir politika oluşturma peşinde. Bundan çıkacak sonuç
şudur: İslam bir medeniyet olarak var olmaya devam edecektir ancak bu varlı­
ğını İslam dünyasının dış politikasını, bu medeniyetin ilke ve gereklerine göre
uluslararası platformda temsil edecek güçlü bir imparatorluk veya lider ülkeden
yoksun olarak sürdürecektir. Bu da şu demektir: İslam dünyası ile Batı arasında
nükleer savaş veya konvansiyonel silahlarm kullanıldığı cinsten çok ciddi bir
çatışma olmayacaktır. Çünkü İslam dünyasının şu andaki durumuyla bir muhalefet veya rakip olması söz konusu değil.
H. Avrupa'da Türk ve Müslüman Azınlıkların Kültürel Kimlikleri=
nin Yeniden Üretimi, Tamnınası ve Geliştirilmesi İçin Gereken
Politik Adımlar
Avrupa'da, 3,5 milyonu Türk olmak üzere, sayılan 7-8 milyon arasmda
11
olduğu tahmin edilen çok sayıda müslüman yaşamaktadır • Bu noktada zaman
zaman şöyle bir soru sorulmaktadır: "Türk ve müslüman göçmenlerin kimliklerindeki hangi dini, kültürel ve linguistik unsurlar geliştirilmeli, hoş görülmeli
veya bunlardan hangilerine karşı çıkılmalıdır?" Böyle bir sorunun arkasında
Türk ve müslüman kimliklerin, değerlerin ve dini aidiyetlerin tanınması gerektiği fikri kadar bütün bunların ancak ev sahibi ülke şartlarına uygun olması, yerel değerlerle çatışmaması ve bir anlamda topluma uyum sağlamaya engel unsurların ortadan kaldırılmasıyla mümkün olacağı fikri yatmaktadır. Bu nedenle
de hem Türkler ve müslümanlara hem de içinde yaşadıkları topluma bazı görevler düşmektedir. Yani bu sorunun temelde iki muhatabı vardır. Biri Türkler ve
11
Avrupa'daki müslümanlar hakkında detaylı bilgi için bkz. S. Vertovec S. ve C. Peach (eds.)
(1997), Islam in Euro pe, The Politics of Religion and Commwıity, London: Macınillan Press; J.
Nielsen, (1992), Muslimsin Western Europe, Edinburgh: Edinburgh University Press; B. Lewis
ve D. Schnapper (eds.) (1994), Muslims in Europe, London: Pinter; G. Nonneman, T. Niblock
ve B. Sjazkowski (eds.) (1996), Muslim Conımunities in the New Europe, Reading: Ithaca
Press; Giles Kepel (1997), Allah in the West, Oxford: Polity Press; Jan Rath ve diğerleri (eds.)
(2001 ), Western Euro pe and !ts Islam, Leiden: El Brili; Tomas Gerholm ve Yngve George
Lithman, (eds.) (1988) The new lslamic presence in Westem Europe, London: Manseli
Publishing.
51
müslümanlar diğeri ise göçmen olarak gidip yerleştikleri ülke devleti ve toplumudur. Hemen belirtmek gerekir ki müslüman topluluklar ve İslamiyetin yekpare bir yapı olarak algılanmaması gerekir. Bugün bazı Batı medya organlarında
bir İslamophobia (İslam korkusu) yayılmakta ve müslümanlar şiddet yanlısı,
Avrupa'nın refah sistemini tehdit eden bir gurup olarak algılanmaktadır. Aşm
uçtaki guruplardan hareketle ya da şiddet olayianna kanşan bazı marjinal oluşumlar yüzünden müslümanlarm bir tehdit olarak algılanması ve İslam korkusu
duygusu yayılması hem uyum sürecini olumsuz etkiler hem de müslümanlan
hedef alan ayrımcılık ve dışlanma dürtülerini güçlendirir. Bu nedenle Türkler ve
müslümanların kendi içindeki farkhklarm bilinmesi ve genellemeler yapılma­
ması gerekir.
Batıda yaşayan Türkler ve müslümanlarm en temel sorunlanndan birisi
içinde yaşadıklan ülkelerde onları temsil eden bir şemsiye ya da üst kurumun
olmayışı ve böyle kurum oluşturmalan talepleriyle karşılaşmalarıdır. İslamın
yapısında diğer bazı dinlerde olduğu gibi ruhhan sınıfı veya hiyerarşik bir yapı
olmadığı için bütün müslümanlan temsil edebilecek kilise benzeri bir yapı veya
kurum oluşmamıştır. Bu nedenle Batıdaki yetkililer ve ilgili kurumlar
müslümanları ilgilendiren konularda gerektiğinde müzakere edebilmek için tek
bir temsilci kurum arayışlarına cevap bulamamaktadır. En azından yakın bir
gelecekte böyle bir kurumsal yapının oluşması zor görünmektedir. Ayrıca şunu
da belirtmek gerekir ki, Türkler ve müslümanlar arasındaki farkhklar düşünsel
zenginliğin bir yansımasıdır. Bu nedenle çoğulcu bir anlayış ve kurumsallaşma­
ya giden müslümanları tek çatı altında toplamak demokratik görünmemektedir.
Son zamanlarda Fransa gibi bazı ülkelerde böyle bir eğilimin oluşması resmi
makamlar tarafından desteklenmekte ancak bu müslümanlar arasmda bazı sürtüşmelere neden olmaktadır. Batı, Türkleri ve müslümanlan şimdiye kadar ürettikleri ve yaşattıkları çoğulcu yapıyla kabullenmelidir.
Türk ve müslüman azınlıklarm topluma entegre olabilmeleri ve uyum
sağlamaları için Avrupa'nın temel değerlerini benimsernesi gerektiğini ifade
edilmektedir. Kuşkusuz Türkler ve müslümanlar yaşadıkları toplumla sürtüşme
içinde değil, uyum ve barış içinde olmanın yollarını aramalıdır. Zaten bu toplumlarda doğup büyüyen genç kuşaklar devlet okullarında aldıkları eğitimin bir
etkisi sonucu yaşadıklan toplumun temel değerlerini tanımakta ve içselleştir­
mektedir. Ancak burada uyum ile asimilasyon arasındaki farka da işaret etmekte
yarar vardır. Avrupa artık çok din li, din li ve kültürlü bir yapı kazanmıştır. Avrupalıların da İslam tammaları ve müslümanların dini ve ahlaki değerlerine
saygı göstermeleri gerekir. Batılı toplumlarının, artık aralannda yaşayan Türkleri ve müslümanlan geçici guruplar olarak değil o ülkelerde yerleşik ve kalıcı
vatandaşlar olarak kabul etmeyip sadece Türkler ve müslümanlardan uyum sağ­
lama uğruna hep Batı değerlerini kabullenmelerini beklemeleri, gerçekçi görünmemektedir. Ashna bakılırsa Avrupa'daki Türk ve müslüman varlığı Batı
52
ülkelerinin çağımızda karşı karşıya kaldığı en büyük hoşgörü ve çoğulculuk
testlerinden biridir. Bu bağlamda bağnaz, aşırı uçtaki şiddet yanlısı bazı grupların Türkleri ve müslümanları temsil etmediğini ve Türkler aleyhine oluşturulan
olumsuz kalıp yargılara katkıda bulunduğunu, bu nedenle de Avrupalı Türklerin
bu guruplan ılıruh ve demokratik bir dönüşüme zorlamalan gerektiğini belirtmekte yarar vardır.
Toplumsal eşitlik ve barışın sağlanabilmesi için Avrupa' daki devletlerin
Hıristiyanlık ev Yahudilik gibi İsıtirniyeti de resmen bir din olarak tammaları
gerekmektedir. Bir çok hakların elde edilmesi ancak yasalar karşısında eşit konumda olmakla mümkündür. Bu nedenle müslümanların da birçok alanda kamusal fonlardan yararlanmalan ve kurumsallaşma sürecinde diğer din mensuplarının yararlandığı bazı ayrıcalıklardan yararlanması demokrasinin ve insan
12
haklarının bir gereğidir • İslamiyetin resmi bir din olarak tanınması hem Türklerin dışlanma psikolojini azaltacak hem de geniş halk kitleleri nezrinde İslamın
varlığına yasal bir zemin hazırlayacaktır. Ayrıca böyle bir gelişme kamu okullarında her kesimden öğrencinin İslam hakkında daha fazla ve daha doğru bilgiler
almasına kapı aralayacaktır. Böylece Türkler ve müslümanlara ilişkin önyargıla­
rın yerini bu dini ve mensuplarını doğrudan tanımaya dayanan görüşler alacaktır. Avrupa ülkelerinin din-devlet ilişkisi bağlarnındaki tarihsel deneyimi ve siyasal kültürü farklı olduğu için din ve dini kurumlara ilişkin politikaları farklılık
arz ermektedir. Ancak genel bir değerlendirme yapıldığında devletin din ve dini
kurumlara düşmanca bakmadığı görülecektir.
Örneğin Almanya anayasası kiliseyi bir kurum olarak tanımış ve bu kurumun varlığını sürdürebilmesi için "kilise üyeliği vergisi" şeklinde adlandırabi­
leceğiz bir vergi türü ihdas edilmesine zemin hazırlamıştır. Buna göre kiliseye
üye olan ve sunduğu hizmetlerden yararlanmak isteyen müminlerin gelirlerinden yüzde 8 ila 9 oranında vergi kesintisi yapılmaktır. Ülkedeki Hıristiyan kiliselerin bu vergilere dayalı yıllık gelir toplamı yılda 8-9 milyar Euro'ya tekabül
etmektedir. Ayrıca Almanya da devlet okullannda öğrenci velilerinin istemesi
durumunda kendi mezheplerine dayalı din eğitimi verilmektedir. Okul bu tür bir
eğitimin alt yapısını (smıf,malzeme ve materyal) hazırlamakla görevlidir. Din
eğitimini vermek üzere de resmi olarak tamnan ve bu görev kendisine tevdi edilen bir kilise görevlisi/öğretmeni devlet okulunda din öğretimi yürütmektedir.
12
Avrupa'da İslamın yasal konumu hakkında bkz. W. A. R. Shadid ve P. S. van Koningsveld
(eds) ( 1995), Religious Freedam and the Position of Isianı in Western Europe, Opportıuıities
and Obstacles in the Acquisition of Equal Riglıts, Kampen: Kok Pharos; W. A. R. Shadid ve P.
S. van Koningsveld (eds.) (1996), Muslimsin the Margin, Political Respanses to the Presence of
Islam in Western Europe, Kaınpen: Kok Pharos; S. Ferrari ve A. Bradney (eds.) (2000), Islam and
European Lega/ Systenıs, Aldershot: Ashgate.
53
İngiltere' de
de kilise resmen tamnan bir kuruluştur. Devletin en üst hiyeyani kralikraliçe aynı zamanda kilisenin de yasal olarak lideri/başı konumundadır. Günümüz İngiltere'sinde de bu uygulama sürdürülmektedir. Şu anda Kraliçe Elizabeth aynı zamanda Anglikan Kilisesi'nin de başında
bulunmaktadır. Hem Almanya hem de İngiltere' deki bu durum dini kurumlara
kamusal fondan aktanm yapmayan Fransa' dan farklı bir modernleş­
me/sekülerleşme deneyimi olduğu göstermekte ve her iki ülkede de dinin kurumsallaşmasına zaman zaman dalaylı zaman zaman da doğrudan katkıda bulunulduğunu göstermektedir.
İngiltere'yi diğer ülkelerden ayrı kılan bir başka özelliği de bu ülkede
1988 Eğitim Reform Yasası ile devlet okullannda Hıristiyanlık ağırlıklı din eği­
timin verilerneye başlanmasıdır. Bu yasa aynı zamanda ilk ve orta dereceli tüm
devlet okullannda topluca dua edilmesi ve ayin yapılması koşulunu da getirmiş­
tir. İngiltere'nin bu özelliği ile kamu okullarmda din eğitimi verilmesine ve dini
sembollerin sergilenmesine izin verilmeyen Fransa'dan büyük ölçüde farklı bir
modernleşme/sekülerleşme deneyimine sahip olduğunu göstermektedir. İngilte­
re' de diğer birçok Batı Avrupa ülkesinde olduğu gibi kiliselere ait binlerce ilk
ve orta dereceli okul bulunmaktadır. Yönetimi ve mülkiyeti kiliseler ait bu okullann giderlerinin yüzde 80'i kamu bütçesinden karşılanmaktadır. Bu veriler göstermektedir ki birçok Avrupa ülkesinde Hıristiyanlık kolektif kimlik kaynaklarından biri olarak hala öneminin korumaktadır.
Türkler ve İslam hakkında doğru bilgilendirme sadece eğitim kurumlarında değil, medya organlarında da yer almalıdır. Günümüz Avrupa toplumlarında müslümanlara ilişkin kalıp yargılarm ve olumsuz imajların oluşmasında
medya çok kapsamlı bir rol oynamaktadır. Türkler ve İslamiyet hakkındaki olumsuz haberlerin medyada sürekli yer alması uyum ve entegrasyon yolundaki
en büyük engellerden biridir. Çünkü sürekli olumsuz bilgilendirmeye daya bilgiler zamanla önyargıların pekişınesine ve hatta şiddete başvurulmasına kadar
uzanan etkiler yapmaktadır. ll Eylül saldırılarmdan sonra medyada çıkan haberler bazı müslümaniann hedef seçilmesine ve gerginliğin tırmanmasına neden
olmuştur. Bu nedenle medya Türkler, müslümanlar ve İslam hakkında haberler
yaparken daha sorumlu davranmahdır.
rarşisindeki kişi
Son
yıllarda Batı
ülkelerinde
aşırı milliyetçiğİn
ve
ırkçı akımlarm
güç-
lendiği görülmektedir. Almanya'da dazlaklar, İngiltere'de British National
Avusturya' da Haidar' ın partisini iktidara
yaklaştıran ırkçı eğilimler, diğer yabancı ülke kökenlilerle birlikte müslüman
13
toplulukları da hedef almaktadır . Daha ikinci dünya savaşı sırasındaki Mu se vi
Party, Fransa' da Le Pen ve
13
taraftarları,
Avrupa'daki ırkçı akımlar hakkında geniş bilgi için bkz. J. Solomos, ve J. Wrench, J. (1993)
'Race and racism in Contemporary Europe' in John Wrench ve John Solomos (eds.) Racism
and Migratian in Western Europe, Oxford: Berg, sh. 3-16; P. Weil (1991) 'Immigration and
the Ri se of Racism in France: The Contradictions in Mitterand's Policies' Frene h Politics and
54
katliamı hafızalarda canlılığını
korurken Avrupa'da bu yüzyılda böylesine aşırı
ciddi bir kaygı ve tedirginlik kaynağıdır. Bu nedenle söz
konusu akımlarm yasal yollardan etkisiz hale getirilmeleri gerekmektedir. Aksi
takdirde sosyal ve siyasal barışın sağlandığı uyumlu bir toplum yaşamına ulaşılması mümkün değildir. Bu akımlar bütün azınlıklan ve müslümanları her
türlü olumsuz gelişmenin sorumlusu sayarak kamuoyunu yanıltmakta ve azın­
lıkları hedef olarak göstermektedir. Almanya' da ırkçı dazlaklann Türkleri hedef
aldığı bilinmektedir. Bu tür akımlarm yasal yollardan etkin biçimde etkisiz hale
getirilememesi durumunda dazların geçmişte olduğu gibi gelecekte de şiddete
başvurarak toplumsal uyumu bozmaları muhtemeldir.
Avrupa' daki Türkler ve müslümanlar açısından işaret edilmesi gerektiği­
14
ni düşündüğüm temel sorunlardan birisi de "vatandaşlık" meselesidir . Unutulmamalıdır ki yıllardır Batı ülkelerinde yaşayan Türkler ve müslümanlarm
bulunduklan ülke vatandaşiıkianna geçmede önlerine ciddi engeller çıkarılmış­
tır. Bu da Türkler ve müslümanlarm kısmen dışianmışlık duygusu içinde kendi
gettolanm yaratmalarma katkıda bulunmuştur. Ayrıca vatandaş olamayanlar ne
oy verebilmekte ne de ülkenin siyasal ve kamusal yaşamma aktif olarak katıla­
bilmektedir. Kültürel duvarların da örülmesine neden olan vatandaşlıkla ilgili
sorunların bir an önce ortadan kaldırılması, vatandaşlığa geçişin kolaylaştırıl­
ması ve çifte vatandaşlığın kabul edilmesi entegrasyon ve uyum sürecinin hız­
landınlmasma katkıda bulunacaktır. Türklerin siyasal temsilleri de bu bağlamda
önem kazanmaktadır. Son yıllarda genç kuşak Türklerden az sayıda da olsa siyasal yaşama 15 katılan bireylerin olduğunu görmek sevindirici olmakla birlikte
sayısal anlamda bu katılım yetersiz kalmaktadır. Mevcut partilerin ülkedeki azınlıklara kapılarını daha geniş aralamaları gerekmektedir. Eşitsizliklerin ve
aynıncı politikalarm temelinde kısmen önyargılar kısmen de vatandaşlıkla ilgili
dışlayıcı ya da vatandaşlığı zorlaştıncı yasalar yer almaktadır. Bütün bunlar ortadan kaldınlmadıkça farklı topluluklarm barış içinde yaşamalan otdukça zordur.
A vrupah Türklerin kamusal yaşamda yeterince temsil edilmediği ve aynmcı politikalarm kurbanı olduğu bir gerçektir. Örneğin Türkler ve müslüman
eğilimlerin yükselişi
Society, (Vol. 9, No. 3-4: sh. 82-100); A. G. Hargreaves ve J. Leaman, (1995), 'Racism in
Contemporary Europe: An Overview' in A. G. Hargreaves and J. Leaman (eds.) Racism,
Etlınicity and Politics in Contemporary Europe, Aldershot: Edward Elgar, sh. 3-30.
14
Vatandaşlık hakkındaki tartışmalar için bkz. R. Brubaker, (1992), Citizenslıip and Nationlıood
in France and Germany, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. Jeff Spinner
(1996) The Boundaries of Citizenslıip : race, etlınicity, and nationality in the liberal s tate, Baltimore: The Johns Hopkins University; Michael Dunne ve Tiziano Bonazzi (eds.) (1995)
Citizenship and Riglıts in Multicultural Societies, Keele: Keele University.
15
Müslümanların siyasal hayata katılımı hakkında bkz. W. A. R. Shadid ve P. S. van Koningsveld
(eds) (1996), Political Participation and Identities of Muslims in non-Muslim States, Kampen:
Ko k Pharos
55
guruplar arasmda işsizlik oranlan daha fazladır. Üst düzey devlet görevlerinde
bulunan Türk sayısı yok denecek kadar azdır. Türklerin yoğun yaşadıklan bölgelerdeki kamu okullannda eğitim kalitesi daha düşük, suç işlemeye teşvik edici
ortamlar daha fazladır. Türklerin ve müslüman azınlıklarm uyum ve entegrasyonu için bu tür aynıncı politikalan engelleyecek yapısal reformların başlahl­
ması gerekir.
HI. Avrupa Müslümanhğı: Euroİslam veya Avmpa İsHimı
Sosyolog ve antropologlann üzerinde önemle durmaya başladığı günümüz Avrupa'sındaki bir başka gelişme ise Euroİslam adıyla literatüre geçmeye
başlayan Avrupa İsHimı kavramı ve oluşumudur. Bazı gözlemcilere göre A vrupa' da doğup büyüyen müslümanlar arasında yeni bir İslam anlayışı gelişmekte­
dir. Bunlar iddialarını çeşitli guruplardan bağımsız olarak açılmaya başlayan
camiler ve bazı gençler arasındaki yayılmakta olan fikirlere ilişkin gözlemlerine
dayandırmaktadır. İ ddiaya göre oluşum sürecindeki Avrupa İsHimı daha liberal
özellikler taşımaktadır. Bunun dışmda da Ne var ki Avrupa İslamını tanımlaya­
cak ya da içeriğini anlatacak bir açıklama yapılmamaktadır. Kuşkusuz A vrupa' da doğup büyüyen, bu ülke okullannda eğitim gören, bu ülke şartlannda
sosyalleşen ve kimlik inşa eden müslüman topluluklara mensup gençlerin annebabalarından daha farklı bir din anlayışı geliştirmeleri doğaldır. Ancak bu anlayış farklılığını Avrupa İsiarnı biçiminde tanımlamak ve bu tanıma sadece liberal
bazı anlamlar yüklemek biraz abartılı bir anlatım gibi gözükmektedir. Yeni bir
İslam anlayışı inşası için öncelikle sağlam bir eğitim temelinin bulunması, ana
kaynaklara erişimin sorunsuz olması ve hepsinde de öte yeni bir anlayış gelişti­
recek derinlikte kültürel birikim ve entelektüel sermayenin kazanılmış olması
gerekir. Batıdaki müslüman toplulukların ne eğitim ne de bilgi derinliği açısın­
dan böyle bir sermaye birikimine sahip olduğunu söylemek için henüz çok erken. Avrupalı müslümanlar kendi entelektüellerini, fikri geleneklerini oluştur­
madan yeni bir İslam anlayışı geliştirmeleri mümkün değildir. Bugün bazıları­
nın Avrupa İsiarnı olarak tanımladıkları ıhmlı ve liberal İslam anlayışı sadece
Avrupa' da değil Türkiye de dahil zaten bir çok İslam ülkesinde kendisine yer
bulmaktadır.
Avrupa islamı diye farklı bir anlayışın oluşabilmesi için Avrupa ülkelerinde yaşayan müslümanlarm fikri açıdan özgürleşmesi ve geldikleri ülke geleneklerini eleştirel bir şekilde değerlendirebilecek felsefi yeterlilik ve bağımsız­
lık düzeyine ulaşmış olmalan gerekir. Böyle bir özgürleşme olmadan yeni fikirlerin üretilmesi mümkün olmayacaktır. Bugün Batı ülkelerindeki müslüman
topluluklar arasındaki İslami hareketlere bakıldığında şöyle bir manzara ile karşılaşılır. Batıdaki yaygın İslami hareketler ve guruplar gelinen ülkelerdeki hareket ve guruplann damgasını taşımaktadır. Bu anlamda Avrupa' da ortaya çıkan
56
ve buraya özgü hareketlerin varlığından değil, çeşitli İslam ülkelerinde
ve Avrupa' daki müslümanlar arasmda yayılmış hareketlerden söz etmek
mümkündür. Bu hareketler hala müslümanlar arasında etkili olurken yeni bir
Avrupa İsiarnı anlayışının geliştiğini söylemek sosyolojik verilerle çelişmekte­
dir. Bildirinin başlannda da belirtildiği gibi günümüzde farklı İslam anlayışlan
vardır. Kuşkusuz İslamın anlaşılması ve yorumlanması coğrafi bölge farklılıkla­
rından, içinde bulunulan zaman dilimleri ile siyasal, sosyal, kültürel ve ekonomik şartlardan etkilenmektedir. Bu bağlamda Avrupalı müslümanların da kendi
inançlarına ilişkin yeni anlayışlar geliştirmesi kadar meşru ve doğal bir
olamaz. Ancak böylesine bir süreç aynı zamanda ciddi bir entelektüel sermayeyi
gerektirir.
çıkmış
IV,
Türk
Kendilerini daha çok Avrupalı gören diyaspora gençleri aile, dil, kültür
ve cins~llik konularında önceki kuşağa oranla farklı bir anlayış geliştirmekte ve
geleneksel kültürel kimliğin yeniden üretimi sürecinde yaşadıklan toplumun
baskın değerlerinden de etkilenmektedirler. Bir takım kültürel değerlere yaklaşunları ve bu değerlere yükledikleri anlam gittikçe değişmektedir. Bu değişime
paralel olarak kuşaklar arası sürtüşmeler yaşanmakta ve gençler kimliksel konumlarını tekrar tanımlamaya çalışmaktadır.
Her ne kadar kendilerini Batılı kabul etseler de diyasporadaki Türk gençleri anne-babalarından tevarüs ettikleri değerlere tamamen sırt çevİrınernekte ve
sürtüşmeden arınmış bir aile yaşantısı özlemi çekmektedir. Türkçe, Türk kültürü
ve ailedeki sıcak ilişki ortarnını sevrnelerine rağmen farklı bir ortamda sosyalleştikleri için bulundukları ortamın baskın kültürel değerlerini de benimseme
yolunu seçmektedirler. Bunun da ötesinde Avrupa'daki Türk gençleri
hyphenated (tireli) kimlik de denilen 16 Britanyalı-Türk, Alman-Türk, Fransız­
Türk vb. biçimlerde tanımlanan yeni bir melez (hybrid) Türk kimliğini temsil
etmektedirler. Diyasporadaki Türk gençliği geleceğini Avrupa'da görmekte ve
gerek İngiltere'deki gerekse diğer Avrupa ülkelerindeki Türk gençleri yeniden
tanımlanmış 'kültürel kimliklerini' koruyarak içinde bulundukları toplumla sürtüşmeden uzak bir yaşam sürrne rnekanizması kurmaya çalışmaktadır.
Phinney'in 17 deyişiyle bu gençler aynı zamanda çoğul aidiyet ya da birden fazla
grupla özdeşleşme süreci yaşamaktadırlar.
1
"
17
Caglar, A. (1998), "Hyphenated identities and the Limits of 'Culture' " in Tariq Madood ve Pnina
Werbner (Eds.), The Politics of Multiculturalism in New Europe, Zed Books, London: I 69- I 85.
Phinney, J. S. (1993a) 'Multiple Group Identities', in Jane Kroger (ed.) Discussions on Ego
ldentity, Hillside, New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates: 47-74.
57
Diyasporadaki Türk gençliği kimlik duygusu edinirken bir taraftan
geleneksel değerlere yaslanmakta, gelenek ve kültürel değerlere yeni yorumlar
ve yeni anlamlar ekleyerek zenginleştirmekte, diğer yandan da Avrupa
toplumlannın yaygın özelliği olan kültürel çoğulculuk ve heterojenliğinden
yararlanmaktadır. Farklı sosyalleşme ortamları ve kimlik kaynaklan zaman
zaman sürtüşmelere ve gerilimiere neden olsa da gençler, hem aileden aktanlan
hem de mensup olduklan toplumsal değerleri bir arada yaşatmanın yollarını
arama~flırtru"ğerler de gençlerin çoğunlukla kabul ettikleri ve benimsediideri
kimlik referanslan arasında yer almaktadır. Araştırmalarımiz diyasporadaki
Türk gençlerinin büyük çoğunluğunun din ve Tanrı inancına sahip olduklannı
göstermekle beraber özellikle dini bilgilerinin son derece zayıf olduğunu ortaya
koymaktadır. Yeterince dini bilgi donamını bulunmayan gençlerin çoğu temel
dini ibadetleri yerine getirmemekte veya getirmek istese de bunu nasıl yapacağım bilmediği için dini ritüellerden uzak durmaktadır. Araştırma sonuçlarından
anlaşıldığı üzere aile ve çevresel şartlar dini inançların aktanınında birincil derecede önemli rol oynamaktadır. Ancak medya ve kamuoyundaki İslam ile ilgili
yanlış ve olumsuz imajlar gençlerin İsiama bakışını olumsuz etkilemektedir. Bu
nedenle bazı gençlerin kurumsaliorganize dinden soğuduklan görülmektedir.
Gençler dini bilgiler edinme konusunda da ciddi sorunlarla karşılaşmaktadır.
Okullarda İslam ile ilgili bilgilerin yüzeysel oluşu yanında camilerdeki din eği­
timi yöntem ve içeriklerinin gençlerin ilgisini çekecek nitelikte olmayışı, görevlilerin çoğunun gençlerin yaşadıklan ortamdan kopuk olmalanndan kaynaklanan iletişim sorunları ve onların anlayacağı seviyede ve dilde yazılı kaynaklarm
yetersizliği gençlerin dini bilgilere ulaşmasını engellemektedir.
Bu gözlemler ışığında Türk gençleri arasında sembolik bir dindarlığın geliştiğini söylemek mümkündür. Yani gençlerin büyük bir çoğunluğu inançlı ancak inançlarına ilişkin bilgileri çok zayıf ve yüzeysel. Diğer taraftan gençler
kendilerini müslüman olarak tanımlamalarına rağmen inançlannın gerektirdiği
dini pratikleri yeterli şekilde ve düzenli olarak yerine getirmemektedir. Dini
inançlar gençler için gittikçe sembolik anlam kazanan bir kimlik referansında
dönüşmektedir.
Sonuç
Yukarıdaki tartışmalarm
gibi demografik dokuyu değiştiren,
toplumsal ve kültürel heterojenliği artıran ve kültürler arası iletişimin kurulmasına neden olan uluslararası göç evrensel ve yaygın bir fenomendir. Nedeni ister
siyasal, ister ekonomik ister de çeşitli beklenmedik olaylar ve felaketler olsun
sınır ötesi göçler, yarattıkları kapsamlı değişimlerden dolayı sosyolojinin önemli araştırma ve tartışma konulanndan biri olmaya devam edecektir. Ortaya çıkan
şartların zorlaması ile zaman zaman ivme kazanan zaman zaman ise durağan bir
58
da
gösterdiği
nitelik gösteren ama nerdeyse kesintisiz devam eden göçler sonucunca Avrupa
ülkeleri ve Amerika Birleşik Devletleri çok kültürlü toplumlar haline dönüş­
müştür. Göçlerin bu dönüştürücü etkisi nedeniyle toplumsal yapıda meydana
gelen değişimler bir taraftan yeni kurarnlarm ortaya açılmasına neden olmuş
diğer yandan politikacılarm göçle ilgili konulara ilgi duymasma ve neticede yeni politikalar geliştirilmesi için adımlar atmalarma neden olmuştur.
Yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Türkler de Batı Avrupa ülkelerine göç eden guruplar ve topluluklar kervamna katılmıştır. Çoğu ikili anlaş­
malar çerçevesinde sanayileşmiş ve hızla büyüyen batı ülkelerinin ekonomik
kalkmmalanna katkıda bulunan Türkler, gittikleri ülkelerde kimliklerini yeniden
üretmişlerdir. Avrupa ülkelerine yerleşme eğiliminin doğruasma paralel olarak
dernekler, camiler ve diğer dayanışma kurumlan kurulmaya başlanmıştır. Kurumsallaşma sürecinde daha çok Türkiye'deki örgütlenme biçimi model olarak
alınmış ve Türkiye uzantılı dernekler kurularak Türkiye' deki dini, siyasi ve kültürel yapı bir anlamda yeniden üretilmiştir. Ancak farklı bir eğitim ve sosyalleşme sürecinden geçen hem aile hem de okul ve sokaktaki kültürel kaynaklardan etkilenerek kimlik inşa eden yeni kuşaklann kamusal alana katılımları ile
bir değişim süreci başlamıştır. Genç kuşak girişimciler ekonomik alanda da başarılı projelere imza atmışlardır.
Her ne kadar Avrupa ülkeleri çok kültürlü de olsa, çok kültürlülük her
zaman eşitlik anlamına gelmemektedir. Avrupa ülkelerinin göçmen politikalan
farklı olduğu için bu ülkelerde yaşayan ve artık yerleşik hayat süren Türklerin
karşılaştıkları problemierin derinlik ve yoğunluk derecesi de ülkelere göre değişmektedir. Ancak genel bir gözlem yapılacak olursa Avrupa'daki Türklerin
karşılaştıkları temel sorunlan şu şekilde sıralamak mümkündür: Türkler kültürel
kimlik inşası sürecinde kuşaklar arası sürtüşmeler yanmda geleneğin yeniden
üretilmesinde etkin rol oynayan örgütler ve kurumlar arasındaki iletişim kopukluğu ve hatta bunlar arasındaki çatışma problemleri ile uğraşmaktadır. Siyasal
alanda ise vatandaşlık haklarından yararlanamama, siyasal ve kamusal alanda
nüfuslarına oranla temsil edilememe, farklı kültürel kimliklerinden dolayı dış­
lanma ve hatta ırkçı gurupların hedefi olma gibi problemlerle kuşatılmışlardır.
Ekonomik alanda ise her ne kadar bazı genç girişimciler aktif bir yatırım hamlesi başlatmış olsa da, Türkler arasında istihdam probleminin olduğu ve işsizlik
oranın Türkler arasında oldukça yüksek olduğu bilinmektedir. Eğitim, Türkler
için bir başka problem teşkil etmektedir. Avrupa Ülkelerinde çok sayıda ilk ve
orta dereceli okul öğrencisi Türk çocuk bulunmasına rağmen bunlar arasındaki
başarı oranın düşük olduğu ve büyük bir çoğunluğunun yüksek öğretim aşama­
sına geçemediği bilinmektedir. Eğitim alanındaki başarısızlık A vrupah Türklerin geleceği için kaygılara neden olmaktadır çünkü bilgi ve eğitimle donanımlı
olmayan bir kuşağın gelecekte yukarı doğru bir sosyal hareketlilik göstermesi
beklenemez.
59
Türklerin göçmen olarak gittikleri ülkelere yerleştikleri ve ancak çok azı­
Türkiye'ye dönme ihtimalinin olduğu bir gerçektir. Bu nedenle Avrupalı
Türklerin konumlannın kurdukları sivil toplum örgütleri ile hem kendileri tarafından hem de artık vatandaşı olduklan ülke politikacılan tarafından yeniden
tanımlamaları ve toplumsal barış ve uyum için kalıcı politikalar üretmeleri gerekmektedir. Bir taraftan Türkler öz eleştiri yaparak kendi gettolanndan çıkmalı
ve yaşadıklan ülkenin toplumsal, siyasal ve kültürel hayatma aktif olarak katıl­
malı, diğer taraftan da o ülkelerdeki sivil toplum örgütlerinin, entelektüellerin,
devlet kurumları ve siyasi elitlerin Türklerin problemlerini çözmeye yönelik
girişimlerde bulunmalan gerekmektedir. İçinde yaşadığımız modern demokrasi
ve kurumsallaştırmaya çalıştığımız insan haklan değerleri de zaten bunları
yapmayı gerektirmektedir.
nın
60
AVRUPALlLARlN MiSTİK İSLAM'LA TANIŞMALARI
Doç. Dr. Ali KÖSE*
Batı'da
Sufizm
İslam tarihi boyunca gayr-i Müslimlerin İslam'a ilgi duymalarında tasavvuf
önemli bir görev üstlenmiştir (Levtzion 1979: 17). Ömer Lütfi Barkan'ın 1942
yılında yazdığı makalesine verdiği "Kolonizatör Türk Dervişleri" başlığı bu
önemli görevi veciz şekilde ifade etmektedir. Bu durum günümüzde Batılıların
İslam' a girmesi konusunda da geçerliliğini korumaktadır. Hatta bu nedenle
Sufizm için "İslam' ın Batı'daki ajanı" tabiri bile kullanılmaktadır.
1
Bugün Avrupa ve Amerika'da onlarca sufi grup ve demek mevcuttur
(Haddad & Lumrnis, 1987: 22, 171; Zarcone 1999: 1 10). Tabii bunlar arasında
Mevlana' dan ilham alanlar çoğunluktadır. Bu grupların büyük bir kısmı Müslüman göçmenlerce oluşturulup yönetilirken, bir kısmı da Batılı mühtedilerin
başlatıp liderliğini yaptığı gruplardır ki, bunlar çoğunlukla 1960-70' lerde Batı
toplumunun materyalist dünya görüşüne isyan eden üyelerine cazip gelmiştir
(Shah, 1980, 21; Yusuf, 1989, 82).
Sufizm ile İslam arasında kurulan ve çoğu zaman kaçınılmaz görülen bu ilişkiye rağmen, Batı' da sufi olduğunu, ama aynı zamanda sufizmin sadece İs­
lam'a mahsus olmadığım iddia edenler de mevcuttur. Bunlardan birisi Londra' da yaşayan ve birçok İngiliz müridi bulunan Irina Twedie' dir, Irina Twedie
sufi olduğunu, fakat Müslüman olmadığım iddia etmektedir. 2 Benzeri bir hareket de Endonezyah Muhammed Subuh (1901-1987) tarafından kumlan Subud
hareketidir. Hareket tasavvuf kaynaklıdır, ama gerçek tasavvuftan uzaklaştığı
gerekçesiyle otoritelerce İslam dairesinde kabul edilmemektedir.
Bazı Avrupalı
entelektüellerin tasavvuftan nasıl etkilendiklerinin hikayeleri
İslam dünyasında oldukça yaygın bir şekilde bilinmektedir. Bunlar arasında
Fransız filozofu Rene Guenon, İngiliz mistik Martin Lings, İsviçreli düşünürler
Frithjof Schuon ve Titus Burckhardt sayılabilir. Bu isimler Müslüman Doğu'da
hikmete dayalı bir hayat modeli, duyular üstü bir gerçeklik ve şeyh silsilesiyle
süregelen gizemler ararken (Rodinson, 1988, 73), halk seviyesinde ise tasavvuf
daha çok sol eğilimden gelen gençlere cazip gelmektedir (Gerholm, 1988, 265).
' Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Din Psikolojisi Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi
1
Ö. L. Baı·kan, "Kolonizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi, 2 ( 1942), s. 279-304.
2
Iri na Twedie bu tikirierini İngiliz televizyonu Ch anne! 4' da 18 Aralık 1990' da yayınlanan
"Silfism: The Heart of Islam" adlı programda açıklamıştır.
61
Batnhla.rm Sufizmle Buluşma Nedenleri
Batılılarm İslam'la buluşmalannda tasavvufun rolüne değinen bu bilgilerden sonra şimdi de onun Batı' da neden etkili olduğu, tasavvufu tercih edenlerin
arayışlarının hangi noktalarda yoğunlaştığı ve tasavvufun onlara neler sunduğu­
nu maddeler halinde ele alabiliriz.
1. Mistik unsur
aslında
birçok dinin ortak noktasıdır. Aralanndaki dogmatik
farklılıklara rağmen Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam arasında eğer ortak bir
nokta varsa, o da hepsinin spiritüel bir boyuta sahip olmasıdır (Nicholson 1963:
Sufiler Hz. İsa'yı ideal tip olarak görürler. Sufi literatüründe Hz. İsa'nın ve
diğer peygamberlerin öğretilerine yer verilir. Mesela Mevlana Celaleddin Rumi
Mesnevisinde Hz. İsa'nın hikayelerini anlatır (Renard, 1987: 55). Bunu yaparken de Hıristiyanlarla Müslümanlar arasmda çatışmaya yol açan dogmatik meseleleri değil, Hz. İsa'nın misyonunun ve müminin Allah'la olan ilişkisinin ona
neler kazandırdığını ele alır. Dolayısıyla sufilerin bu yaklaşımı Hıristiyan kültüründen gelen potansiyel bir Müslüman için önem arz etmektedir. Böyle bir kimse İslam'ın ve tasavvufun kendisinin aşina olduğu konulara yer vermesi karşı­
sında tamamıyla yabancı bir yerde bulunmadığını hisseder. Bir Batıimm ilk defa
karşılaştığı bir şeyhten ayrıldıktan sonra yaşadığım söylediği şu mistik tecrübe
bu yaklaşımın Batılılarane derece sevecen geldiğini ortaya koymaktadır:
''Şeyhi ziyaret ettiğimin ertesi günü bir vizyon gördüm. Sanki uyamkken rüya görüyordum. Sevecen ve şefkatli gözleri olan bir adam geldi.
'Sen kimsin, niye buraya geldin?' dedim. 'Ben Muhammed' diye karşı­
lık verdi. 'Görünüşün İsa'ya benziyor' dedim. 'Farklı mı göriinecektinı,
aynı zamanda Musa'ya da benzerim' dedi. Bir şeyler daha söyledi, ben
de bazı sorular sordum. Sonra 'Dünkü karşılaştığın adamı takip et!' diyerek aynldı.'' 3
2. Tasavvuf kanalıyla Müslüman olanlarm yeni bir din arayışında dikkat çeken en önemli nokta onların Müslüman olmadan önce manevi bir arayış süreci
yaşamalarıdır. Dolayısıyla tasavvuf yoluyla Müslüman olma hadisesinde kişinin
gerçekleştirdiği değişim sadece (nominal) Hıristiyanlık'tan İslam'a geçişi değil,
"seküler"den "kutsal"a geçişi simgelemektedir. Batılı bir tasavvuf yolcusunun
kendi şeyhi için sarf ettiği şu sözler bu simgelerneyi ele vermektedir:
"Bizim kalplerimiz sevgili şeyhimizden sadır olan güzelliğin parlak ı­
şıklanm tamyabilir, hissedebilir. Gittikçe karmaşıklaşan modem hayatın karanlık dalgalan arasında, şeyh gitmeye değer tek yeri (Allah'a
dönüşü) gösteren bir ışık evi gibidir. O, insanın ulaşabileceği en yüksek mertebenin (kutsalhğm) yaşayan bir örneğidir." 4
Ali Köse, Neden İslanı'ı Seçiyor/ar: Müslüman Olan İngilizler Üzerine Psiko-Sosyolojik Bir
Inceleme, Istanbul: !sam Yay., 1997, s. 83.
4
Ali Köse, a.g.e., s. 142.
3
62
Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere, onlar için asıl arayış, tıpkı Batı' daki birçok yeni dini harekete meyledenlerde olduğu gibi (Berger 2001: 448), salt bir
dini arayış değil, rasyonalist dünya görüşüne alternatif bir spiritüalite veya kutsallık peşindeki bir arayıştır. Böyle bir arayışı modern dünyada din için ayrılmış
olan mekanı restore etme ve de genişletme çabası olarak tanımlamak mümkündür. İngiliz sosyolog Brian Wilson (1976: 19-21) modem Batı toplumunda dinin
veya kilisenin konumunu "postane" örneğiyle açıklar. Bu örneğe göre postaneler ancak posta ihtiyacı hasıl olduğunda uğranılan ve bir dahaki ihtiyaca kadar
hatırianılmayan mekanlardır. Artık modern dünyada din ve onun kurumları da
postane konumuna indirgenmiştir. Batılıların tasavvufa yöneliminde işte bu indirgemeye yönelik bir tepki sezmek mümkündür. Onlar kendilerinin de günlük
hayatta bu indirgemenin ne kadar etkisi altında kaldıklarının farkındadırlar. Bir
Batılı sufinin günlük hayat ile zikir serernonisi arasında kurduğu şu mecazi bağ­
lantı bu durumun açık bir ifadesidir:
"Ben zikri bir temizlenme metodu olarak görüyorum. İçinde sigara içilen bir oda düşünün. Odaya girip oturuyorsunuz. Koku üzerinize siniyor ve bu kokudan temizlenme ihtiyacı hissediyorsunuz. Günlük hayatınız sizi bu hale getiriyor. Dünya, yani günlük hayat sizin de içinde
bulunduğunuz sigara dumanıyla dolu bir oda gibi. İşte zikir, insanı ha5
yatın kokusundan, dumanından temizliyor."
3. Batı insanının dini-kültür mentaHtesi mistik bir karakter taşımaktadır. Bu
nedenle de yönelim ortodoks İslam' dan çok, mistik İslam' a olmaktadır. Batı
insanının bu karakterinin arka planmda Hıristiyanlık vardır. Bu konuda İncil' e
şöyle bir bakmak yeterlidir. İncil bu kültürü oluşturacak anlatımlarla doludur.
Mesela Matta İncilinde yer alan Hz. İsa'nın şu sözleri sanki bir tasavvuf şeyhi­
nin söylemini andırmaktadır:
"Bu nedenle size şunu söylüyorum: 'Ne yiyip ne içeceğiz?' diye canı­
nız için, ya da 'Ne giyeceğiz?' diye bedeniniz için kaygılanmayın. Can
yiyecekten, beden de giyecekten daha önemli değil mi? Gökte uçan
kuşlara bakın! Ne eker, ne biçer, ne de ambarlarda yiyecek biriktirirler.
Göksel Babanız yine de onları doyurur. Siz onlardan çok daha değerli
değil misiniz? Hangi biriniz kaygılanmakla ömrünü bir anlık uzatabilir? Giyecek konusunda neden kaygılanıyorsunuz? Kır zambaklarının
nasıl büyüdüğüne bakın! Ne çalışırlar, ne de iplik eğirirler. Ama size
şunu söyleyeyim, tüm görkemine rağmen Süleyman bile bunlardan biri
gibi giyinmiş değildi. Bugün var olup yarın ocağa atılacak olan kır otunu böyle giydiren Tanrı'nın sizi de giydireceği çok daha kesin değil
mi, ey imanı kıt olanlar? Öyleyse, 'Ne yiyeceğiz?' 'Ne içeceğiz?' ya
da 'Ne giyeceğiz?' diyerek kaygılanmayın. Uluslar hep bu şeylerin pe5
Ali Köse, a.g.e., s. 131.
63
şinden giderler. Oysa göksel Babanız tüm bunları gereksindiğinizi bilir. Siz önce O'nun egemenliğinin ve O'ndaki doğruluğun ardından gidin, o zaman size tüm bunlar da verilecektir. O halde yarın için kaygı­
lanmayın. Yannın kaygısı yannın olsun. Her günün derdi kendine yeter." (Matta 6: 25-34).
4. Tasavvufun tercih nedenlerinden birisi de aidiyet duygusunu çok yoğun bir
şekilde sağlamasıdır. Bu duygu ferdiyetçi toplum yapısından bunalan bireye kendisini bütünleştireceği bir grup yapısı sağlamaktadır. Hatta bu duygu ferdiyetçiliğin
aksülameli olan manevi otorite arayışını da körüklemekte ve bir şeyhe bağlanma
arzusu doğurmaktadır. Tasavvuf kanalıyla İslam'a girenierin önemli bir kısmının
geçmişlerinde bireysel bir travma yaşadıklarını ve bu nedenle onların kişiler arası
ilişkilerin maneviyata dayandığı bir ortam aradıklarını dikkate aldığımızda sufi
grupların sağladığı bu duygu daha bir anlam kazanmaktadır. Mesela zikir buluşma­
lan bu anlamda çok fonksiyonel olmaktadır. Batı toplum yapısı ile İslam dünyasının
toplum yapısını bu bağlamda değerlendiren Batılı bir sufinin şu sözleri bu fonksiyonun ehemmiyetine işaret etmektedir:
"İslam dünyasmda camide yan yana namaz kıldığınız kimse ile
fiziksel bir temasınız söz konusudur; yanınızdaki kimseye dokunursunuz. Birisiyle buluştuğunuz zaman el sıkışırsınız. Fakat bu toplumda
kız arkadaş vb. dışında insanlarla fiziksel bir temasınız yoktur. Sanırım
bu toplum insan bağını kaybetti. Dinin toplumda bu anlamda yeri yok.
Din, pazar günleri yaptığınız bir şeyden ibaret hale geldi."6
5. Tasavvuf, ortodoks İslam'ın bir niteliği olan "Tanrı'nın Aşkınhğı" anlaBunun en önemli temsilini tasavvufta yer bulan vahdet-i
vücut öğretisinde bulmak mümkündür. Tasavvufun bu görüşü yine Hıristiyan­
lığa yakındır (Schuon, 1970: 121; Trimingham, ı 971: 14 1).
6. Tasavvufun "kendini bilerek Rabbini bilme" öğretisi, bunun akılla değil,
iç gözlemle yapılması ve nefsin kontrol altına alınarak iradenin güçlendirilmesine yönelik metotları, zikir yöntemleri, insanlığa hizmet ve kardeşlik konularındaki öğretileri ve de bütün bunların bu yolda ilerlemiş bir üstadın (şeyhin)
gözetiminde gerçekleştirilmesi Batılılara ilginç gelen unsurlardandır.
7. Tasavvuf Batılıların zihninde İslam'ın güler yüzünü temsil etmektedir.
Kullandığı metodun yumuşaklığı, İslam' ın Batılı zihinlerdeki en olumsuz imajlanndan birisi olan kadın-erkek ilişkisindeki esnek tutumu ve katı bir ibadet anlayışına sahip olmaması gibi unsurlar Batılıların İslam'ı kabullerini kolaylaştır­
maktadır (Geaves 2000: 153). Mesela herhangi bir İslami grup kanalıyla İs­
lam' la tanışan bir Batılı ibadetleri yerine getirmesi için hemen bu grup tarafın­
dan bombardımana tutulurken şeyhler ibadetleri kolaydan zora veya sözlü olandan fiziki olana doğru belirli bir zamana yaymaktadırlar.
yışını kırmaktadır.
"Ali Köse, a.g.e., s. 64.
64
8. Tasavvuf kimlik korunumunda da kişilere rahatlıklar sağlamaktadır. Batı­
Müslüman oldukları zaman kendi kimlik ve kültürlerinden tamamen kopmak istememektedirler. Bir İngiliz Müslüman bu konuda şunları söylemektedir:
lılar
"Hıristiyanlığın bazı unsurlannın İslam'la bir arada bulunması şüphesiz
mümkün değildir. Ama bu kültürün oluşmasına yardımcı olan bazı unsurlar İslam' a hayli yakındır. Dolayısıyla Avrupa kültürü ve İslam'ın
genelde bir arada bulunabilmesi gerekir. İngiliz kültürüne sahip olarak
aynı zamanda Müslüman olmak bir çatışmaya sebep olmamalı. Ben İn­
giliz olmaktan gurur duyuyorum. Pakistanlı veya bir başka ülkeden olmak beni Allah'a daha fazla yaklaştırmaz." 7
İşte Batı' daki sufi gruplar bu anlamda diğer İslami gruplardan çok daha fazla
eski kimliğin bazı unsurlannın korunmasına izin vermekte, onlardan Müslüman
olmakla Araplaşmalarını veya Pakistanhlaşmalannı talep etmemektedir.
9. Tasavvuf yoluyla Müslüman olanların önemli bir kısmı Batı'da yaygın
olan Hindu ve Budist kaynaklı dini akımları daha önce deneyen insanlardan oluşmaktadır. Bu hareketlerin birçoğu gerek teorik gerekse teknik anlamda tasavvufla benzeşmektedir. Bunların çoğunda da nefesi kontrol etme, yoga veya
meditasyon yapma gibi zikir türünde teknikler vardır. Kısacası, arayışları tasavvufla noktalanan Batılıların çoğu, Doğu'nun hikmet anlayışına aşina olan ve
kozmosu bir bütün olarak algılama kabiliyetine ulaşan kimselerden oluşmakta­
dır. Dolayısıyla onlar, Doğu kaynaklı diğer dini akımlarla olan daha önceki münasebetleri nedeniyle tasavvufla karşılaştıkları zaman pek yabancılık çekmemektedirler. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: "Eğer böylesi bir benzeşme
söz konusu ise, neden insanlar bu hareketleri bırakıp tasavvufu tercih etmektedirler?" Bu sorunun cevabını tasavvufun İslam gibi hayata yön veren bir düzen
ve ahlak sistemi sunan, onlara ağır sorumluluklar yükleyen bir din dairesinde
bulunmasında aramak gerekir. Bu konuda yine bir Batılı sufinin ifadelerine baş­
vuralım:
"Ben bir arayış içindeydim. Hint kökenli Rajneesh grubuna rastladım.
Dediler ki: 'Bizimle Hindistan'a gel. Orada istediğini yap.' Bence bu
sözün bir değeri yoktur. İstediğiniz her şeyi yapabilecek olduktan sonra, o zaman hayatın anlamı ne? Biz hayvan değiliz ki." 8
Bir başka Batılı sufi de yine bu konuda şunları söylemektedir:
"İslam bana bir mutlak iimit verdi. Gerçekliğin ne olduğunu biliyorum
artık. Tüm mistiklerin üzerinde konuştuğu şeylerin cevabını biliyorum.
Allah'ı bilmekten daha gizemli ne olabilir? 'Hayatın anlamı nedir?' sorusunun cevabı benim için gayet açık: Allah'tan geldik Allah'a döneceğiz. Daha neyi bilmem gerekir ki? Biz yaratılmış varlıklarız. Bizim he7
8
Ali Köse, a.g.e., s. 1 11.
Ali Köse, a.g.e., s. 63.
65
defimiz bu yönde olmalı. Buna inanmazsak hiçbir hedefimiz olamaz ve
o zaman bazılannın zannettiği gibi rasgele varolmuş varlıklar oluruz.
Ama artık biliyorum ki, biz bu değiliz." 9
Sonuç olarak, Batılı insanın mevcut dini-kültürel birikimi ve mentalitesi tasavvufun sunumuna ortodoks İslam'ın sunumundan daha açıktır. Batılı insan tipinin bu
özellikleri modern Batı'nın bugün içinde bulunduğu spiritüel boyut ihmali ve dini
kriz atmosferiyle (Zarcone 1999: 110) buluşunca ve de bütün bunlara tasavvufun
İslam'ın güler yüzünü temsil etme özelliği eklenince bu insan tipi kendisine bu anlamda yeni açılımlar sunan tasavvufu kabule daha hazır hale gelmektedir.
Kaynakça
Baı·kan, Ö. L. (1942), "Kolonizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi, sy. 2, s. 279-304.
Berger. P. (200 1), "Rellections on the Sociology of Religion Today", Sociology of Religion, (62),
no. 4, s. 443-454.
Geaves, R. (2000), The Sufis of Britain: An Exploration of Muslim ldentity, Cardiff: Cardiff
Academic Press.
Gerholm, T. ( 1988), "Three European Intellectuals as Converts to Islam: Cultural Mediators or
Social Critics?", New lslamic Presence in Western Europe, (ed), T. Gerholm and Y.
G. Lithman, London: Mansell, s. 263-277.
Haddad, Y. and A. Lummis (1987), lslamic Values in the United States, New York: Oxford
University Press.
Köse A. (1997), Neden İslam 'ı Seçiyor/ar: Müslüman Olan İngilizler Üzerine Psiko-Sosyolojik
Bir İnceleme, İstanbul: TDV İsam Yayınları.
Levtzion, N. ( 1979), "Towards a comparative Study of Islamisation", Canversion to Islam, (ed),
N. Levtzion, London: Holmes and Meier, s. 1-23.
Nicholson, R. A. (1963), The Mystics of Islam, London: Routledge and Paul.
Renard, J. (1987), "Jesus and Other Gospel Figures in the Writings of Jalal Al-Din Rumi",
Hanu/ard lslamicus, 2, s. 47-64.
Rodinson, M. (1988), Europe and the Mistique of Islam, İngilizce'ye çeviren R. Veinus, London:
I. B. Tauris.
Sclıuon, F. (1970), Dinıensions of Islam, İngilizce'ye çeviren P. Townsend, London: Alien and
Unwin.
S halı, I. ( 1980), The Wav of the Sufi, London: Octagon.
Triminglıam, J. S. (1971), The Sufı Orders in islam, Oxford: Clarendon.
Wilson, B. (1976), Contemporary Transformatian of Religion, Oxford: Clarendon.
Yusuf, I. (1989), "Islam in America: A Historical Social Perspective", Hanu/ard Jslamicus, 4, s.
79-86.
Zarcone, T. (1999), "Rereadings and Transfonnations of Sufism in the West", Diogenes, no. 187,
c. 47/3, s. ı 10-121.
9
Ali Köse, a.g.e., s. 125.
66
HOLLANDA'DA MÜSLÜMAN-HIRİSTİYAN ORTAK ÇALIŞMALARI
Dr. Arslan KARAGÜC
Sayın Bakamın
(Prof. Dr. Mehmet S. Aydın)
dinleyiciler,
Ben sizlere yüzölçümü itibariyle Türkiye'den 24 defa daha küçük ama 16
milyon nüfuslu, yüz'ün üstünde değişik milliyet ve mezhebe sahip insanların ve
en az 5 büyük dinin birarada yaşadığı, hatta üye sayıları oldukça kabarık ateistHumanistlerin bile kurumsallaştığı Hollanda'da sadece müslüman-hırıstiyan
ilişkisinden değil, özelde Hollanda'da, genelde dünya çapında dinler arası
DİY ALOG'un mana ve öneminden bahsetmek istiyorum.
Değerli
Dialoğ'un Anlamı
İçinde yaşadığımız çağda, 'çağdaş' insanlarla iyi bir diyalog için önce
diaoloğun çağdaş anlamını
ve gayesini belirtmekte yarar var. Dia kelimesi bilindiği gibi ikili veya iki şey arasında olan demek. Loog (yunanca Logos) kelam, konuşma anlamında. Yani dialoog kişi veya gruplar arası olan konuşma
anlamınma geliyor.
Bu terimden klasik anlamda kişi veya grupların birbirlerini kendi fikirleri,
kendi gerçekleri istikametinde iknaya çalışmaları için yapılan konuşma, görüş­
me ve tartışmalar anlaşılırken modern dünyada ise başkalanna hakikati, yani
kendi gerçeklerimizi, kabul ettirmek değil, başkalarının hakikatına, kendi gerçeklerine, saygı duymak, onları oldukları gibi kabul etmek anlamında kullanılı­
yor. Bir başka değişle klasik diyalog anlayışında başkalanna neler öğretebiliriz
anlayışı hakimken modern diyalog anlayışında başkalanndan neler öğrenebiliriz
ve başkalarını en doğru şekilde nasıl tanıyabiliriz anlayışı hakim.
Buna göre diyalog'dan gaye kişi veya grupların birbirlerini dinleyerek anlamaya çalışmaları, kişi veya gruplar birbirlerini kendi ağızlarından öğrenerek
önyargılan ortadan kaldırmalan ve muhatabını olduğu gibi kabul ederek mümkünse ortak çalışmaya gidebilmeleridir.
Bugünkü modern dünyada diyalogtan beklenen budur ve bu metoda önemli derecede ihtiyaç da vardır. Bugün artık gerek dinler, gerekse milletlerarası dialoğu çekici hale getiren de bu anlayıştır: Başkalarını en doğru şekilde nasıl
tanıyabiliriz, onlardan neler öğrenebiliriz ve onlarla nasıl beraber çahşabiliriz.
Netice olarak başkalarıyla barış içinde nasıl yasaya biliriz.
Diyalogun
1960'1ı
dialoğun
Şartlan
yılların
5 temel
Alman Filozofu Jurgen Habermass, bu anlamda bir
söyler: samimiyyet (integriteit) yani iki yüzlü
şartı olduğunu
İlahiyatçı/Hollanda
67
olmamak. 2) isteklilik (intentionaliteit): yani dialağa açık, gönüllü ve iyiniyetli
olmak, 3) gerçekçilik (rationaliteit): başkalan hakkında hislerimize göre hüküm
vermek yerine gerçekiere dayanarak, ilme, akla dayanarak hüküm vermek. 4)
subjectiflik (subjectiviteit): başkalarım bir eşya gibi değil eşit değerde bir insan
olarak görmek 5) cansensus : anlaşmak. Ancak bir çok düşünür bu sonuncusunun şart olmadığı kanaatinde. Başarılı bir diyalog için taraflar birbirleriyle mutlaka aynı fikirde olmak zorunda değildirler. Sadece birbirlerinin fikirlerine saygı duymak zorundadırlar. Zira gaye az önce de belirtildiği gibi kişi veya grupların birbirlerini olduklan gibi kabul edebilmeleri, bir birlerini doğru olarak öğre­
nebilmeleridir. Barış ve işbirliği ancak bu karşılıklı saygı ve güvenden sonra
doğabilecek bir şeydir.
Hollandahlann meşhur bir atasözleri vardır: ' tanınmayan sevilmez' derler. Önce muhatabmı iyi tanıyıp ön yargıyı kaldıracaksın. Tanımak sevgiyi,
sevgi güveni, güven dostluğu, dostluk işbirliğini, işbirliği de barışı doğuracaktır.
Demek ki diyalogtan beklenen insanların barış içinde yaşamalarıdır. Zaten
İslamın gayesi de bu değil midir ?
Dialoğun Safhaları
Şimdi bu noktada, bana göre, bir de diyaloğun değişik safahalarından
bahsetmek de mümkündür. Bu safhaları tanışma, derinliğine birbirini tanıma,
karşılıklı kabullenme, barış ve işbirliği şeklinde sıralayabiliriz.
Burada hemen yeri gelmişken bir şey hatırlatmak isterim. Şu anda Bakan
olarak aramızda bulunan sayın Mehmet Aydın hocamıza 1996'da Hollanda' ya
yine bir dinler arası diyalog toplantısı için geldiğinde diğer dinlerle diyaloğun
hangi safhasmda bulunduğumuzu sormuştum Aldığım cevap: 'henüz bir birbirimizi tanıma safhasındayız' demişti. Hocamıza şuanda tekrar sorsam ne der
bilemiyorum ama genelde dünyada ve özelde Hollanda'da dinler arası diyaloga
bu safhalar açısından baktığımızda sanıyorurnki daha ikinci ve üçüncü safhaya
tam olarak geçebiimiş bile değiliz. Yani dinli, ateist ilişkileri bir yana, yukarıda
bahsettiğimiz 5 büyük din mensuplan bile henüz birbirlerini tam olarak tanım­
yar ve kabullenemiyor. Böyle olunca da tam bir barış ve işbirliğinden bahsetrnek de oldukça zor oluyor.
Ancak bu, onlarla savaş durumunda olma veya hiç işbirliği yapılmadığı
anlamına da gelmez. Örneğin bugün 5 mayıs Hollanda'nın ikinci dünya savaşı
sırasındaki Alman işgalinden (1945) kurtuluşunun kutlandığı bir gündür. Eğer
bugün burada olmasaydık, şimdi geçen sene olduğu gibi bu sene de
Amsterdam'da kilise ve cami cemaati olarak bu günü cami ve kilisede beraber
kutluyar alacaktık. Hollandahlar savaş ortamının getirdiği bu korkulu ve acıldı
günleri anarken müslümanlara da hislerini ve bugün sahip olduklan hürriyetin
mana ve önemini anlatmak, onların da hürriyetten ne anladıklarını öğrenmek
istiyorlar. Bu rneyanda özellikle kilise kuruluşlan müslüman kuruluşlara müracaat edip cami ve kiliselerde diyalog toplantılan teklif ediyorlar ve müslüman
kuruluşlarda buna seve seve katıhyorlar.
68
Bunun
yanında
hemen her sene müslüman ve
hıristiyan
din görevlileri a-
rasında diyalog toplantılan düzenleniyor. Örmeğİn biz Camiler Konseyi olarak
geçensene 50 imam ve 50 papaz arasında bir camide bir araya geldik, ertesi
seneye de bir kilisede bir araya gelinme kararı alındı. Bu da bir çok cami ve
kilisenin içinde yaşadıklan toplumun barış ve ahenk içinde yaşayabilmeleri için
ellerinden gelen gayreti gösterdiklerinin bir örneğidir. Ancak Hollanda gibi çok
kültürlü bir toplumda toplumlar arası dialoğun bir çok engelleri ve eksiklikleri
de yok değildir. Buna Hollanda açısından birkaç örnek vermek isterim :
Diyalogun Engelleri,
Hollanda toplumunu son aylarda oldukça rahatsız eden üç önemli olaydan
birincisi bir Faslı imarnın bir Cuma hutbesinde homoseksüelliği bir 'hastalık'
olarak ilan etmesiyle başladı. Bir yandan Hollanda da kanunen güvence alıtma
alınmış bulunan homoseksüellik ve diğer yandan yine kanunen güvence altında
bulunan fikir hürriyeti açısından bu 'hastalık' ifadesi üzerinde haftalarca tartışıl­
dı. Homoseksüellerin kuruluşlan tarafından mahkemeye verilen imam neticede
heraat etti ama müslümaniann toplumun bir kesimini dışlamaları imajı toplumun bir kesimini oldukça rahatsız etti.
İkinci olay Hollanda'da birkaç yıldır gayri resmi olarak faaliyet gösteren
Ratterdam İslam Üniversitesi rektör'ü sayın Ahmet Akgündüz'ün, 'Kur'an'a göre
erkeğin kadım
dövme hakkı vardır' şeklindeki ifadesinin gazetelere
yansımasıyle İslam ve müslümalar hakkında zaten var olan önyargılara birisinin
daha eklenmiş olması.
Üçüncü örnek ise bu gibi çıkışlara cevap teşkil eder bir havada Somali'li
politikalog bir kadının ailesiyle yaşadığı bunalımın da etkisiyle islamı
terkettiğini ilan ederek ve adeta kendi sapıklığını Hz. Peygambere izafe ederek
İslam'a ve müslümanlara sözlü hakaretleriyle başladı. Müslümanlar tarafından
mahkemeye verilen bu kadın da neticede yine fikir özgürlüğü maddesinden
heraat etti. Tabi bütün bunlar kendilerine malzeme arayan basın için düğün bayramdı. Neticede olayları fikir özgürlüğü açısından değerlendirenler İslama pervasızca saldıran bu halen milletvekili olan kadının heraatini kınayanlara yukarı­
da adı geçen imarnın da heraat etmiş olduğunu hatıriatıyorlardı ama bu tip olaylar toplumdaki insicam ve toplumlar arası diyalog açısından oldukça olumsuz
bir etkileşime sebebiyet vermiş oluyordu.
Bu tür dış engellerin dışında diyalogun iç problemleri de mevcut:
Bunların başında 1) kadrosuzluk problemi, 2) organize problemi gelmekte:
Hollandadaki kilise kuruluşlannın hemen her büyük mezhebinin diğer
dinlerle diyalogu yürütecek birkaç profesyonel görevlisi olmasına karşın
müslüman cami kuruluşlarının bu işi devamlı gönüllü amatörlere bırakması
cami kuruluşlannın kiliseler karşısında en zayıf kalışlannın örneklerinden biri.
Organize veya bölünmüşlük problemi de buna bağlı. Hollanda'da en az 15
ülkeden biraya gelmiş bulunan müslümanların her bir grubunun kendine ait
69
camileri oluşu ve bunların bir araya gelip devlete muhatab olacak tek bir kuruluş haline hala gelememiş olmaları. Şu anda Hollanda'da idaresi müslümanlara
ait olan 32 İslam İlkokulu, iki orta-lise olmasında ve de iki adet de gayri resmi
İslam Üniversitesi girişimine rağmen din eğitimi problemi diyalogu olumsuz
etkileyen genel problemler olarak sayılabilir. Zira her türlü yanlış yorum ve
yönlendirmenin temelinde din eğitimi eksikliği gözükmektedir. Bu da İslamın
Batıdaki olumsuz imajının artmasına neden olmaktadır. Nitekim İslamın Batı­
daki imajını ya peçe taktıklan için okula alınmayan (normal başörtüsüne kimse
bir şey demiyor) öğrencilerin ve sadece iki gözü görünen çarşaflı hanımlarm
gazetelerde çarşaf çarşaf çıkan fotoğraflan ya da halareemi savunan bazı imamların radyo ve tv.yankılan belirlemekte. Bu arada diyalog toplantıları vs. ile
oluşan olumlu şeyler ise güme gitmekte. Buna kısa bir örnek vermek isterim.
Geçen hafta Amstedam'da 'Birleşik Dinler Girişimi'nin bir şubesinin açılışında
konuşan biz gazeteci bir anısını anlattı: Gazateci çalıştığım gazetenin yazı işleri
müdürüne: ' geçen hafta bir şehirde müslümanlarla hıristiyanlar bir camide bir
araya gelip beraber ibadet ettiler bunu birinci sahifeden verelim' diye bir tekiifte
bulununca müdürün ona: sen yıllardır gazetecilik yapıyorsun ama gazeteciliği
daha öğrenememişsin. Bu iyi haber. Gazetecilikte iyi haber haber değildir bize
kötü haber lazım' dediğini anlattı.
Anti parantez: Bahsi geçen Birleşik Dinler Girişimi (United Religions
Initiative) temeli 1995'te Amerika'da Birleşmiş Milletierin 50 yılının bir ki lisede
kutlanışı sırasında ortaya atılmış ve birleşmiş milletiere muadil bir Birleşik Dinler Girişimi nihayet 2000 yılında kurulmuş olup bunun Hollandadaki şubesi
geçen hafta faaliyete geçirilmiş bulunmaktadır. Gaya tabiki dinleri birleştirmek
değil ama dinlerin dialağa ve banşa hizmette işbirliğini sağlamaktır.
Bahsi geçen bu toplantıda bir önemli tesbit daha yapıldı, o da bu gün artık
teokratik bir devlet kurmanın mümkün olmadığı ve dinlerin ancak demokrasiye
hizmet edebilecekleri ölçüde ayakta kalabilecekleri tesbiti. Sanıyorum bu bizim
açımızdan da önemli bir tesbittir. Ancak bir durum daha var. Batı toplumlannda
maıjinal olan sadece İslam değil, genel de hıristiyanlık da dahil bütün dinlerdir.
Bu hıristiyanların kendileri de kabul ediyorlar ve bu yüzden de artan ateizm
akımına karşı dinlerin diyaloğu ve işbirliği girişimleri doğuyor. Benim naçizane
tesbitim de Batı toplumlarında Hümanist (ateist) akımların özellikle insan hakIarım savunmada dinlerin önüne geçiyor olması. Öyle sanıyorum ki özellikle
insan hakiarım savunmada dinler dinsiz akımlardan geriye kaldığı sürece marjinal kalmaya mahkum olacaklardır. Bu yüzden bize göre sadece dinler arası diyalog değil özellikle örneğin Hollanda'da kurumsallaşmış bulunan Hümanist
(ateistlerle) de diyaloğu geliştirmek ve bu yolla dünya barışına hizmet etmek
her şeyden önce dinlerin bir görevidir. Barışa giden yol savaştan değil,
diyalog'tan geçmelidir. Zira 'önemli olan düşmanı değil, düşmanlığı
yenebilmektir'.
70
TARİH BOYUNCA MEVLANA SOYU-FATİH SULTAN MEHMED
MEVLANA'NIN ALTINCI GÖBEKTEN TORUNUDUR
Dr. Mehmet ÖNDER*
İslam tasavvufunun sönmez güneşi büyük mütefekkir Mevlana
Celaleddin Rumi, 17 Aralık 1273 günü Konya' da vefat ettiği zaman, iki oğlun­
dan büyüğü olan Sultan Veled, 47 yaşındaydı. Babasının bıraktığı en büyük
varis ve sonradan Mevleviliğin kuruculan arasında yer alarak ikinci Postnişini
olan Sultan Veled, Hüsameddin Çelebi'den önce Mevlana'nın en yakın gönül
dostu Salahaddin Zerkubi'nin kızı Fatma Hatun'la evlenmişti. Bu evlenmeden,
Mutahhara ve Arife adlı iki kızı ile Ulu Arif Çelebi adlı bir oğlu dünyaya geldi.
1312 yılında Sultan Veled öldüğü zaman, babası Mevlana Celaleddin ve
büyük babası Sultan'ül-Ulema (Bilginler Sultanı) olarak tamnan Bahaüddin
Veled'in mezarlannın bulunduğu şimdiki Mevlana Türbesi'ne defnedildi. Mevlevllik bu türbe çevresinde gelişip yayıldı. İlk dergah burada açılıd. Mevlana
ailesi, türbe çevresindeki Manla-i Cedid diye bilinen Sultan Veled Medresesine
yerleşti. Sultan Veled'in ölümünden sonra, Mevlevi postuna, Mevlana'yı
temsilen Ulu Arif Çelebi oturdu.
Mevlana'nın sevgili tarunu Ulu Arif Çelebi çok zeki, şair, bilgin ve teşki­
latçı bir çelebi Postnişindi. Konya Mevlana Türbesi merkez olmak üzere, Anadolu'nun çeşitli kasabaları ve şehirlerinde Mevlevi Dergahlan ve zaviyeleri
açılmaya başladı. Mevlevilik her geçen yılla tanınıyar ve yayılıyordu. Ulu Arif
Çelebi, Selçuklulardan sonra kurulan Türkmen Anadolu Beylikleri ve bunların
Beyleri ve Emirleri ile dostane ve sıkı ilişkiler kurdu. Zaman zaman onları ziyaret etti. Birçoklan Çelebi'nin müridi oldu.
Ulu Arif Çelebi 'nin ziyaret ettiği Anadolu Beyliklerinden biri de
idi. Kütahya'yı kendilerine başkent yapan Germiyanlı Beyliğinin kurucusu Yakup Bey'i ziyaret eden Ulu Arif Çelebi, onun dostluğunu
kazandı. Eflaki'nin Ariflerin Menkibeleri (Menakıb'ui-Arifin) adlı eserinden
öğrendiğimize göre, Yakup Bey, Kütahya'da mermer bir havuz yaptırmış çok
sanatlı oyulmuş olan yekpare bu havuzu Mevlana Türbesine armağan etmiştir.
Bu havuz bugün Mevlana Türbe'sinin avlusunda Yavuz Sultan Selim'in yaptır­
dığı Şadırvanm göbeğine yerleştirilmiştir. Yakup Bey'in ölümünden sonra,
Germiyanh tahtma oğlu Mehmed Bey oturmuştur. Ulu Arif Çelebi'nin
Germiyanoğulları ile dostluğu, bir süre sonra şahsi bir akrabalığa dönüşmüş,
Ulu Arif Çelebi'nin kız kardeşi ve Mevlana'nın öz tarunu Mutahhara Hatun'la
Germiyanoğlu Mehmed Bey evlenmiştir. Germiyanoğullan böylece Mevlana
Germiyanlı Beyliği
* Emekli Müsteşar, Araştırmacı- Yazar
71
Bilindiği gibi, Çelebi, Allah adamı, ilahi anlamına gelir ve Mevlana'nın
soyundan gelenlere denir. Ana tarafından Mevlana soyundan gelenlere de Çelebi denir ve bunlar (Inas Çelebi) diye kayıtlanır.
Germiyanoğlu Mehmed Bey'in ölümünden sonra büyük oğlu Süleyman
Çelebi tahta oturmuştur. Süleyman Şah Mevlana'nın üçüncü göbekten
torunu olmaktadır. Anası MevH'ina'nın torunu Mutahhara Hatun'dur.
Germiyanoğullan Bey'i Süleyman Şah'ın Devlet Hatun adında bir kızı
olmuştur. Kız evlilik çağına gelince, o günlerde sıkı münasebetleri olan Osmanh Devleti'nin Sultanı Yıldırım Beyazıd ile 1381 yılında evlendirilmiştir.
Şah
Süleyman Şah Çelebi kızının çeyizi olarak başşehri Kütahya ile birlikte
Tavşanlı, Emed, Simav ve Gediz' i Osmanlılara bağışlamıştır. Bu evlilikle Mevlana ailesi, ilk kez Osmanlılada akraba olmuş, Yıldırım Beyazıd'ın Mevlana'nın
kız torunlarından Devlet Hatun ile evlenmesinden doğan erkek çocuklan Çelebi
ünvanını almıştır.
Yıldırım Beyazıd'dan
sonra oğullannın en büyüğü olan Çelebi Sultan
Mehmed, kardeşleriyle yaptığı saltanat mücadelesinde galip gelerek dağılan
Osmanlı tahtını yeniden kurmuştur. Sekiz yıl Osmanlı tahtında oturan Çelebi
Mehmed'in 1421 yılında ölümünden sonra yerine oğlu ikinci Murad, Edirne'de
tahta oturmuştur.
Ana hatlan ve bilinen Osmanlı kaynaklarına dayanarak verdiğimiz bu
bilgilere göre, Çelebi Sultan Mehmed, Mevlana'nın dördüncü göbekten ve kız
tarafından torunudur. Çelebi Sultan Mehmed'in 1421 yılında yerine geçen ve
hükümdarlığını 1451 yılına kadar sürdüren İkinci Murad bu duruma göre beşinci göbekten Mevlana'nın torunu, onun oğlu Fatih Sultan Mehmed de altıncı
göbekten tarunu olmaktadır.
72
SULTAN VELED'İN
HAREKETLE
Prof. Dr.
Bilgilerimizi tazeleme bakımından önce, Sultan Veled hakkında birkaç
notla başlamak isterim.
Sultan Veled, Mevlanft'nın büyük oğlu olup 1226'da Karaman'da dünyaya gelmiş ve 1312'de Konya'da ölmüştür. Kendisine dedesi, Sultanü'l-Uiema
Bahaeddin Veled'in adı verilmiştir.
Kayıtlara göre, Bahaeddin, yazı yazmayı babasından öğrendi. Belli bir
yaşa geldikten sonra da kardeşi AHl.eddin ile Şam'A gönderilerek, tahsilini ilerIetmesi sağlandı. Arapça' yı, bu dille şiirler yazacak kadar öğrendi.
Efiilki'nin anlattığı menkabelerden, Sultan Veled'in kendi eserlerinden
ve özellikle Ma'arif'ten anlaşıldığma göre; Sultan Veled sağlam yapılı, sağlam
düşünceli, müziğe ve nazına vakıf, keramet derecesinde zeki buluşları olan,
düşüncelerini daima açık ve sağlam şekilde ifade eden, sözlerinde ve hareketlerinde daima aklının kontrolü görülen ve çelişkiye düşmeyen bir kişiliğe sahiptir.
Sultan Veled, babasının yolunda yürüyerek, önce bir divan, daha sonra
da mesnevilerini kaleme alır. Velud bir şair ve mutasavvıftır.
Sultan Veled'in mesnevileri kısa adlarıyla: 1. İbtida-name, 2. Rebahname, 3. İntiha-name'dir. Onun mensur eseri ise Ma'arif'tir. Sultan Veled'in
hayatmı ve eserlerini araştıranlar, babası gibi, 6 cilt mesnevi yazmayı düşündü­
ğünü, uzun bir ömre rağmen, fakat bu sayıya ulaşamadığını söylemektedirler.
Bu mensur eseı-iüi de Mevlana'nın Flhi Ma-fih adlı eserini örnek alarak yazdı­
ğıi1ı görmekteyiz. Nitekim bazı naşirler, Ma'arif'i, Mevlana'nın Flhi Ma-fih adlı
eserinin ikinci cildi sanarak, bU adla yaymlamışlardır. (İran' da taş basması
1333.)
Bu yüzyıllarda, ma'arif adında eser yazmak adeti olduğu
dır. Geriye doğıu, Mevlana'nın babası Sultanü'l-Uiema Bahaeddin Veled'in üç
ciltlik eseri. Ma'arif adını taşımaktadır. Seyyid Burhaneddln Muhakkık'ın bir
kitabı Ma'arif olarak anılmaktadır. Ayrıca Şems'in (Şems-i Tebrizi) Makalat-ı
Şems'in bir adı da Ma'arif'tir.
ise, bu neviden eserler, mevaiz ve nasihat-name adıy­
ve XV. yüzyılda Sinan Paşa'nın Nasihat-namesinin bir
adı da Ma' arif-name olmuştur. Şimdi ma' arif sözünün kaynağına doğru inebiliriz. Ma'arif, ma'rifet'in çoğuludur. Ma'rifet'in anlamını Ma'rifetü'llah
Günümüze
la
doğru
anılmaya başlanmış
Emekli Öğretim Üyesi
73
bilmek ve tanımak) tamlamasından çıkarmak mümkündür. Allah'ı bilmek ve
tanımak! Bu düşüncenin hareket noktası ise, Hazreti Peygamber'in "Men 'arefe
nefsehu fekad 'arefe Rabbehü" hadisidir. Tasavvuf ehli bu hadise sıkı sıkıya
yapışmalda beraber, hadisin mevzu olma ihtimali de bulunmaktadır.
Sultan Veled'in Ma'arif'i (Prof. Dr. Meliha ANBARCIOGLU'nun
tesbit ve çevirisine göre) 56 fasıldan ibaret mensur bir eserdir. Mevlana'nın Fihi
Ma-fih'i ve dedesi Sultanü'l-Ulema Bahaüddi'n Veled'in Ma'arif'i örnek alına­
rak yazılmıştır. Eserin meydana gelişi büyük bir ihtimal ile Sultan Veled'in
muhtelif vaazlarda söylediklerinin, müridieri tarafından derlenip toplanması
olarak mutalaa edilmektedir.
Ma'arif'e göre, "Evliya ve peygamberlerin Tanrı'dan ayrı bir varlıklan
yoktur. Bunlar, Tanrı'nın birer aleti hükmündedirler. Tanrı, her şeyi yapmaya
kaadirdir. O halde, bunların da bazı şeyler yapıp, bazılarını yapmamalan söz
konusu olamaz. Onların her şeyi yapabileceklerini, her türlü mucize ve kerametleri gösterebileceklerini kabUl etmek zorunludur." Bu görüşünü, Sultan Veled,
kendi zamanındaki alimlerin, peygamberin ve evliyanın her birinin bir mucize
ve kerameti ile tamnmış olduklan .. . görüş ve düşüncesine karşı ifade ettiği
anlaşılmaktadır.
Eserin başından sonuna kadar, peygamberler ile evliya bir ve aynı derecede gösterilmektedir. Birinin diğerine önceliği anlaşılamamaktadır.
Ma'arif'e göre, (ilk fasılda) amelden kasdedilen şeyin namaz kılmak,
oruç tutmak, zekat vermek ve hacca gitmek olmayıp, bunların yardımı ile, insanın mhunda, manevi bir ilerleme ve gelişmenin meydana gelmesi ve gerçek
dindarlığın da ancak bu olabileceği belirtilmektedir.
Yine Ma'arif'e göre, "Evliya Tanrı'nın sırndır. Tanrı'nın sırlarını bilmek için onun velilerini tanımak, bilmek lazımdır. Tanrı'yı, istidadı, idraki ölçüsünde anlayabilir. Tanrı'nın her insandaki tecelllsi başka başkadır. Mü'min
kullarına olan tecelllsi, onların kendi indindeki değerleri nisbetindedir. Tanrı'yı
bilmek için, kamil bir velinin sohbetine mazhar olmak gerekir.
Hazreti Peygamber, El-Fakm Fahri = Fakirlik benim öğüncemdir." buyurmuştur. Ma' arif' e göre, "Fakr yolu, şeriatİn özüdür. Gerçek kulluk şeriatin
dışına çıkmamaktır."
Nebiler ile
aynı
özellikleri
taşıyan
veliler de
insanları
Hakka
çağınrlar.
İnsanlar, Ma'arif'e göre, ya muhakkık ya da mukalliddir. Tanrı'ya götüren her
vasıta doğru ve Hak'tandır. Cismi, dış varlığı muhafaza etmek, günahtır. Çünkü
ikilik küfürdür. İnsan kendi varlığından kurtulup Tanrı'da yok olunca (Fena
fi'llah!), Tanrı'yı görünce Tanrı olur. Fakat bunu ancak Tanrı adamı yapabilir.
Nebller ve veliler de kendilerinden yok ve Tanrı ile var olmuşlardır.
Her şey ashna döneceğine göre, insan da her şeyin ve kendisinin aslı
olan Tanrı'ya dönecektir. Bunun vasıtası kamil bir şeyh veya cezbedir!
74
Ma'arif'e göre, şeyh, yeryüzünde Tanrı'nın halifesidir. Madem ki her
ve ona dönülecektir, o halde bir an önce dönmek ve mesafeyi
kısaltmak için bir şeyhe tabi olmak gerekir. Tanrı, yeryüzüne neblleri, insanları
hidayete erdirmek, yönlendirmek ve sapıklıktan kurtarmak için göndermiştir.
Şeyh ve nebiler aynı durumdadırlar. Bu konuda İslam akaidi ve kelamla uğra­
şanların söyleyecekleri vardır.
Bilginler nebilerin varisidirler. Fakat Ma' arif' e göre, bu bilginlerden
kasıt, velller ve aşıklardır. Bunların bilgisi, kendiliğinden doğmadır. Kitaplardan öğrenilen bilgilerle nebilerin ve velllerin bilgisi bir olmaz. Taklidl ilimle
kimse bu dünya zindamndan kurtulamaz. Velilerin bilgisi, insanı diriltir. İşte bu
cins bilgilerle kuşatılmış bilginler, velllerin varisi olurlar..
Bu ve benzeri görüşleri desteklemek için Kur'an'dan ve Hadis'ten faydalanan Sultan V el ed, tasavvuf ehlinin ileri sürdüğü görüşleri, etrafındakilerin
anlayabileceği sade bir dil ve üslupla, tekrar tekrar ifade etmektedir.
Tevhid ve tasavvufa ait inançlar, tarikat adabına ve şeriate dair olan
kurallar her fasılda, muhtelif vesilelerle ortaya konularak, ayet ve hadislerle
teyid edilmeye çalışılmaktadır.
şey Hak'tandır
Sultan V el ed, inanç ve tasavvufi görüşlerini açıklamak için meşhur
(Mevlana'mn) ve kendisinin şiirlerinden alıntılar yapmaktadır. Bunların dışmda kendi buluşlan olan örnekler de Ma' arif' e bir başka
özellik kazandırmaktadır. Ayetler ve hadisler, özellikle Mevlana'nın Mesnevi' sinden alınan beyitler, mısralar, mbailer, sık sık tekrar edilmiş olduğu halde,
Sultan Veled'in kendi buluşları olan örneklerle teyid ve tekidi, her fasılda başka
başkadır. Tekrar edilen ayetler, hadisler, manzum parçalar, kıssalardan alman
örnekler, Ma' arif' e, yeknesaklık yerine akıcılık vermektedir. inandıncılık kakıssalardan, babasının
zandırmaktadır.
Risale-i SipehsaJar, eserdeki tekrarların, bazı müridlerin, her hangi bir
hususta müşkilleri olduğu zaman, Sultan Veled'in manzum ve mensur eserlerine baş vı.ırduklannı, Ma'arif'in Sultan Veled'in de bu mübhem ve müşkil görünen konulan tekrar açıklamasından ileri geldiğini yazmaktadır. Bu kayıtlar bize,
Ma' arif'in tertib ve telifinin sebebini de bildirmektedir.
Sultan Veled, çocukluğundan itibaren, babasının bulunduğu toplantıla­
ra, sohbetiere, ilmi meclisiere katılmış ve Mevlana'nın yanından aynlmamıştır.
Yirmi yaşlannda iken, babasından halvete girmek ve 40 gün "çile çıkarmak"
için izin istemiştir. Bu istek, Mevlana tarafından isteksizce karşıianmış ve "çile
çıkarmasına" izin vermiştir.
Oğlunun (Sultan Veled)in, yetişmesinde hiç bir fedakarlıktan kaçınma­
yan Mevlana hazretleri, bir seferinde şöyle söylemiştir: Bahaeddin, benim bu
aleme gelişim, senin zuhurı.ın içindir. Benim bütün söylediklerim, nihayet sözleriınden ibarettir. Halbuki sen, benimişim ve eserimsin!
75
Sultan V el ed, sadece babasından aldığı feyzle yetinmemıştır. Seyyid
Burhaneddin Muhakkık, Şemseddin Tebriz!, Salahadd!n Zerkfibi ve
Hüsameddin Çelebi'lerden de faydalanmıştır. Bunlara gösterdiği saygıya karşı­
lık olarak, hepsinin sevgisini kazanmıştır. Mevlana'nınki kadar derin, devamlı
ve kuvvetli olmamakla beraber, bunların da Veled'e tesir ettikleri anlaşılmakta­
dır. Hele Şems-i Tebriz! ile Şam'dan Konya'ya kadar, Şems hazretleri atlı, Sultan Veled ise yaya olarak Konya'ya kadar yaptıkları yolculuk esnasında, edindiği bilgiler, onun kamil bir pir ve büyük bir şeyh olmasım sağlamıştır.
Oğlunun,
sevdiklerine karşı, saygıda kusur etmemesinden memnun olan
Mevlana, bir gün ders verdiği medresenin duvarına: "Bizim Bahaeddinimiz
bahtlıdır! İyi yaşıyor ve rahatça ölecek! diye yazmıştır.
Bir gün Kira Hatun, Sultan Veled'i, babasına şikayet etmiştir. Bunun
üzerine Mevlana: Tanrı Bahaeddin'i seviyor, ona sert söz söyleyemem. O hareketlerinde serbesttir. Kendisine boyun eğilecek bir insandır.
Şeyh
Salahaddin Zerkub'un ölümünden sonra (126 1 M.) Mevlana,
mürldlerinden Hüsameddin Çelebi' yi, kendisine halife seçmiştir. Bu seçime,
Mevlana'nın etrafındaki bazı kimseler gibi, Sultan Veled de taraftar olmamakla
beraber, babasına duyduğu büyük saygıdan dolayı, düşüncelerini açıklamamış­
tır. Son günlerini yaşayan Mevlana'ya, dostlarının kendisinden sonra halifenin
kim olacağını sormaları ve Bahaeddln'e ne vasıyyet edeceksiniz, demeleri üzerine, Mevlana: Halifem Hüsameddln Çelebi'dir! Bahaeddin ise pehlevandır,
onun vasıyyete ihtiyacı yoktur, buyurmuştur.
Mevlana'nın 672 H. /1273 M. de ölümünden sonra, Sultan Veled, babaarzusuna saygı göstererek, tesis etmekte olduğu Mevlevl tarikatinih, bu
şekilde hareket etmekle, bundan kazancının daha büyük olacağını da göz önünde tutarak, Hüsameddin Çelebi'nin halifeliğinin devamını kabul etmiştir. Onun
bu hareketine karşı çıkanları susturmak için: Ben onu kendime rehber yaptım ve
halife bildim. Ömrüm oldukça da peşinden koşacağım! demiştir.
sının
Ma' arif' in bir faslı nda, Sultan Veled: "Bir insanın hayatta iken, yani
ölmeden elinden yerini ve işini almak, köpeklerin bile yapamayacağı, çok aşağı­
lık bir davranış olduğunu .. " ortaya koyan bir hikaye anlatmaktadır. Sultan
Veled'in bu hikayeyi yazmasına her halde bu olayın etkisi olmuştur.
Birinci Alaeddln Keykubad'dan sonra Selçukluların hamiyeti, Anadolu' yu işgal eden Moğollann zulüm ve yağmal an, halkın huzur ve refahının yok
olmasına sebep olmuştur. Memleketteki genel huzursuzluk, halktaki bezginlik,
kaybolan mutluluğu, dünya yerine, öbür dünyada vaadeden şeyhlerin ve tarikat
mensuplannın halk üzerindeki nüfuzlarını artırmıştır. Ebedl hayatta mutluluğa
ve huzura kavuşmak isteyen ve dünya zulüm ve perişanlığından bezen insanlar,
mütemadiyen şeyhlere ve dervişlere koşmuşlardır. Huzuru ve mutluluğu, tekkelerde ve şeyhlerin sohbetlerinde aramışlardır. Bu durum, Sultan Veled'in de
76
babasının
tasavvufi görüş ve düşüncelerini yayması ve kurmakta
vi tarikatini güçlendirmesi için uygun bir ortam yaratmıştır.
olduğu
Mevle-
Sultan Veled, doksan yıllık ömrünü, medreselerin, özel toplantıların
dini, ilmi ve tasavvufi havası içinde, büyük bir içtenlikle inandığı şeyleri öğret­
mek ve yaymak amacı ile bazan sadık bir mürld, bazan inandırıcı bir mürşid
olarak çalışınakla geçirmiş ve halifeliği sırasında Mevleviliği teşkilatlı tarikat
haline getirmiştir.
683 H. /1284 M.de Hüsameddin Çelebi'nin ölümü, halkın dayanılmaz
üzerine aynı yıl halifeliği kabul ederek, Mevlana'nın postuna oturmuştur.
Bu tarihten ölünceye kadar, bu makamda kalarak, eserlerini yazmış, Mevlevi
tarikatinin sistemli bir hal almasına çalışmış, babasının esaslarını tayin ettiği
tarikat adabına yeni bir takım usuller, kaideler ilave etmiş, Konya dışında tekke
ve zaviyelerin açılmasım sağlamıştır.
ısrarı
Sema' ayini, başlangıçta belli bir usUle göre yapılmazken. Sultan Veled
belli kaidelere bağlanmış, hatta bir faslı "Devr-i V el edi" adını almış­
tarafından,
tır.
Sultan Veled böyle çalışmasaydı Mevlana'nın değeri, onu anlamağa
bilgileri ve idrakleri yeterli olmayanlar tarafından layıkı ile takdir edilmeyecekti. Onun gösterdiği bütün bu gayrete rağmen, zaman zaman Mevlana'nın büyük
düşüncelerini ve samimi hareketlerini makul karşılamayanlar, onun yakınlada
olan bağlılığını anlamayanlar olmuştur. Bu durum, Mevlana'nın, onların kavrayamayacağı kadar her hususta onlardan ileri oluşunun tabii bir neticesidir. Mevlana:
Murdem ender hasret-i merd-i durust
An ki mi-guyem, be-kadr-i fehm-i tust!
Türkçesi:
Akıllı, anlayışlı
bir insanın özlemiyle öldüm!
Bu söylediklerim, sadece senin anlayışın ölçüsündedir! demektedir.
Mevlana, bu beytiyle kendi üstün düşüncesini ve ileri görüşünü vurgulamaktadır. Sultan Veled, bütün güçlüğüne rağmen, büyük mürşidi ve mürldleri arasın­
daki bu uzun mesafeyi kısaltınağa ve müridi, mürşide eriştirmeye çalışmıştır. O,
Mevlana'nın yakınları için de aynı şekilde uğraşmış, bu yüzden, bazan
mürldlerin düşmanlığını üzerine çekmiştir. İbtida-name'nin önsözünde Sultan
Veled: "Şems-i Tebrlzi ile Şeyh Salahaddin ve Hüsameddln Çelebi gibi Mevlana'nın halifeleri, velayet, ululuk ve ilimleri ile tanınmış kimselerdi. Ama onlar
benim sözlerimle meşhur oldular" diyerek, yaptığı işin önemini belirtmiştir.
Vellliği
nebllik ile bir tutan Sultan Veled, mürldlerine bunu kabUl ettirmele için ısrarla bu konuyu, hemen her fasılda, dile getirir. Maksadı, Mevlana'yı
ve Mevlevlliği yüceltmektir.
Bir olay
karşısında
Mevlana kendisine:
77
"Bahaeddin, eğer cennette olmak istersen, herkesle dost ol! Kimseye
kin besleme! Herkese tevazu göster! Başkalarının önüne geçmek isteme ve önde
olma!
Mum ve merhem gibi yumuşak tabiatlı ol! İğne gibi batıcı olma! Sana
kimseden kötülük gelmemesini istersen, kötü şeyler düşünme! Kötü şeyler öğ­
renme!" öğüdünü vermiştir!
Mevlana hazretlerinin oğluna verdiği bu öğütler, Sultan V eled'in dilinden tekrarlanmaktadır. Mevlana, bütün eserlerinde de benzeri öğütlerde bulunmaktadır.
Sultan Veled'in uzun ve yorulmak bilmez gayret ve fedakarlığmın sonucu olarak, Mevlana'nın görüşleri, düşünceleri ve olaylar karşısındaki davranışlarının cümlesi, geniş halk kitleleri arasına yayılmış ve Mevlevilik tarikati,
adı altında insanlığa ışık tutmaya devam edegelmiştir.
Mevlana'ya ve Mevleviliğe bir de Sultan Veled'in Ma'arif'inden bakılmahdır.
Bibliyografya
Sultan Yel ed, Ma' arif, Çev. Meliha ANBARCIOGLU, Konya, 2002, XXV +221 s.
78
SEVAKIB-I MENAKIB VE MEVLANA
P:rof.Dr. Gönül AYAN*
Şeyh
Ahmed Eflaki'nin,
mürşidi
Ulu Arif Çelebi'nin
isteği
üzerine, ha-
1
zırladığı Menakıbü'l-Arifin isimli Menakıbname , Hemedanh Abdülvahab bin
incelenerek, Farsça olarak kısaltılmış ve esere
Sevakıb-ı Menakıb adı verilmiştir. Kısaltınada şeriata uygun olmayan bölümierin çıkanldığı iddia edilmektedir.
Bu Menakıbname de Efiald'nin Menakıbname'si gibi Farsçadır ve Mevlevi muhitlerinde Ahmet Eflak'inin Menakıbname'si kadar rağbette olan eserlerdendir.
XVI. yy da Derviş Mahmut uzun yıllar Konya dergahında, Abdüllatif bin
Şeyh Sinan Dede Mevlevi'ye, onun ölümü üzerine de biraderi Abdülkerim bin
Sinan Dede'ye hizmet eder. Mevlevi icazeti ile hilafet alır. 1575 (983)yıhnda,
Şeyhinin ölümünden sonra, Recep ayının ilk günü İstanbul' a gelir. Aziz-i Uhrevi olarak tanınan Şem'i Efendi ile dost olur. Onun teşvikiyle Sevalcıb-ı Menakıb
isimli Farsça eseri tercemeye yönelir. Bu arada bu çalışmasından III. Sultan
Muı·at' a yakınhğıyla bilinen Zeyrek Ağa' ya bahseder. Zeyrek Ağa fakirlere,
zayıflara yardımıyla şöhret bulmuştur. Mahmut Çelebi'ye de yardımcı olmak
ister ve çalışmasını, Sultan Murat' a bir münasebetle arz eder. Sultan Murat ;
"Mahmut Dede yine Konya'ya, Mevlana asitanesine varıp benim için de
buzurda dua etsin, gönül huzuru ile tercemeyi yapsın ve hitamında yine İstan­
bul'a gelsin" der. Mahmut Dede'ye bu arada geçimini temin edecek kadar da
yardımda bulunulur. Mahmut Dede Konya'ya dönüp tercemeye başlar.
1590(998) yılmda çalışmasını 9 bab ve her babı muhtelif fasıllarda tamamlayıp
İstanbul' a gelir. Bir sureti hattata yazdınlıp, hikayelere uygun 29 minyatürle
süslenip, Mevlana' ya gönülden bağlı olan padişaha takdim edilir. Bu nüsha
Newyork Morgan Library'de 2 bulunmaktadır. Prof. Dr. Süheyl Ünver'in verdiği
bilgiyle de Prof. Dr. F. N. Uzluk tarafından fotokopisi Mevlana Müzesine getirilmiş olmasma rağmen bugün, bu fotokopide eksiklikler vardır. Sevalcıb-ı
Menakıb'm 22 minyatürlü bir başka nüshası da Topkapı müzesindedir. Topkapı
nüshasımn disketi Mevlana Müzesine getirtilmiştir. Eserin, Konya Mevlana
Mehmet Dede
tarafından
* Selçuk Üniversitesi Eğitim Fak. Türkçe Eğitimi
Böl. Başkanı, Konya
Tahsin Yazıcı, Ariflerin Menkıbeleri-Ahmet Eflaki, Milli Eğitim Bakanlığı yay. istanbul, 2001
2
Ord.Prof. Dr. A. Süheyl Ünver, Sevakıb-ı Menak1b, Mevlana'dan Hatıralar, Organon, İstanbul
1973.s.2
1
79
Müzesinde, Ankara Milli Kütüphanede, İstanbul Süleymaniye Kütüphanelerinde 10 ayakın minyatürsüz nüshası mevcuttur. Biz bütün bu yazmalan inceleyerek ; Konya Mevlana Müzesincieki en hacimli nüsha3 üzerinde çalışmalanmızı
4
yoğunlaştırıp, Topkapı nüshasıyla karşılaştırarak, ortak bir çalışmayla, eseri
5
yayınlamayı planlamış bulunuyoruz.
Evliya menakıbnamelerinin, Türk tarihi kaynağı olarak ehemmiyeti Fuat
Köprülü tarafından ortaya konmuştur. 6 Bilahare Abdülbaki Gölpınarlı da aynı
önemle vurgulamıştır. Bazı araştıncıların menakıp kitaplannın tarihi
olarak kullamlmasını şüphe ile karşılamaları tarihi kaynaklar mefhumunu çok dar bir manada7 anlamalarından kaynaklanmaktadır. Batıda Bizans tarihiyle uğraşanlar, ellerindeki kaynakların azlığı nedeniyle, zengin bir mahiyet
arz eden Bizans evli ya menkıbelerinden geniş nisbette faydalanmışlardır.
Anadolu tarihinin birçok meseleleri ihmal edilerek, Anadolu Evliyasma
dair Menakıb kitaplanndan layıkıyla istifade edilememiştir. 8 Halbuki bu eserler
ictimai hayat ve tarih bakımlanndan emsalsiz kaynaklardır.
Eğer menakıbnameler, bazı hususlar dikkate alınarak tahlile tabi tutulursa
birer kültür tarihi kaynağı olduklan görülecek ve kendilerinden azami
istifade edilecektir. 9
Şehiriiiere mahsus bir tarikat mahiyetini muhafaza eden Mevlevilik,
Moğol baskısı altındaki Selçuklu idaresinin kurduğu toplumsal düzene taraftar
idi. Mevlana'nın, Sultan Veled'in ve bilahare Mevlevi müelliflerinin bütün eserlerinden anlaşıldığı gibi Mevleviler, Anadolu Türkmenlerinin isyan hareketlerine tamamiyle muhaliftiler. Konya sultanianna asi Karamanoğullarına karşı,
daima, Moğol nüfuzuna dayanan bu sultanlan, yahut, büyük devlet adamlarını
gerekli görüyor! ardı. 10 Bazen Türk dilini kullanmak suretiyle ictimai muhitin
zaruretlerine uymak mecburiyetinde kalmışlardır. 1276 (676) yılındaki Cimri
isyanında Konya' yı kısa bir müddet için zapteden Karamanoğlu Mehmet
Bey'in, kendisinin ve maiyetindeki kızıl börklü ve çarıldı Türkmenlerin Farsça
bilmemeieı-inden dolayı "sarayda, divanda, umumi yerlerde yalnız Türkçe kullanılması" hakkındaki emri ancak bu işgal devresine münhasır kalmış, ısyan
Terceme-i Sevakıb (Tarikatname-i Mevlana), Mevlana Müzesi Kütüphanesi, No 2162, 19 satır,
266yk., yazı; talik, Telif-i Derviş Mahmut Mesnevi-hvan, (kendi hattıyla).
4
Menakib-i Mevlana, Topkapı Müzesi, No 1472, 282 yk.,l7 satır, yazı; nesih, minyatürlü.
5
Prof. Dr. Hüseyin Ayan, Prof. Dr. Gönül Ayan, Dr. Erdoğan Erol, Ortak Çalışma.
6
Prof. Dr. M. Fuat Köprülü, Anadolu Selçukluları Tarihi'nin Yerli Kaynakları, Belletcn, Ankara
1943,
7
Prof. Dr. M. Fuat Köprülü, Anadolu Selçukluları Tarihi'nin Yerli Kaynakları, Belleten, Ankara
1943, s.387
x a.g.e, dipnot s. 421.
9
Ahmet Yaşar Ocak, Menakıbnameler,Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1992 s.66
111
Prof. Dr. M. Fuat Köprülü, Anadolu Selçuklulan Tarihi'nin Yerli Kaynak/an, Belleten, Ankara
1943, s.452
3
80
bastırıldıktan sonra Farsçanın tahakkümü yine devam etmiştir.
11
Göçebe isyançok zarar gören yerleşik halkın ve bilhassa şehir halkının kin ve nefretini ifade eden bazı mısralar dikkate şayandır. Bu şehirler arasında, devlet
merkezi olan Konya'nın en çok zarariara uğradığı düşünülürse özellikle Sultan
Veled'in kin ve husumet hislerinin sebebi, o günkü ortam nedeniyle daha iyi
anlaşılır. Mevlana ve ahfadı bazı manzumelerinde Türk kelimesini o dönemin
tarihi ve edebi kaynak eserlerinde olduğu gibi "merkezi idareye tabi olmayan
ve daima karışıklıklar çıkaran göçebe Türkler" manasında kullanmışlardır. 12 O
devrin umumi telakkilerine tabi olarak, Anadolu şehirlerinde yüksek bir kültür
seviyesine erişmiş olan Türkler, "Rumi " olarak isimlendirilmişlerdir. XVI.
Yy. Divan şairi Fuzuli de Leyla vü Mecnun mesnevisinin mukaddimesinde
Anadolu Türklerini "Rumi" diye zikrettiği gibi, bu tabire, yine aynı manada,
bütün İran tarihçilerinde de tesadüf olunur. Eski Osmanlı müelliflerinin de kelimeyi aynı manada kullandıkları görülmektedir. O asırlardaki olaylar, kavramlar o günün şartları, düşünce yapısı göz önüne alınmayarak bugünkü ortamın
değer hükümlerine göre yorumlanınca tabii ki infiallere sebep olacaktır. Olmuştur da ... Bazen de Mevlana ve Mevlevilik sevgisiyle bazı beyitlerin yanlış
tercemeleri yapılmış, ifadelerde 13 tahrifler söz konusu olmuştur. Bazen de ne
idüğü belirsiz bazı iddialarla toplumun 7-8 asırlık evliya kültü tahrif edilmeye
çalışılmıştır. Halk arasmda yaygın bir kanaat vardır. "Evliyalar kendilerini korurlar". Bu kanaat her zaman olduğu gibi Mevlana Celaleddin ve ahfadı hakkında da gerçekleşmiştir.
Menakıbnamelerin, özellikle Mevlana Celaleddin-i Rumi hakkında yazılmış, düzenlenmiş menkıbelerin, Mevlana ve ahfadınm hangi düşüncelere
kaynaklık ettikleri, hangi düşünceleri savunduklan, toplumun onları, hangi konularda örnek aldığını göstermesi bakımından önemi tartışmasızdır. Türk düşünce tarihinin bu kaynak eserini yayma hazırlarken bu eserdeki bazı menkıbe­
leri, Mevlana'nın örneklik ettiği konulan ve toplumun şekillenmesindeki rolünü, XXIyy da da canlılığını kaybetmeyen hikayelerle huzurunuza getirmek istedim.
larından
Sevakıb-ı Menakıb'm sahibi Abdülvahab' ın ifadesine göre bu eser 1O bölümdür. Her bir bölüm 2 fasıldan ibarettir. Mütercim Mahmut Dede ise, (Tercüme, kısaltına tabirlerinin günümüzdeki anlamlarıyla kullanılmadığını da ifade
etmek gerekir. Eski Edebiyatta terceme, kısaltına tabirleri bizzat telif manasında
da kullanılmaktadır.) eseri 9 bölüme ayırmıştır. Her bölüm, sayısı değişen fasıl­
lardan meydana gelmiştir. Fasıllarda çeşitli menkıbeler, sure ve ayetler, hadis-
ı ı Prof. Dr. M. Fuat Köprülü, Anadolu Selçuklulan Tarihi'nin Yerli Kaynak/an, Belleten, Ankara
1943, s. 453
ı 2 a.g.e, s. 455
13
a.g.e, s.454
81
ler, kelam-ı kibarlar delil gösterilerek anlatılmaktadır. Burada sunu da belirtmeden geçemiyoruz. Mevlana Celalettin Rumi'nin sadece mesnevisinde değil,
onun ve ahfadı ile ilgili menkıbelerde de o günün şartlarına göre Kuran-ı Kerim'in tefsiri yapılır. 14
Konya şehri, Mevlana ve ahfadıyla tarih ,yapı,semt, kültür unsurlan olarak bütünleşmiştir. Bu bütünleşmeye menkıbeler kaynaklık etmişlerdir. Örneğin; Bugünkü Konya'nın Şehitler mezarlığının tarihi adı Menakıb'ta şöyle rivayet edilirken değerli bir minyatürle de belgelenmiştir.
Hazreti Mevlana'nın babası Sultanü'l- Ulema'dan, Sultan Alaaddin halka
nasihat etmelerini ister. Alimler Sultam Konya' da şehir mezarlığı yakınında,
iman etmenin ve birlik olmanın önemini belirten, kıyamet gününün dehşetinden
bahseden bir vaazda bulunur. Bu arada iki mezar açılır. Kefenleri boyunlarına
sarılı ölüler meydana çıkar. Sultanü'l-Ulema'ya şahitlik eder ve mezarıarına
dönerler. Bilahare Kuran-ı kerim' den "El-karia" suresi okunur. Dua edilir. Bu
arada yine bütün mezarlardan ikişer el uzanıp açıkca "Amin" derler. inancında
eksiklik olan pek çok kişi de Sultanü'l-Ulema'nın manevi kudreti ile de böylece
ikna olur, imanlan tazelenir. Bu mezarlık bugün Şehitler Mezarlığı olarak isimlendirilmiştir. Ama asıl adı Şahitler' dir. Anadolu'nun İslamiaşmasında ölülerin
bile desteğini gören Mevlana ailesini bize rahmetle anmaktan başka bir şey
kalmıyor.
Sevakıb-ı Menakıb,
Mevlana ve ahfadının; helal kazanç, ve kimden geasla kabul etmeme, aç gözlülük konusunda da ahlaki örnek-
lirse gelsin rüşveti
lemelerini sunmaktadır.
"Sultan Rükneddin, Hazret-i Mevlana'ya 5 kese altın gönderir. Hace
Mecdüddin Mevlana'ya arz eder. Mevlana Hazretleri; "Dışarı atm kim alırsa
alsın" der. Hoca altını dışarı bırakır. Kimse almaz. Tekrar durumu Mevlana
Hazretlerine bildirir. Hocaya harcamasım söyler. Hoca bir türlü harcayamaz.
Hoca Mecdüddin yine durumu arz eder. Mevlana Hazretleri; "Eğer beni taklitsiz
seversen yürü hendeğe at."der. Hoca Mecdüddin altın keselerini hendeğe atar.
Hendek siyah balçıkla dolar. Altını gören birçok halk o pis balçığa dahp boğu­
lurlar. Bunun üzerine Mevlana Hazretleri "Dünya halkın elbiselerini ve yüzlerini kirlettiği gibi isteklisini de iğrenç ve aşağılık eder. Altın öldüren bir zehirdir.
Allah yiğidlerinin ağzını acı eder. Ondan sakınmak gerekir." der.
Dünya malmda, mevkiinde asla gözü olmayan Mevlana Hazretlerinin,
menfaat ilişkisine yönelmediği başka menkıbelerde de gözler önüne serilir.
"Hazret-i Mevlana'nın dostları aralannda anlaşarak birçok altın toplayıp Mevlana'nın yaygısının altına koyarlar. Mevlana Hazretleri onların hatırı için akşa­
ma kadar sabreyler. Akşam olunca dışarı döktürür. Fukaradan bazıları; "Bunu
ı .ı Dr. Hüseyin Güllüce, Kuran Tefsiri Açısından Mesnevi, Ötüken yay. İstanbul 1999
82
nıçın
dostlara vermezler" diye düşünürken, Mevlana hazretleri onlara:
"Mahabbetin ve dostluğun şartı, her şeyin iyisini vermektir. Benim yanımda ise
dünya ve ma-fihadan daha kötü nesne yoktur. Özellikle dervişler için o şey zararlıdır. Düşmandır."dedikten sonra da bir hadis-i şerifle düşüncesini, yorumunu destekleyip arkasından;
" Kendine layık görmediğİn nesneyi başkalanna da görme." anlamına gelen Farsça bir beyitle pekiştirir.
Mevlana Hazretlerine, çevresindekiler yiyecek azlığından şikayet ettiklerinde; "Dünya metaını ve yiyeceğini sizden esirgemeyiz. Lakin sizi ondan
sakınınz" şeklinde cevabıyla onları dünya sevgisinden sakındığmı ifade eden
pek çok menkıbe vardır.
Mevlana'nın açgözlülük konusunda, dünya sevgisine karşı tavırlannda
Hz Peygamberi örnek alarak çevresindekilere ömeklik ettiği ve yol gösterdiği
başka bir menkabe ise;
Hazreti Mevlana'nın dostlanndan birisi kıtlıktan ve yoksulluktan şikayet
eder. Bunun üzerine Hazreti Mevlana, Hazreti Peygamber zamanındaki bir olayı
örnek verir. "Hazreti. Peygamberin sahabelerinden birisinin iki ay yetecek unu
vardır. Kıtlık olduğunda ev halkının yiyecek sıkıntısına düşeceğini söyleyip
üzülmesi karşısında, Hz. Peygamber, elinde bulunan unu pazara götürüp satmasını ve tevekkül etmesini ister. Sahabe pazara unu götürdüğünde una hiç talip
çıkan olmaz. Birisi," Bir aylık gıdam var.", bir diğeri "İki günlük," bir başkası
da ,"Bir lokma gıdam vardır. Gece onıcumu açarım. Bana gerekmez" der. Bunun üzerine Hazreti Resul, "İki aylık gıdan olduğu halde şikayet etmede haklı
mısın?" huyurunca sahabe utanıp elindeki unu ihtiyaç sahiplerine dağıtarak
tevekkül eyler." Mevlana Hazretleri bu kıssayı, "Allah dostları, Hazreti Peygamberin sünnetini, yolunu terk etmemelidirler." hükmüyle neticelendirir.
Sevalcıb-ı Menakıb' da, eserin müellifi Şeyh Mahmut bizzat kendini kaynak göstererek de menkıbeler anlatır. Bu menkıbelerde, özellikle Mevlana Hazretlerinin, Konya ve Konya'lılara dünya ve ahiretde refik ve şefik olduğunu ve
bundan dolayı da Konya'lılara mahabbet ve ihsanda bulunmanın Mevlana'ya
mahabbet ve ihsanda bulunma anlamına geldiği savunulur.
Menakıbnameler ve menakıblann kaynak eser oluşları tartışılmaz. Zira
menakıblarda anlatılan olaylar her ne kadar olağanüstü öğelerle süslenmiş olsalar da gerçekleri yansıtmaktadırlar. 15 Genelde, tarih sonrası geçmişte veya yakın
geçmişte meydana gelen,(olağanüstü olaylar içerse de)gerçek kişileri konu alan
ve gerçek mekanlarda geçen, bu nedenle de anlatan ve dinleyen kişilerce inanı­
lan bir anlatım tarzından dolayı, toplum bireyleri bu menkıbeleri, aşina oldukla-
15
Zeynep Sabuncu, Mevlevi, Bektaşi, Bayrami Tarikatlerine Bağ!t Dört Evliya MenakıiJIJamesi
Üzerine Bir İnceleme, Boğaziçi Üni. Sosyal Bilimler Ens., s. 59
83
n
kişi, eşya,
yer ve
olayı anlattığı
içi benirusernekte ve onlara
inanmaktadırlar.
16
Mevlana'nın ve ahfadınm hayatı, fikirleri, tavırları gerek eserleriyle, gerekse menakıblarla ortaya konulmuş iken olayları yanlış yonımiayıp aksülamel
göstermek doğru olmasa gerek. Ömeğin;
Mevlana'ya Tacüttin Mutez, 7 bin dirhemi bir mektupla beraber gönderir. Bu arada bu paranın cizyeden geldiğini ve helal olduğunu mektubunda belirtir. Yine bir başka zaman cizyeden gelen 3 bin dirhem gönderir. Bir araştırıcı­
nın, gönderilen bu paraları harcamaleta Mevlana'nın tereddüt gösterdiğini Eflaki'yi kaynak vererek, belirttiği halde, son cümlesini "Bütün bunlar Moğollann
Mevlana ve çevresini nasıl himaye ettiklerini göstermektedir," 17 hükmüyle bitinnesi ve Mevlana'yı şaibe altında bırakması doğru değildir. "Harcamakta tereddüt" tabiri, edebi bir ifadedir. Paranın gönderildiği Mevlana Hazretlerini,
açıkca tezyiften sakın ma anlamına gelmez mi?
Genellikle, kendisini himaye eden bir hükümdarın arzusu üzerine bir tarih yazan eski tarihçilerin, verdikleri malumatı kontrole ve tamamlamaya yarayan Menakıbnameler, bazı bakımlardan birincilere nazaran daha emin sayılır­
lar, 18 Menakıbname müellifi, ne kadar tarafsız olmak isterse istesin, yine de
cemiyetin bir unsuru sayılan ve cemiyette olup biten bir çok olaylara kanşan
veya şahit olan Mevlana ve ahfadının hal tercemelerini yazarken bir nevi tarihçilik yapmaktadır. Mevlana ve ahfadı hakkında verilen bilgiler arasına kendisinin gördüğü veya başından geçen hadiseleri de karıştırdığı için tarih bakımından
daha önemlidir.
Netice olarak; vecdi, heyecanı ve kerametleri ile halkı kendilerine bend
eden, kendilerine sığmanlan koruyan, onların karnını doyuran ve bedii zevklerini tatmin için şiir, musiki ve semadan faydalanan ve bu bakımlardan devlet
adamlarına nazaran halk tarafından daha çok sevilen Mevlana ve ahfadmın
menkıbelerini içeren Sevakıb-ı Menakıb geçmiş yüzyılları günümüze aktarmaktadır.XIII. yy.ın Mevlana ve ahfadı hakkındaki düşünce yapısının XVI. yüzyıl­
daki düşünce yapısı ile karşılaştırılması bakımından da önemli bir belge olarak
düşünülüp bu yönlerden de değerlendirilmesi yapılmalıdır.
1
"
17
a.g.e. s.63.
Doç. Dr. Mikail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatımn Kuruluşu, Damla Matbaacılık ve
Ticaret, Konya 1991, s. 118.
ıx Tahsin Yazıcı, Ariflerin Menkıbeleri Alunet Eflaki, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. İstanbul
2001. s.63
84
SULTAN VELED'İN İBTİDA-NAME'SİNE GÖRE
MEVLEVİ HALIFELERİ
Yrd.Doç.Dr. Hülya KÜÇÜK*
Mevlana Celaleddin Rumi'nin oğlu Bahaeddin Muhammed Veled'in, daha yaygın olarak bilinen adıyla Sultan Veled (623/1226-712/1312)'in 25450
beyitlik üç ayrı cİltten müteşekkil Mesneviyat-ı Velediyye' sinin ilki olan İbtida­
name1 (diğer adlarıyla Veled- name, Mesnevi-i Veledf veya Mesnevi-i İbtida-yı
Veledi), 8754 beyittir. Babası ve onun hemdemi olanlarla ilgili bilgi veren en
eski ve en doğru kaynaktır. İbtida-name, Mevleviliğe ait diğer eski kaynaklar
olan Risale-i Sipelısalar ve Menakibu'l-Arifin'inin de yazılı kaynağıdır. Eser,
131611937'de Tahran'da İkbal kütüphanesi tarafından Mesnevf-i Veledf be bahri hafif, ma'rı!f be Veted-name adıyla basılmıştır. Baskının editörü Celaleddin-i
H uma! tarafından kaleme alınmış 128 sahifelik detaylı ve güzel bir önsözü olan
bu baskıda2 ne yazık ki eserdeki Türkçe beyitler çıkanldığı gibi en eksiksiz
nüsha olan Meclis Kütüphanesindeki nüsha da kullamlmamıştır. 3 Türkçe tercümesi Gölpınarlı tarafından yapılan (Ankara, 1975) eserin tenkitli metni, İstanbul
Üniversitesin'de Tahsin Yazıcı danışmanlığında çalışılan Sultan Vel ed: Hayatı,
Eserleri ve Masnavi-i Valadi adlı doktora tezinin (Djamchid Garabeiglou, İst.
Üniv. Ed. Fak., Fars Filolojisi, 1977) bir parçasını oluşturmuştur. Sultan
Veled'in diğer eserleri arasında önemlileri, diğer mesnevlleri olan Rebah- name
ve İntihd-name ile Maarif ve Divan'dır.
İbtida-name'yi yazış sebebini Sultan Veled şöyle açıklamaktadır: "Allah sırrını kutlasın babam Hazret-i Mevlana, kardeşler, müridier ve alemde bulunanlar arasından "sen yaratılış ve huy bakımından insanlarm bana en benzeyenisin" mucebince, hıl'at ve taç giydirerek beni seçti. Bu zayıf da, o hazretin
emrine uyup "Allah kimseye gucunun üstünde tekiifte bulunmadı"
muktezasınca, gücü yettiği kadar, "Babasına en fazla benzeyen zulmetmemiştir"
hükmüne uyup o hazrete tabi' olmak, ona benzemek hususunda çalıştı. Kendileri, çeşitli vezinlerde divanlar meydana getirdiler, robiiiler düzdüler. Bu zayıf da
'Selçuk Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
Melilıa Ü. Anbarcıoğlu, "Önsöz", Maarif ( Sultan Veled) tercümesi, 3.baskı, Ankara, 1974,
ss.XXVI-XXVII.
2
Anbarcıoğlu. "Önsöz", Maarif, ss.XXVI-XXVII.
3
Abdtilbaki Gölpınarlı, Mevlana'dan Sonra Mev/evllik (buradan sonra Mev/evilik), İstanbul,
1953. s.49.
1
85
ona uyup divan meydana getirdi. Yanmda dostlar, sevenler, uyanlar, değil mi ki
Allah anılışım ululasın, Mevlana'ya uyup divan meydana getirdin; 4 mesnevide
de ona uymak gerek diye dilekte bulundular; bunun sonucu kendimi o hazrete
benzetrnek gayretiyle altıyüz doksan yılı Rabiulevvel ayının ilk günü, bu mesnevlyi yazmaya başladım." 5 İbtida-name'de akıcılık, yoğunluk, yeni fikirler ve
söyleyiş tarzlannın olmadığı, anlattığı pek çok hikayenin Mevlana'nın Mesnevf'sindeki hikayelerin değişik bir üslupla tekran olduğu 6 doğrudur. (Zaten Sultan
Veled de babasının öğrettiğinden fazla bir ilmi olmadığını " Veled ra nist ney
ilm u ney veHiyet, Cüz an ilm u velayet keş peder dad" 7 mısralanyla belirtmektedir.) Ama şunu da eklemek gerekir ki Sultan Veled bu hikayeleri yeniden
8
yorumlanmış ve bir bakıma halkın daha iyi anlayacağı bir hale getirmiştir.
Ayrıca İbtida-name söz konusu olduğunda akla ilk önce gelmesi gereken hususlardan birisi, onun Anadolu'da Türk dili ve edebiyatının ilk mahsulleri arasmda
olan Türkçe beyitler ihtiva etmesidir. (Bu beyitlerin sayısının bazı yerlerde 74, 9
bazı yerlerde 176 10 olduğu zikredilir.) Sultan Veled Batı Oğuz lehçesini biliyordu. 11 Sultan Veled'in, eserlerinde Türkçe'yi kullanışı, Mevleviliğe olan ilgisini fazla saklamayan Mustafa Kemal Atatürk'ün 12 de dikkatini çekmiş ve
Türkçe yazması sebebi ile onun babası Mevlana'dan daha üstün olduğunu söylemiştir.13 Sultan Veled' in Türkçe şiirleri Veled Çelebi İz budak (1869-1953)
tarafından Divan-ı Türki-i Sultan Veled adıyla neşr ve şerh edilmiştir (Ankara,
Maarif Veka.leti, 1923). Aynı konuda Mecdut Mansuroğlu'nun Sultan Veled'in
Türkçe Manzwneleri (İstanbul, İÜEF, 1958) adlı eseri ve bunun dışında iriliufaklı başka çalışmalar da vardır. Aynı asırda Türkçe yazan Yınus Emre ve
14
Aşıkpaşa gibi şairleri n aksine Sultan Veled' in şiirlerinde hece ve zni yoktur.
Onun eserlerinde Türklük de yüce değerlerle eş tutulmuştur. O "Bedenin çadırAncak bunun doğru olması edebiyat geleneği açısından mümkün değildir. Zira hiçbir şairin
divanı ölümünden önce bitmez. Sultan Veled bu sözüyle divan yazınada da babasına benzediğini söylemek istemiş olabilir: Gölpınarlı, Mevlevilik, s.46.
5
Sultan Yeled, İbtida-nr1me, tr. A. Gölpınarlı, Konya, 2001, s.2.
6
Krş. Gölpınarlı, Mevlevilik, 49; Sultan Veled, İbtida-nanıe, s. VIII-IX (Gölpınarlı'nın Girişi).
7
Bkz. Anbarcıoğlu, "Önsöz", Maarif, s.XXII; İbtida-name, s.IV, Gölpınarlı'nın Girişi (Divan,
10434. beyitten naklen)
R Bkz. M.!. Walley, "Baha'al-din Soltan Walad", El, c.III(l898), ss.435-6: 436.
9
Mecdut Mansuoğlu "Anadolu'da Türk Dili ve Edebiyatının İlk Mahsulleri", İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, c.I (İstanbul, 1947-47), ss.9- 17.
10
Sadettin Uluç, "Sultan Veled'in Türkçe Şiirleri", Mevlana (Haz. Feyzi H alıcı), Konya, 1983, ss
109-1 13: 109. Konuyla ilgili detaylar için bkz. E.J.W. Gibb, A Hist01y of Ottoman Poetry, c. I,
London, 1958, ss.l49vd.; G. Schubert, "Sultan Walad," E/2 , c. IX, ss.858-9.; Mehmet Önder,"
Mevlana'nın Oğlu Sultan Veled'in eserlerinde Türkçe", 3. Uluslararası Türk Dil Kurultayı,
1996, Ankara, 1999, ss.821-31.
11
İbtida-nanıe, s. VI ( Gölpınarlı'nın Girişi)
12
Detaylar için bkz. Hülya Küçük, The Role of the Bektaslıis in Turkey's National Struggle,
Leiden-Boston, 2002, ss. 262-4.
13
Bkz. M. H. Egeli, Atatürk'ten Bilinmeyen Hatıralar, 2. Baskı, İst., 1959, s.72.
14
Gölpınarlı, Mevlevilik, s.443.
4
86
dır. Ondaki camnsa gizli olan ay gibi Türk' tür" demiştir.
15
Gibb, onun eserlerinde Türkçe'nin bulunmasının, müslüman bir topluluğun dili olması hasebiyle
normal olduğunu, ama mesela Rebah-name'de Yunanca beyitlerin de bulunuşu­
16
nu sufilerin diğer din mensupianna karşı tölaransh oluşu ile açıklamaktadır.
Şair olmaktan çok şiiri öğretim aracı olarak kullanan Sultan Veled,
17
eserinde dedesi Sultanu'l-Ulema Bahaeddin Muhammed Veled'in Belh halkından
ve yönetici Muhammed Harzemşah'tan ineindiği için, (616/1219 yılında)
Belh'ten göçerek önce Larende (Karaman), sonra Konya'ya yerleşmesinden
(626/3 Mayıs 1228) başlayıp Çelebi Hüsameddln'in vefatı ve sonrasına kadarki
dönem ve kendi hayatına dair bazı bilgileri aktarır: Seyyid Burhaneddinin
Konya'ya gelişinden, Mevlana ve Şems ilişkisin den, Kuyumcu Salahaddin' den,
Çelebi Hüsameddin'den, Mevlana'nın vefatı ve cenaze töreninden, kendi şeyh­
liğinden ve şeyhliği sırasında yaptığı işlerden bahseder. Bu şekilde, bize ilk
dönem Mevleviliği ve Mevlevi halifeleri hakkında da birinci el bilgi vermiş
olur. Bu aniatılarm arasına konuya uygun nasihat ve hikayeler yerleştirir.
Ancak kitabı anlayabilmek için ilk dönem Mevlevilik tarihi hakkında bir
ön bilgi mutlaka gereklidir, zira Sultan Veled bütün bunları anlatırken tarih
vermez ve kronolojik sırayı gözetmez. Daha da önemlisi, ilerleyen satırlarda
ele alacağımız üzere, bizi bazı kronolojik problemlerle karşı karşıya bırakır.
Mevlana'nın
halifeleri konusunda Sultan Veled epey iddialıdır ve kendi
deyimiyle "Mevlana'nm Şemseddin, Şeyh Salahaddin, Hüsameddin gibi halifeleri vardı ama vilayet, ululuk, bilgilerdeki güçlülük bakımından şöhret olmamış­
lardı. Veled'in anlatışıyla Mevlana gibi meşhur oldular. Vilayetleri, ululukları
pek büyüktü ama gizliydi: güneş gibi meydana çıktı." 18 Burada dikkat edilecek
önemli bir husus, Sultan Veled'in, Şems-i Tebrizi'yi Mevlana'nın halifesi olarak sunmasıdır. Diğer Mevlevi kaynaklannın da olaya bakış tarzı aynıdır, 19 Bilindiği üzere Mevlana,
Şems-i Tebriz!,
Şeyh Salahaddin ve Çelebi
Hüsameddln'e hemdem, dost ve şeyh olarak bağlanmıştı, ama halkla birlikte
onların da tanıdığı gerçek şeyh Mevlana idi.
Eserde anlatıldığı üzere Mevlana'nın, babasından sonraki rehberi,
Burhaneddin Tirmizi"dir. Burhaneddin Tirmizi, Sultanu'l-Ulema'nm Belh'de
iken müridi idi. Onu aramak üzere Konya'ya geldiğinde -ki bu 630/1232 yılına
rastlar- o Hakka'a kavuşmuştu (629/1231) malesef. Şeyhinin yerine Mevlana'yı
bulan Burhaneddin Tirmizi', Mevlana'ya "( ..... ) babanda zahir hallerden başka
haller de vardı ki onlar, öğrenmekle elde edilmez, Tanrı vergisidir ( ..... ) onları
İbtidd-ndme, s. 323.
Gibb, A History of Ottoman Poetry, c. 1, ss.l52-3
17
A.y., s.l53.
ıx İbtidd-ndme, ss.157-8.
19
A.y., ss.XIV-XV (Gölpınarlı'nın Girişi).
15
16
87
da benden elde et de her hususta zahirde de batında da babana mirasçı ol, tıpkı
21
ona dön" demiş, 20 Mevlana da dokuz yıl onun sohbetinde bulunmuştur. MevHl.na'nın Burhaneddin Tirmizi'den sonraki (v. 639 veya 640/ 1241 veya 1242)
rehberi, hemdemi, ve artık "hallfem" diye nitelendireceği Şems-i Tebriz!' dir
(1186- ı 250?). Sultan Veled'e göre, Mevlana, Hz. Musa'nın Hızır'a ihtiyaç duyuşu gibi Şems' e ihtiyaç duydu. Mevlana, Tanrı katında, gerçeklik, üstünlük,
safiyet bakımından herkesten ileriydi ama Tanrı, Şems'in ona yüz göstermesine,
o suretle yakınlığının daha da artmasına sebep oldu. 22 Konya'daki ilk karşılaş­
malanndan (642/1244) sonra, "iki yıl rahat ve huzura içinde hayatiarına devam
ettiler". Bundan sonra dedikodular başladı. Sultan Veled'in deyimiyle "Sürüye
benzeyen müridierin hepsi bozuldu". Şems'i öldürmeyi planladılar. Bunlardan
gönlü kırılan Şems Konya'yı terkederek Şam'a gitti (644/1246). Mevlana, oğlu
Sultan Veled'i onu bulup tekrar Konya'ya davet etmesi için elçi olarak gönderdi. Sultan Veled bu işi başardığında Mevlana'nın sevincine diyecek yoktu artık.
Önce, eski yaptıklanndan ötürü tevbe dileyen müridier yine küstahlaşınca,
Şems tekrar Şam'a döndü (645/1247 veya 646/1248). Bu sefer onu aramaya
Mevlana'nın kendisi gitti. Sultan Veled'in deyimiyle, Mevlana, "suret bakımın­
dan Şems'i bulamadı ama onu kendinde buldu; çünkü Şemseddin'deki hal,
onda meydana geldi." 23 (Mevlana, Şems'i aramak için iki kere Şam'a gitmiştir 24
ama bunun tarihlerini tam bilemiyoruz. 64611248 ile 648/1250 arasmda olduğu
söylenebilir.)
Mevlana, Şems'den sonra on yıl boyunca Kuyumcu Salahaddin'i sohbet
arkadaşı,
"naib ve halife" edinmiş, onunla "sükun bulmuş", ama yine
müridierinin şiddetli ktskançlıklanna hedef olmuştu. Tanıdıkları, bildikleri ve
görünüşte hiçbir olağanüstü hali olmayan bir insaria Mevlalla'nıh o l<.adar değer
vermesine bir anlam verememişler, Sultan Veled'in ifadesiyle "Tanrı azizini
hor" görmüşler, "o cana balçık adını" takmışlardı. 25 Kuyumcu Salahaddln dünyadan göçünce (65811259), Mevlana "ey Tanrı'nın yoluna-yordamına uyan
Hüsameddln, bundan böyle naib ve halife sensin, çünkü arada ikilik yok" diyerek Ahıtürkoğlu Çelebi Hüsameddin'i (622/1225- 683/1284) -ki asıl adı Ahi
Hüsameddln Hasan'dır 26 - onun yerine geçirmiş, başına nurlarserpmiş, ashabı­
na "ona baş eğin, önünde baş eğin, ilcizeesine kanatlannızı yere gerin" demiş,
Çelebi aralıksız on yıl Mevlana ile sohbette bulunmuş, ashab ve dostları onunla
20
A. v., ss.186-94.
A ..\'., s.l94.
22
A."v., ss.38-40.
23
A."ı'., s.40-60.
24
A.)'., ss. 57-62.
25
A.y., ss. 70-6,109-13,279,281.
2
" Mehmet Önder, "Mcvleviliğin Sistcmleşmesi, Sultan Veled ve Diğer Postnişinler", Konya'dan
Dünya'ya Mev/{üıa ve Mevlevflik, Konya, 2002, ss.l31-50: 132.
21
88
birlikte irşad etmişti?7 (MevHina'nın
Mesnevf'sini dikte edenin
Büsameddin olduğu bilinen bir husustur.) Mevlana'nın dünyadan göçüşünden
sonra Çelebi Hüsameddin, Sultan Veled'e "Babanın makamma geç, otur"
ise de Sultan il el ed bunu kabul etmemiş, 28 "Hayır" demiş, "Babam
diridir, bedeni yıpranmıştı, ölen bedenidir. Ruhu Tanrı'da bakiy,
bından da Hak ona sakiylik etmede. "Müminler ölmezler demedi mi
anlam incisini deme di mi? Babamın zamanmda hallfeydin
değişen bir şey
yok, öne geç. İmam sendin, sana uyardık, padişahtan bunu bellemiştik
de sonra da hali'femizsin; önderimizsin; iki alemde de şeyhsin" diyerek 29 hiliifete
Çelebi Hüsameddin'in devamının daha doğru olacağında ısrar etmişti. Ancak
on yıl sonra Çelebi Büsameddin ansızın hastalanmış ve Allah'ın huzuruna gitmiştİ (683/1284). Sultan Veled bu dummu " Veled, yetim bir çocuk gibi tek
başına kaldı, ağladıkça ağladı: korkudan arıklaştı. Çölde kalmış çocuk gibi sığı­
nacak kimsesi yoktu, esirgeyecek kişiden mahrum bir halde şaşırıp kaldı. ( .... )
Klavuzum gitti, o olmadan şeytandan nasıl başçeker kurtulurum. Nereye
30
tutayım, kime sanlayım, çarem nedir, ne tedbirde bulunayım, diyordu" Sözünü ettiğimiz kronolojik problemlerden birisi işte bundan, yani Çelebi
Hüsameddin'in ölümünden (683/1284) sonrasıyla ilgilidir. Sultan Veled, bundan
sonrasını anlatırken, hem, Şeyh Kerimeddin'in Çelebi Hüsamedd!n'den sonra
onun mazhan olarak yedi yıl şeyhlik yaptığını ve zamanın eşsiz bir eri olan bu
şeyhe kendisinin de tabi olduğunu "Hüsamedd!n'den sonra o server,
31
müddet yol göstericiiiiete bulundu" sözleri ile belirtmekte, hem de
Büsameddin' den sonra halkın toplanıp "
yerine otur, şeyhlik et;
ye dek, Allah aziz sırnyla bizi kutlasm, Hazret-i Mevlana, Çelebi Hüsameddin' i
halife yapmıştı diye balıanelere giriştin; şimdiyse o da göçtü, bahane göstermemen, kabul etmen, dileğe uyman gerek" diye ısrar ve yalvarmaları üzerine
şeyhlik makamına kendisinin geçtiğini ve Mevlana yolunun muktedası olduğu­
32
nu bildirmektedir. Menakıbnamalerde önemsenmeyen bu durumu Gölpmarlı,
Sultan Veled'in 'resmen' şeyh olmasma rağmen, kendisini tam olgun görmemesi sebebiyle manevi şeyh olarak Şeyh Bektemüroğlu Kerlmeddin'i tamması ile
33
açıklar.
Bu açıklama, Sultan Veled'in bir rehberi her şeyden daha üstün gören
mistik ama temkinli yapısı göz önüne alındığında mantıklı görünmektedir. Şöy­
le ki eserde okuyucunun dikkatini çeken en önemli husus onun mahviyeti ve
27
2
İbtida-name, ss.! ı 14, 19, 121-3.
x A.v. s.123.
A.~ı ..
A.).'·, s.l24.
31
A.v., s.316.
32
A.)ı. s. 129vd., 154vd.
33
A.y. ss. XVII-XVIII (Gölpmarlı'nın Girişi); Göl pınarlı, M ev/evi/ik, 31, 32.
29
311
89
her fırsatta bir şeyhe, bir rehbere olan ihtiyacını vurgulamasıdır. Aslında genel
olarak rehbere ihtiyaçtan söz eder gibi görünür ama satır aralarında kendisi saklıdır. Zira o " başımda şeyhlik sevdası yok benim. Hiçbir kuş benimle beraber
uçamaz" diyen babası gibi 34 şeyhlikte gözü olmayan birisi idi. O, herkesin şeyh
olmaktan hoşlandığı ve dervişliği beceremediği bir ortamda, derviş olmayı tercih etmişti. Bizi, "herkesin şeyh olmaktan hoşlandığı bir ortamda" hükmüne
götüren, Menakibıı'l-Arifln'de Mevlana'ya nisbet edilen bir sözdür: Bir gün büyüklerden birisi Mevlana'dan "sohbet ve hemdemlik etmesi için bir derviş göndermesini" ister. Mevlana: "Derviş nerede? O hiç bulunmaz. Fakat istediği
kadar şeyh göndereyim" diye karşılık verir. 35 Sultan Veled'in dervişliği tercihi
belki de bu sebepledir. Sultan Veled'in "Gerçek şeyh baş gibidir, başkası ise
bedene benzer. Birisi başsız olabilir mi? Ayak, baş olmadıkça yolu nereden
bilecek?" 36 , "Şeyh güneşe benzer. Sense taşsın" 37 , "Şeyhin çok yüce kerametleri
vardır. Mürid onlardan faydalamr" 38 , "Şeyh ne yaparsa Tanrı'dan görmeli. O,
ölmeden önce ölmüştür" 39 , "Yılan içimizdeki nefistir. Şeyh onu meydana çıka­
rır"40 "Şeyh insanı çalışıp çabalamadan maksada erdirir" 41 gibi sözleri onun "bir
şeyhe ihtiyaç" konusundaki düşüncelerini yansıtır. Babasının yanı sıra Şems'e,
ondan sonra Kuyumcu Salahaddin'e, ondan sonra da Çelebi Hüsameddin'e bağ­
lanan Sultan Veled, babasının göçüşünden sonra (672/1273), daha önce belirttiğimiz üzere, Çelebi Hüsameddin'in "babanın makamına geç, otur, şeyhlik et,
ben de hizmetinde bulunayım" teklifine rağmen şeyhliği kabul etmemiş, ona
tabi olmayı yeğlemiştir. 42 Bu tarihte Sultan Veled, kırk yedi yaşını bitirmiş,
ihtiyarlık yaşına yaklaşmış bilgin bir zattı. Gösterdiği bu mahviyet, bir büyüğün
43
karşısındaki bu küçülüş kelimelere sığmayacak kadar büyük bir olgudur. Aynı
teklif, Çelebi Hüsameddin'in ölümü üzerine halk tarafından yapılmış, artık bahanesi kalmadığı için ısrarlar ve yalvarınalar üzerine bu teklifi mecburen kabul
44
etmiş görünmüş,
ama gerçekte "Klavuzum gitti, o olmadan şeytandan nasıl
başçeker kurtulurum. Nereye yüz tutayım, kime sarılayım, çarem nedir, ne tedİbtidii-n{une, s. 64.
Şemseddin Ahmed el-Efliiki el-Arifi, Meniikibu'l-Arifin (Metin), hazırlayan: Tahsin Yazıcı, 2c ..
Ankara, ı 976, 1, 51 8 (3/502); tercüme: Ariflerin Menkibeleri. tr. T. Yazıcı, 2c, İstanbul, l 973,
I, 465 (3/505).
36
İbtidii-niime, s. 84
37
A.y., s.98.
3
xA.v., ss.IOI-2.
39
A.)'., s. ı 06.
40
A.y.' s. ı 84.
41
A.y., ss.98, ı ı o.
42
A. y., s.l23-4.
43
Gölpınarlı: "Bu tarihte Sultan Veled, ellidokuz yaşını bitirmiş, aşağı yukarı ihtiyarlık yaşına
gelmiş bilgin bir zattı" demektedir (A.y., s.XVI -Gölpınarlı'nın Girişi) bunun yanlış olduğu açıktır. Sultan Veled 1226 doğumlu olduğuna göre babasının Hakk'a kavuştuğu ve kendisine
şeyhlik teklif edildiği 1273'te kırk yedi yaşında idi.
44
A.y., ss.129, 154.
34
35
90
birde bulunayım" diye ağlamış 45 ve yine bir başkasını, Bektemüroğlu
Kerlmeddin'i şeyh olarak tanımıştır. 46 Zira Sultan Veled'e göre o "öyle bir erdi
47
ki onun gibi kerem sahibi bir padişah yoktu", " o huyları güzel, seçilmiş veli"
idi. O zamanının seçilmiş bir velisi, gönül sahibi idi. Varlığından ölmüş, Tanrı'yla dirilmişti. Halkın elini tutan ancak o idi. Kim onu sever, ona dost olursa
onun işi sonunda tamamlamrdı. Ve dahası, o, Hüsameddin'in yadiganydı. Sultan
Veled, Hz.İsa'yı, Hz. Musa'yı, (Hz. Musa veya Meryem'in Babası) İmran'ı,
Hallac-ı Mansur'u, İbrahim b. Edhem'i, Maruf el-Kerhi'yi, Zü'n-nun el- Mısrl'yi
anışının, hep onun, yani Bektemüroğlu Kerimeddin'in sıfatıarını anlatmak için
48
olduğunu söyler. Ancak Sultan Veled, Şems'in akibetini düşünerek uyanık
hareket etmiş, babasındaki tedbiri yok edecek, düşünmeye yer bırakmayacak
derecede kuvvetli aşk ve cezbeden uzak olarak Kerlmeddin'i herkese duyurma50
mıştı.49 Onun hakkında hemen hiç bilgimiz olmayışının sebebi belki de budur.
bir problem, kitabın 690(1291) yılı Rebiu'levvel ayında başlayıp Cumade'l-ahira'nın dördünde, yani döı1 ay içinde, bittiğini
söyleyen Sultan Veled'in, nasıl olup da 691 (1292) yılı Zilhicce'sinde vefat
51
ettiğini sandukasmdan öğrendiğimiz şeyhi Bektemüroğlu Kerimeddin'in vefa52
tından bahsedebildiğidir. Gölpınarlı'ya göre, Sultan Veled gibi - birazdan
üzerinde duracağımız vechile- teşkilatçı bir kimse, gönülden bağlı olduğu ve
'şeyh' diye tanıdığı bir kimsenin sundukasının üzerine yanlış tarih yazdırmaz.
Bu durumda, sanduka üzerindeki tarih, Şeyh Kerimeddin'in ölüm tarihi değil,
sandukanın yapıldığı tarihtir53 veya onun ölümüyle ilgili paragraf, ona hürmeten, eser tamamlandıktan sonra araya sokulmuştur. 54
Burada
karşılaştığımız diğer
oturduktan sonra, Mevleviliği teşkilat­
landıı·ma çalışmalanna devam etti. ("Devam etti" diyoruz, zira daha Mevlana
zamanında, Emir Taceddin Mutez, medresenin yanına birkaç oda, yani
"aşıklarevi" yapmak istemiş, ancak Mevlana "Ad ve Semud gibi binalar yaptır­
mak istemediğini" söyleyince onu ikna işi Sultan Veled'e kalmıştı. 55 ) Tarikat,
onun zamanında büyüyüp gelişmeye başladı. 56 Sultan Veled'in , kendi ifadesi
ile: "Sayısız kadın-erkek müridi oldu; hepsi de hünerde tek kişi kesildi "BabasıSultan Veled,
şeyhlik makamına
45
A.y., s.l24.
A.y., s.316.
47
A. v., s.316.
48
A.)•., s.3 11 vd.
46
GÖ!pınarlı, Mevlevilik, s.34.
A. \'., s.32.
51
A.·v., s.355
52
lbtidii-niime, s.315-18.
53
Gölpınarlı, Mevlevilik, s.48.
54
A. y., s.31; lbtidfi-nônıe, s .XVII.
55
Etiakl, Metin: c.I, ss.239-40; Tercüme: c.I, ss.270-l (3/152).
srı Gölpınarlı, Mevlevilik, s.204.
49
50
91
nın
yolunda halifeler dikti; her durağa bir ulu kişi atadı", "Çünkü uzaktaki şehir­
lerin halkı da hep bu ırınağa susamıştı. Yurtlannda, tuzağa tutulmuş kuşlar gibi
kala kalmışlardı. Yakınları, çoluklan-çocukları engel oluyordu da bu yana gitmeye imkan bulamıyorlardı", "Hiçbir kimse bizden mahrum kalmasın diye Anadolu hallfelerle doldu. Hatta Anadolu da ne! Bütün dünya halifeyle doldu; bu
uromandan her yana bir katre yürüdü- gitti", "Halifelerin hepsi de uyulmaya
layık oldu; her biri bir şeyh olmaya, kılavuzluk etmeye liyakat kazandı", "onlara
idizet-nameler yazdırdı". 57 Bu son iki cümleden hall'felerin iyi bir eğitimden
geçirildiklerini de çıkanyoruz; zira 'liyakat kazanmak'tan ve bunun sonucu olarak idizet-name verilmesinden bahsetmektedir. Bütün bunları yapmasında tek
saik, şüphesiz babasma olan bağlılığı ve onun yolunu unutulmaz kılma tutkusu
idi. Ona göre "Dünyaya Mevlana gibisi, gizli-açık gelmemiştir. Mevlana gibisi,
onun benzeri yoktur. ( .... ) O yüce padişah, kutupların kutbuydu." 58 Onun yolundan gidenleri meşhur eden de yine Sultan Veled idi. 59
Burada akılda tutulması gerekir ki, ilk çelebiler döneminde Mevlana'ya
ulaşanlara "Mevlevl", Sultan Veled mensupianna "Veledl", Ulu Arif Çelebi
mensupianna "Arifi", Abid Çelebi mensupianna "Abidl" denmiş, daha sonraki
dönemlerde ise çelebilerin nüfuzları azaldığı için artık bu tür bir ayrıma gerek
60
kalmamış, sadece "Mevlevl" kelimesi kullanılır hale gelmiştir. Tarikatın kuru61
luş ve sistemi hakkında elimizde hemen hiçbir şey olmamakla birlikte "teşki­
latlanmaya Sultan Veled zamanında başlanılmış ve XVI. yüzyılda kesin şeklini
almıştır" şeklindeki bir tesbit yanlış olmasa gerektir. 62 Sultan Veled, kurallara
63
aşırı derecede bağlı mistik bir şahsiyetti. Bu kuralcılığını, babasının yolunu
öğreten halifeler atayarak gösterdi ve böylece diğer sistemleştirmelerin de önünü açtı. Temkinli, mantıklı ve bilhassa zamanın icaplarını görüp gözetir bir
adam olduğu için, Mevlana'nın öğretisini biraz tebdil etmek pahasına da olsa,
başka tarikatlardan ayrı, farklı bir tarikat kurma gayreti güttü. 64 Sultan Veled'in
Mevlevi ayin ve erkanına olan katkısı ise tartışmalıdır ve rolü tam manasıyla
bilinmemektedir. 65 Öncelikle, semanın önemli bir bölümü olan "Devr-i Veledi" ye kapılarak ve Mevlevi rivayetlerine inanarak semayı mukabele şekline
sokanın o olduğunu söylemek yanlış olur. Zira 760/1358'de biten ve dolayısı ile
sadece Sultan Veled dönemini değil, Ulu Arif Çelebi oğlu Emir Adil Çelebi
57
A.y., s.l54vd.
İbtida-niinıe, s.249.
A.y., ss.l57-8.
60
Gölpınarlı, Mevlevilik, ss.l51-2.
61
A.y., s. IS
62
A.v., s.288.
63
s.40.
64
Gölpınarlı, Mevlevilik, s.35.
65
Krş. Waley, agm, s.435.
58
59
A.y.,
92
dönemini de içine alan bir kaynak olan M enakibu 'l-Arijin'de böyle bir törenden
66
söz edilmemektedir.
ABSTRACT
İbtida-name is the most authentic written Mevlevi source on the very earliest Mevlevi personalities and history. It contains information on Mevlana and
his companions. According to it, the first Mevlevi caliph was Shams al-Din
Tabrizi. After him, respectively Kuyumcu Salahaddin and Çelebi Hüsameddin
were appointed caliphs by Mevlana himself. W e face a smail problem canceming the following caliphs or shaykhs: Sultan Veled says that it was Bektemüroğlu Kerimeddin who served seven years as caliph. It is again he who also says
that after Çelebi Hüsameddin's death, the people proposed him to be the caliph,
and as a consequence of their constant pressure and imploring, he accepted the
offer. The solution probably lays in what Gölpınarlı says: the official shaykh
was Sultan Veled, but Kerimeddin stayed as his spiritual shaykh until he died
(691/1292). Sultan Veled tried to make his father's way organized, and for this
end he trained disciples as caliphs and appointed them to all the cities in the
Anatolia as soon as he became the shaykh.
Kaynakça
el-Eflaki cl-Arif!, Şemseddin Ahmed, Menakibu'l-Arifin (Metin), hazırlayan: Tahsin Yazıcı, 2c.,
Ankara, 1976 (ve tercümesi: Ariflerin Menkibeleri, tr. T. Yazıcı, 2c, istanbul,
1973)
Egeli, M. H., Atatürk'ten Bilinmeyen Hatıralar, 2. Baskı, İst., 1959.
Göl pınarlı, Abdülbaki, Mev[{ina'dan Sonra Mevlevilik (dipnotlarda Mevlevilik olarak
kısaltıldı), İstanbul, 1953.
Küçük, Hülya, The Role oftlıe Bektaslıis in Turkey's National Struggle, Leiden-Boston, 2002
Önder, Mehmet , " Mevlana'nın Oğlu Sultan Vcled'in eserlerinde Türkçe", 3. Uluslararası
Türk Dil Kurultayı, 1996, Ankara, 1999, ss.821-31.
_ _ _ _ _ , "Mevlevlliğin Sistemleşmesi, Sultan Veled ve Diğer Postnişlnler", Konya'dan
Dünya'ya Mevlana ve Mevlevflik, Konya
""Gölpınarlı, Mevlevi/ik, s.282.
93
Schubert, G. "Sultan Walad," E/2 , c. IX, ss.858-9.
Sultan Veled, Maarif, tr. Meliha Ü. Anbarcıoğlu, 3.baskı, Ankara, 1974.
_ _ _ _ , İbtida-name, tr. A. Göl pınarlı, Konya, 2001.
Uluç, Sadettin, "Sultan Veled'in Türkçe Şiirleri", Mevlana (hazırlayan: Feyzi Halıcı), Konya,
1983,
ss 109-113.
Mansuoğlu, Mecdut, "Anadolu'da Türk Dili ve Edebiyatının İlk Mahsulleri", İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyati Dergisi, c.l (İstanbul, 1947-47),
ss.9- 17.
Walley, M.I., "Baha'al-din Soltan Walad", El, c.III 1898), ss.435-6.
94
MEVLEVİLİGİN TARİHSEL TEMELLERi:
SULTAN VELED VE ÇELEBİLİK MAKAMININ KURULUŞU
(Özet)
Ekırem IŞIN*
Anadolu kültür tarihinde XIII. yüzyıl, tasavvufi düşünce temelleri üzerine
tarikat organizasyonlarının inşa edilmeye başlandığı bir toplumsal yapılanma
dönemidir. Selçuklu dünyasına yönelik Moğol tehdidi altında gerçekleştirilen
bu yapılanmanın ilk tutarlı ve kalıcı örneği, yüzyılın sonuna doğru, Sultan
Veled'in şahsında Mevlevilik adıyla tarih sahnesinde yerini alır.
Mevleviliğin tarihsel temelleri, Anadolu'ya XIII. yüzyıl başından itibaren
belli aralıklarla nüfuz eden Horasan tasavvuf ekolünün Selçuklu kültürüyle
kaynaşması sonucu atılmıştır. Mevlana Celaleddin-i Rumi'nin (ö. 1273) döneminde, babası Bahil.eddin Veled tarafından temsil edilen Kübrevilik ile karşılı­
ğını Şems-i Tebriz!' de bulan Kalender! felsefesi, daha sonra Mevlevilik çatısı
altında şekiilenecek kültürel yapılanınayı besleyen iki farklı düşünce kaynağı
olarak dikkat çekmektedir. Bu iki kaynak, Mevlevilik tarihi boyunca tarikatın
kimliğini, bize karşıt imgeler şeklinde sunan bir kültürel ayrışmanın da hazırla­
yıcısıdır. Tasavvuf tarihinde sıkça rastlanan bu olgu, ana gövdeden ayrılan tarikatların adeta varlık nedeni iken, Mevlevllik örneğinde böyle bir parçalanmaya
kurumsal anlamda yol açmaz. Tarikat, yayıldığı geniş coğrafyada kurumsal yapısını korumuş, farklı mistik algılamalan aynı çatı altında bütünleştirebilmiştir.
Bu tarihsel gerçeğin arka planında, Mevleviliğin merkeziyetçi yapısı vardır.
Mevlevi organizasyonu içinde idari merkeziyetçiliği Çelebilik makamı
temsil eder. Tarikata bir üst kimlik kazandıran bu kurum, Mevlana Celaleddin
Rumi soyuna mensup mutasavvıf kimliklerin oluşturdukları bir aile yapılanması
şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Bu aile tarikatın tüzel kişiliğiyle özdeşleşmiş,
dolayısıyla Doğu toplumlanndaki yönetici elitin dayandığı "hanedan" tipi örgütlenmenin tasavvuf tarihindeki en çarpıcı örneğini oluşturmuştur. Bizi burada
ilgilendiren asıl konu, sosyolojik bir analizden çok, bu yönetici elitin hangi tarihsel koşullar altında ortaya çıktığını araştırmak ve Mevlevlliğin kuruluşunda
oynadığı etkin role dikkat çekmektir.
Araştırmacı
- Editör
95
Tasavvuf ve tarikatlar tarihi üzerine çalışan araştırmacılar, Mevlana'nın
mistik bir organizasyon kurmadığı konusunda bugün görüş birliği içindedirler.
Mevlana'nın menkıbelerden arındırılmış tarihsel kişiliği ve yaşadığı zamana iz
bırakan faaliyetleri arasında, böyle bir örgütlenmenin ipuçlarını verebilecek kamtlara rastlanmaz. Bir bakıma Mevlana geleneğe uymuş, merkezinde kendisinin
yer aldığı cezbeci tasavvuf anlayışını, güçlü karizmasına dayanarak kökleştir­
meyi başarmıştır. Onun çağı, seyyah dervişlerin çağıdır. Uzak coğrafyalardan
gelen, kervansaraylarda konaklayan, şehir hayatının oturmuş düzeniyle bağ­
bir faaliyet programma sahip bu dervişler, Selçuklu göğünü bir an
sonra kaybolan yıldızlara benzerler. Oysa Mevlana, tam anlamıyla
şehirlidir. Doğduğu Belh ve yaşadığı Konya, tasavvuf tarihine mistik düşünce
üretiminin iki önemli merkezi olarak geçmiştir. Buna rağmen MevHina, şehir
hayatma kök salmış bir kurumun mimarı olmaktan uzak durur.
Hiç şüphe yok ki bu uzak duruşu, bir hayat felsefesine dönüştüren bireysel ve toplumsal nedenler vardır. İlk anda göze çarpan neden, MevHina'nm hayatına giren ve onu derinden etkileyen mistik kişiliklerin varlığıdır. Mevlana
hayatı boyunca bir başka kişiliğe bağlanma, onunla özdeşleşme psikolojisini
canlı tutmuş ve sonuçta giderek ağırlaşan manevi vesayet, onun faaliyet sahası­
nı yalnızca düşünce üretimiyle sınırlı tutmuştur. Başka bir deyişle Mevlana,
manevi vesayetin altında, kendi düşüncelerinden hareketle reel hayata dönük
kurucu bir kişilik özelliği kazanamamıştır. Böyle bir durumu anlamak mümkündür. Çünkü kurucu kişilikle vasi olan arasında, Mevlana'nın belki de hiç
arzulamadığı kimlik çatışmasının ortaya çıkması kaçınılmazdır.
Babası Bahaeddin Veled'den itibaren Mevli:ina'nın bütün hayatını kuşatan
vasi figürleri, tutarlı
süreklilik gösterir. Babasının halifesi Seyyid
Burhaneddin, onun gençlik çağına damgasını vurmuştur. Şems-i Tebrizi ise
Mevlana için adeta benzersiz bir model oluşturmuş, daha sonra bağlanacağı kişiliklerde hep bu modelin yansırnalarım görmüştür. Salahaddin Zerkfibi ve Çelebi Hüsameddin, en azından Şems-i Tebriz! sonrasında Mevlan~i'nın hayatını
dolduran bu türden kişiliklerdir. Sultan Veled, İbtidandme adlı eserinde, babası­
nın Salahaddin Zerkfibi'yi Şems-i Tebrizi'nin mazharı olarak bulduğunu kaydetmektedir. Diğer taraftan dikkati çeken nokta, Şems-i Tebrizi dışındaki vas!
figürlerinin, mistik köken bakımından Mevlana'nın babası Bahaeddin Veled'e
bağlı bir geleneğin temsilcileri olmalarıdır. Mevlana bu geleneğin dışına çık­
mamış, onun koruyucu kanatlan altında aşk ve cezbe merkezli mistik kültürün
yoıulmaz bir işçisi olarak çalışmayı tercih etmiştir. Böyle bir tercihin karşısın­
da, ondan kuıucu kimliğe özgü faaliyet tarzlarını beklemek anlamsız olur.
Mevlana bu tavrını oğlu Sultan Veled'e miras bırakır. Başka bir deyişle,
etrafında kümelenen tasavvuf zümresi üzerindeki her türlü tasarruf hakkını oğ­
luna değil, Çelebi Hüsameddin'in şahsında bir vasifigüre devreder. Ahmed Ef-
96
Htki'nin naklettiğine göre, Mevlana hastalığı esnasında hilafetin kendinden sonra kime geçeceği konusundaki bir soruya, Çelebi Hüsameddin'i göstererek cevap vermiştir. Böylece Mevleviliğin şekillenme sürecinde, tarikat öncesi yapı­
nın ürettiği son yönetici tipi olarak Çelebi Hüsameddln tarih sahnesine çıkar.
Sipehsalar'ın kaydına göre bu durumu Mevleviler arasmda pek hoş karşı­
lamayanlar da vardır. Tıpkı Mevlana'nın Şems-i Tebrizf'ye bağlanmasım yadır­
gayanların ortaya koydukları sert tavrı, bu defa Sultan Veled' e yöneltenler, onun muktedir bir kişi olarak görmek isteyenlerin sesi yükselmeye başlamıştır.
Ne var ki Sultan Veled, baba mirasına sahip çıkar ve İbtidaname' sinde bu bağ­
lanma psikolojisinin mantığını şöyle çizer:
"Hüsameddin babandan sonra uyulacak adam sensin, onun makamı sana
düşer, çünkü senden daha arif ve yol iz bilen yok dedi. Hayır dedim, babam ölmedi ki, o diri. Ölen, onun cesedi, maddi varlığı. ( ... ) Ruhu ise Tanrı civarında
baki. ( ... ) Onun zamanmda halifemizdin. Değişen bir şey yok. Önde de halifemiz sensin, sonda da. Muktedasm, iki alemde de şeyhsin. O gözü açık er bu
makamı kabul etmem için çok ısrar etti, o makam senden başka kimseye
yakışmaz dedi amma ben, riya ile değil, dille, gönülle çeşit çeşit yalvarıp yakardım, nihayet lUtfetti, sözümü kabul etti, umulan da müyesser oldu."
Sultan Veled' in kendi kaleminden çıkan bu an! atı, bize açıkça Mevleviliğin daha bir süre vesayetle yönetileceğine ilişkin sağlam bir kanıt sunmaktadır.
Sultan Veled, babasının vasiyeti üzere Çelebi Hüsameddin'e teslim olduğunda
tam 47 yaşındadır. ll yıl Çelebi Hüsameddin'in gölgesinde yaşamış, onun
1284'te vefat etmesiyle birlikte 58 yaşındayken bu defa Bektemüroğlu Şeyh
Kerimeddin 'e bağlanmıştır. Bu şeyh hakkında yeterli bilgi yoktur. Ancak
İbtidaname' deki şu satırlar, onun Sultan Veled nezdindeki önemini ortaya koymaktadır:
"Bektemüroğlu
Kerimeddin, zamanede seçkin velidir. Bu devirde gönül
sahibi odur, nefsini Tanrı uğruna kurban etmiştir. ( ... ) Onu seven, ona dost olan
kişinin işi, nihayet tamamlanır. Himmet ettiği er, Cüneyd ve Ma'ruf gibi yücelir. Onun sırlarını duyan anlar ki, o hürlerdendir. Dostum, bugün cihanda bize
Hüsameddin'in yadigan odur."
Buradaki "Hüsameddin'in yadigarı" ifadesinden, Şeyh Kerimeddin'in
Çelebi Büsameddin mensuplanndan olduğu anlaşılmaktadır. Görüleceği gibi
Mevlevi zümresi üzerindeki manevi otoriteyi, Mevlana ailesi dışındaki kişilerin
temsil yetkisi devam etmektedir. Şeyh Kerimeddin'in 1292 tarihinde vefat etmesiyle bu yetki doğrudan Sultan Veled'e geçer. Bu tarihte tam 66 yaşındadır.
1292 tarihi Mevlevilik için son derece önemlidir. Çünkü Mevlana soyuna
mensup ilk yönetici olan Sultan Veled, Mevlevilik adına bütün tasarruf hakkım
eline geçirmiş, manevi otoritesini hakim kılmıştır.
97
Mevlevi kültürü etrafında ilk tarikatiaşma hareketi, daha Çelebi
Hüsarneddin zamanında başlamıştı. Mevlana Türbesi'nin inşası bu dönerne rastlar. Türbe etrafında giderek genişleyen Mevlevi' zümresi, burasını ileride tam
teşekküllü bir dergaha dönüştürmek amacıyla çeşitli vakıflar kurmuşlar, elde
edilen gelirlerle Türbe' de görevli hafız, rnesnevi'han ve müezzinlerin ihtiyaçlarını karşılamışlardır. Çelebi Hüsameddin her Cuma namazdan sonra Kur'an ve
Mesnevl okutmakta, ayrıca sema meclisleri düzenlemektedir. Hiç şüphesiz bu
faaliyetlerin gerisinde sistemli bir şekilde genişletilen güçlü bir vakıf organizasyonu vardır. Ahmed Efiili'nin kayıtlarına bakılırsa evkaf gelirleri, Çelebi
Hüsarneddin'in kontrolü altındadır. Mütevelli kimliğiyle Çelebi Hüsameddin,
evkaf mahsulatından gelen para ve nezirleri Mevlana' nın eşi Kera Hatun ile kızı
Melike Hatun ve Sultan Veled'e ihtiyaçları nispetinde ayırmaktadır. Bundan
anlaşılacağı üzere Çelebi Hüsameddi'n, Mevlana ailesinin tam anlamıyla vasisi
konumundadır. Maddi ve manevi gücü kendi otoritesi altında toplamakla aile
üzerinde de nüfuz kazanmıştır. 1292 tarihinden sonra makarn postuna oturan
Sultan Veled'in ilk işi, bu nüfuzun belli başlı kaynaklarını oluşturan maddi gücü, yani vakıf gelirlerini doğrudan Mevlana ailesinin kontrolüne sokmak olmuş­
tur. Bu kontrol süreci hiç şüphesiz siyasi otoriteyle yakın ilişkilerin kurulmasını
gerektirir. Nitekim onun Selçuklu ileri gelenlerinden Muineddin Pervane,
Fahredd!n Sahib Ata ve Sultan Rükneddin Kılıç Arslan ile yakın ilişkisi vardır.
Bu ilişki ağı, kurulmakta olan Çelebilik makamının da siyasi otorite karşısında­
ki meşruiyetini sağlamıştır.
98
MEVLANA VE MEVLEVİ TARİKATlNIN EGİTİCİLİGİ*
Dr. Nilgün AÇIK **
-i
ı
Mevlevi tekkelerinde hayat bulan Mevlevl tarikatı, MevHina'nın tasavvufi
düşüncelerini esas kabul eden bir tarikat olup, Anadolu, Balkanlar, Kıbrıs,
Arabistan Yarımadası, Kuzey Afrika'da gelişme göstermiştir. Böylesine geniş
bir coğrafyada, özellikle şehirlerde yayılan tarikat, siyasi ve ekonomik yönden
güçlenmiş, bu da kültürel bir gelişmeyi beraberinde getirmiştir.
Mevlevilik ve bu tarikat çerçevesinde oluşan kültürel gelenek ve edebi
muhit, MevHina ile on üçüncü yüzyılda başlamış ve yirminci yüzyıla dek
süregelmiştir. Şöyle ki; on üçüncü yüzyıl Anadolu'sunun düzensizlik ve çöküntü
atmosferi içinde, Mevlana'nın eğitici, hikmetli veciz söz ve düşünceleri, devlet
büyükleri ile kurduğu iyi ilişkiler, sohbet meclisleri, vaazlan, şiiri, manevi bir
teselli kaynağı olmuş 1 ve daha o zamanlarda atılan kültür ve sanat tohumları,
Mevlana'nın oğlu Sultan Veled'in kurduğu tarikat çerçevesinde gelişme ortamı
bularak, dalga dalga yayılmıştır.
Mevlana'nın hayatı ve Mevlevl tarikatının bünyesinde görülen, eğitici ve
2
öğreticilik, Mevlevihanelerin yaygın eğitim müesseseleri olarak vücut
bulmasında etkili olmuştur. Mevlevlhaneler; bilim, edebiyat ve sanat muhiti
halinde, pek çok kişiyi kültürel bir çevrede birleştirmiştir. Tarikat sistemli
olarak Sultan Veled tarafından kurulduktan sonra, ferdin ruhsal eğitimine önem
verilmiş, herkes kabiliyetine göre, belli alanlara yönlendirilmiş; güzel sanatların
en az bir şubesinde ustalaştırılmıştır.
Eğitimci ve sanatkar mutasavvıf kimliğiyle Mevlana'dan ilhamını alan
Mevlevilik, sufilerin, Tannya ulaşmak için kabul ettikleri zikir, riyazat, dünyayı
terk etme gibi esasları kabul etmemiş; bilakis, dünyadan çekilmemeyi; herkesin
bir işle uğraşmasını, elinin emeğiyle geçinmesini tavsiye etmiştir. 3 Boş
durmanın hoş görülmediği, hatta yasak edildiği Mevlevihaneler, yüzyıllar boyu
fikir ve sanat eğitiminde gerçek birer mektep vazifesi görmüştür.
1
*
Bu bildiri metni, Kültür Bakanlığı Müsteşarı, Prof. Dr. Mustafa iSEN'in danışmanlığında
hazırladığım "Divan Edebiyatı'nda Mevlevilik Etkisi ve Mevlevl Şairler" konulu doktora
tezinde tespit edilen verilerle hazırlanmıştır. Burada bir kez daha, Hocam Prof. Dr. Mustafa
İSEN'e gönülden teşekkürlerimi sunuyorum.
**Muğla Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü Öğretim Üyesi.
1
Nihat Sami Banarh, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1987, s. 291-293; Ömer Lütfi
Barkan, "Kolonizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi (1942), C.2, Giriş.
2
Mustafa isen, "Osmanlılarda Şehir Ve Kültür", Ötelerden Bir Ses, Ankara 1997, s.78.
3
Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana'dan Sonra Mevlevilik, İstanbul 1983, s. 306.
99
Bu hizmet anlayışı ile hareket eden Mevlana ve Mevlevller, İslamiyet'in
özündeki güzellik ve hoşgörüyü yaymak istemiş; bu amaca dayanarak güzel
sanatlar eğitimine büyük önem vermişlerdir. Şöyle ki, çileye soyunan kişi,
çilesini tamamlamak için on sekiz hizmeti sırasıyla görürken, diğer taraftan da
bu işlerden arta kalan zamanda, sema meşkini öğrenmiştir. Ayrıca, ilgi alanı
tespit edilerek çeşitli ilim, sanat ve zenaat dallarında; Türkçe, Arapça, Farsça,
Latince, Fransızca, Rumca gibi dillerde yetiştirilmiştir. Yani çile ye soyun an,
eğitimine mutfakta başlayan kişi, belli bir olgunluğa erişene kadar, dedelerin
4
hücrelerinde ve meydan odasında, eğitimini kesintisiz olarak sürdürmüştür.
Mevlevihanelerde verilen din, edebiyat, musiki, kültür ve sanat eğitimi;
bu mekanların, birer kültür, sanat, ilim, İrfan, terbiye merkezi haline gelmesini
sağlamıştır. Mevlevlhaneler böylece okuyup yazma öğretmekten, astronomiye,
ilahiyattan tasavvuf yolu ile psikolojiye kadar pek çok sahada faaliyet
göstermiştir.
Mevlana sanat eğitimi hakkında şöyle der: "Sanatidr kimse, yaptığı sanat
eserinden anlaşılır. Bir kimse sanatkara hizmet etmeden, kendi kendine sanat
öğrenemez. Usta-çırak eğitiminin gerekliliğini vurgulayan bu eğitim modeli,
dergahlarda benimsenmiş; eğitim hangi dalda olursa olsun bir mürşit eşliğinde
gerçekleştirilmiştir. Mevlevilik insanı sevmek, Tanrı'yı sevmektir düsturundan
hareketle, insana hizmeti esas olarak kabul etmiştir. Kubbe-i Hadra'mn doğuya
bakan iç yüzeyindeki hat tezyinatında, "Buldu daima hizmet eden; kaldı
mahrum sade kendin gözleyen" anlamındaki Farsça şu beyit yer alır:
Her ki hıdmet kerd u malıdüm şud
Her ki hodra did u mahrum şud
Mevlevihanelerde (Konya Mevlana
Dergahı'nda,
Hat Dairesi olarak
kullanılan Tilavet Odası'nın kapısı üzerinde de), Yesarizade Mustafa İzzed
Efendi'nin hattı ile yazılmış olan, Molla Cami'ye ait, "Aşıkların Kabe'sidir bu
makam, noksan gelenler olur onda tamam" manasma gelen Farsça aşağıdaki
beyit asılıdır:
Kabetü'l-uşşak başedin rnekarn
Her ki nakıs amed inca şod ternam
Mevlevilikte ferdin ruhsal eğitimi için edep esastır. Mevleviliğe girmek
isteyen kimsenin soyu, tavır ve hareketleri incelenir ve istekli bulunduğuna
kanaat edildikten sonra tarikata kabul olunurdu. 5 Bir Mevlev1 dervişi, kal ve
halinde edepten ayrılmamaya gayret ederdi. Bunun tesiriyledir ki, Mevlevilikte
Barihüda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevilıanelerinin Mimari Özellikleri, Yayımlanmamış Doktora
Tezi, Arkeoloji ve Sanat Tarihi Ana Bilim Dalı, Konya 2000, C.!, s. 76.
5
M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri Ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1971, s. 512-513.
4
100
yetişen
şaır,
musikişinas
ve sanatkar sayısı diğer tarikat ve mesleklerde
6
yetişeniere göre çok daha fazla olmuştur. Bu sebeple Mevlevller, kendi estetik
ve teknik şartlan içerisinde aldıkları eğitimle, medeniyet aleminde izler
bırakmış, dahil olduklan ekol çerçevesinde, edebi, musiki ve mimari alanda
önemli eserler vermişlerdir.
Etkin eğitim kurumlan olan Mevlevi dergahlarında, kişiyi tasavvuf
terbiyesi ile eğitmek ve olgunlaştırmak amaçtır. Eğitim ve kültürel hayatın
gelişip şekillenmesine, Mevleviliğin katkıları tahmin edildiğinden çok daha
fazladır. Mevlevihaneler sosyal hayatla etkileşime giren, dışa açık muhitler
olup, eğitim ve kültürün oluşturulması, işlenmesi, korunması, yaygmlaştırılması
ve sürekliliğinde aktif birer rol üstlenmişlerdir. Mevlevi tekkeleri, yaygın eğitim
müesseseleri olarak, her tabakadan insana hitap etmiş; onları manevi yönden
doyuran mekanlar olarak geniş bir kitleyi bünyesinde banndırmış ve yüzyıllar
boyu itibar görmüştür.
Mevlevilik eğitici yönüyle, halktan yüksek tahsilli aydınlara varıncaya
kadar, her meslekten insana hayat görüşü kazandıran tasavvufi disiplin
sistemidir. Sosyal hayata bu kadar giren Mevlevilik, başta Konya
Mevlevlhanesi olmak üzere, Osmanlı İmparatorluğu'nun çeşitli şehirlerinde
bulunan dergahlarda, kesintisiz eğitim hizmeti vermiştir. Bu mekanlarda
tasavvuf, hitabet, dil, edebiyat, psikoloji, matematik, astronomi, fizik, tıp,
kimya, resim, müzik, tezhip, cilt, minyatür, nakış; marangozluk, aşçılık,
bahçıvanlık, dokumacılık, oymacıhk, saatçilik gibi dersler de seçmeli olarak
verilmiştir. Ruhi olgunlaşma amacıyla hücreye yerleşen dervişler, genellikle bir
meşguliyet, bazen de bir gelir kaynağı olarak el sanatlan ile uğraşmış; bu
sayede Türk sanatına güzel eserler kazandırmışlardır. Mevleviler, bununla belli
bir gelir elde ettiklerinden, geçimieri hususunda başkalanna ihtiyaç
duymamışlar, aynı zamanda dergahın giderlerine de maddi olarak katkıda
bulunmuşlardır.
Bu da onlara saygınlık vermiş olup, güzel sanatlarm bütün şubelerinin
etkin olarak eğitim-öğretim verdiği ve pek çok sanatçı yetiştirdiği
Mevlevihaneler, diğer mistik kurumlara göre daha erken bir dönemde
imparatorluk tarikatı olma özelliğini kazanmıştır. 7 Osmanlı Devleti'ni başarı ile
yöneten padişahlar, siyasi, askeri, idari vb. pek çok alanda elde edilen
başanlardaki sürekliliğin, dolayısıyla da devletin gücünün çok iyi yetişmiş
bilgili kişilerin, devlet kadrolarmda görev almalarıyla; ilim, kültür ve sanat
hayatının ise bilginler ve sanatkarlada gelişip artacağını görmüş; bu yüzden ilim
ve sanat ehlinden destek ve himayelerini esirgememişlerdir. Bu açıdan
Bu konuda ayrıntı için bakınız : Nilgün Açık, Divan Edebiyatı'nda Mevlevllik Etkisi Ve
Mevlevi' Şairler, Eski Türk Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara
2002, s. 393-398.
7
Ekrem Işın, "Mevlevi'lik. ",Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1994, C. S, s. 425.
6
101
bakıldığında Osmanlı
ilim, kültür ve sanat hayatındaki seviye ve kalitenin,
devleti yöneten padişahın bu tür çalışmalara verdiği önemle, dolayısıyla ülkenin
8
gelişmesi ve istikrarı ile doğrudan ilgili olduğu görülür. Örneğin Yavuz Sultan
Selim (1470- 1520), yönetime geçince devlet idaresini düzenlediği gibi,
Tebriz'in fethini müteakip, Acem ülkesindeki sanatçıları da İstanbul'a getirterek,
Osmanlı bilim ve sanatına işleklik kazandırmaya çalışmıştır. Bilhassa Fatih
Sultan Mehmed (1432- 1481) devrinden itibaren, çok sayıda şaire maaş
9
bağlamıştır. Bu şairler içinde Mevlev1 şairler de yer almıştır.
Eğitim ve öğretim merkezleri olan Mevlev!haneler, güzel sanatlada bire
bir ilgilenen yönetimin desteği ile oldukça bayındır hale gelmiştir. Bu anlamda
Osmanlı sarayı ve çevresi ilmin, güzel sanatların ve bilhassa edebiyatın
gelişmesinde mühim bir rol oynamıştır. Zaten çoğu şair ve sanatkar olan
padişahların, güzel sanatlarm bütün şubelerinin yer aldığı Mevlevl tekkelerine
önem vermesi doğaldır. Mevlevi ya da Mevlevl muhibbi olan devlet erkanı,
eğitim, kültür ve sanatın zenginleşmesine doğrudan katkıda bulunmuştur,
denilebilir. Şöyle ki, Osmanlı'da yüzyıllar boyu Meviev1 şair ve musikişinaslar
saraya davet edilip, ya da bizzat padişah tarafından Mevlev!hanelerinde ziyaret
olunarak, padişah huzurunda sanatlarını icra etmiş ve padişahtan itibar ve
himaye görmüşlerdir. Padişah ve devlet erkanının bu davranışları, sanatçıyı
teşvik eden bir güç olarak, Mevlevller üzerinde olumlu etkiler yaratmıştır.
Yönetim tarafından himaye ve destek gören Mevlevllik ve Mevlevilikte
sanat eğitimi, Osmanlı Devleti'nin güçlenmesine paralel olarak büyümüştür.
Mevlevl kültürünün gelişip, yayılmasında kendileri de Mevlev1 olan başta, I.
Ahmed, III. Selim, II. Mahmud, Mehmed Reşad, Abdtilaziz olmak üzere; saray,
padişah ve devlet adamlannın katkısı büyüktür. Bu sayede devlet büyüklerinin
de desteği ile Mevlevlhaneler güçlenmiş ve dönem içinde ses getiren kuruluşlar
olarak dikkat çekmiştir.
Bu kuruluşlarda eğitimci kimliği ile, ilham kaynağı olan Mevlana,
medrese eğitimi almış olup, eserlerinde eğitime, bilgiye, hikmete dair pek çok
düşüneeye yer vermiştir. Örneğin; Mecalis-i Seb'a'nın V .meclisinde bilginin
önemi ve bilgili insan üzerinde durulmaktadır. Mesnevlsinde de Mevlana;
Maksat kıssadan hisse anlatmak
Yoksa sana hikaye anlatmak değil 10
mısraı ile, bir gönül eğitimeisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Onun eğitim
aracı şiirdir. Ona göre eğitim, maneviyata susamak ve insan-ı kamil olma
yolunda olgunlaşarak, manadenizine ulaşmaktır. Şöyle ki;
Necdet Öztürk, "Osmanlı ilim ve Kültür Hayatında Önemli Gelişmeler", Tiirk Kiiltiirii
İncelemeleri Dergisi, İstanbul 2000, S.2, s. 49-50.
9
Mustafa isen ve A. Fuat Bilkan, Sultan Şair/er, Ankara 1997, s. 44- 46.
111
Amil Çelebioğlu, Mesnevi-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişivle Manzwn Nalıifi Tercümesi,
İstanbul I 967, c.II, s. 108.
·
R
102
Ham olan hiç pişmişin halinden anlar mı?
11
Bunun için sözü kısa kesmelidir vesselam
Ham olanı pişmiş hale getiren edep sistemi üzerine kurulu
ile MevHina;
Ey manevi denize susamış olan,
Mesnevi'den tarafa gel
Ondan yana gel ki, her an Mesnevi'de
Sadece bir manadenizi görürsün 12
Mesnevi', Nil nehri gibidir;
Kıpti''ye kan, Musa kavmine su gibidir 13
eğitim anlayışı
der. Bu mısralarda, Mesnevl'den tarafa gel deyişi ile, eğitime davet vardır
ve
Mesnevi'nin bütün ihtiyaçlara cevap olduğuna işaret edilmektedir.
Mevlana'nın gönül eğitimeisi olarak diğer bir daveti de, herkesi insan-ı kamil
olmaya çağırdığı, asırları aşıp gelen şu sözlerinde görülür:
Gel, gel ne olursan ol ...
İster kafir, ister mecusi, ister puta tapan ol gel,
İster yüz kere tövbe etmiş ol. ..
İster yüz kere bozmuş ol tövbeni gel,
Ümitsizlik kapısı değil bu kapı, nasılsan öyle gel ...
Bu eğitici kimlik ve anlayışı doğrultusunda Mevlana, Divan-ı Keblr ve
Mesnevf'si ile, Mevlevihenelerde ders olarak okutuluyordu. Bu da gerek
dervişlerde, gerek tekke dışındaki Mevlevi muhiplerinde şiir eğitimine saygıyı
ve ilgiyi arttırıyordu. Mevlana'nın büyük bir şair olması, bu kuruluşta bir şiir
geleneğinin oluşmasında etkilidir. Bundan dolayıdır ki, Mevlevihanelerde,
bizzat şiire yer verilmiştir. Ali Enver, Semahane-i Edeb'in girişinde, "Doğrusu
Mevlevi tekkelerine birer mekteb-i edeb demek yakışık alır. Şiir, musiki, sükut
bu tarik-i şerlfin ahz-ı şera'itindendir. Bu cihetle dahil-i tarikat olanlar şair
olamazlarsa bile, mutlaka şiir okuyacak veyahut şiirden mütelezziz olacak
mezaka sahip bulunurlar" der. 14 Bu özelliği ile Mevlevihanelerin dışa açık,
hareketli birer, eğitici-kültürel ortam oluşturdukları aşikardır. 15 Mevlevi tarikatı
zengin malzemesi ile, işlenmiş şiir ve müzik eserlerinin ortaya çıkmasını
11
12
13
14
15
Amil Çelebioğlu, a.g.e., c.I, s. 2- 3.
Amil Çelebioğlu, a.g.e., c. VI, s. 2.
Amil Çelebi oğlu, Mesnevi-i Şerif, Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzuın Nahifi Tercümesi, c. IV,
s. 3
Ali Enver, Semahane-i Edeb, İstanbul 1309, Giriş.
İlhan Genç, "Mevlevi Edebiyatı Üzerine Değerlendirmeler", Ege Üniv., TDED Araş. Dergisi
VII, İzmir 1992, s.140.
103
sağlamıştır
vesile
ki, bu da
başlı başına
bir, Mevlevi
şiir
ve
müziğinin doğruasma
olmuştur.
Mevlevi edebiyatı denince akla ilk olarak Mevlevi şiiri gelir ki; bu şiire,
MevHina'nm manzum eserleri yani, Mesnevf ve Divan-ı Kebir'i kaynaklık eder.
Mevlana'nın mensur eserleri de, Mevlevihanelerde temel kitap olarak daima yer
almış ve okutulmuş; şiiiriere ilham kaynağı olmuştur. Bu ilhamla, duygu,
düşünce, hayal dünyası açısından nitelikli ve zarif bir edebi muhit oluşturan
Mevlevller, Mevlevihğin adap, erkı'l.n, anane ve terim özellikleri ile, kaside,
gazel gibi vadilerde mükemmel şiirler yazmış, hacimli divanlar
oluşturmuşlardır.
Mevlevl' Edebiyatı içinde; on üçüncü yüzyıldan, Tanzimat'a kadar yetişen
Mevlevi şairlerden, Farsça Divan sahibi olanlarm sayısı beş, Türkçe Divan
sahibi olanlarm sayısı altmış dokuzdur. Burada görüleceği gibi, Mevlevi
şairlerinde Türkçe ve Türk kültürü hakimdir. Bir Divan oluşturmayıp, Farsça
şiir yazdığı bilinen Mevlevi şilirlerin sayısı elli sekiz, Türkçe şiir yazdığı bilinen
16
şilirlerin sayısı ise yüz yirmi beştir. Mevlevi şairlerden Divan ya da Divançe
sahibi olmayanlar da, Divan Edebiyatı çerçevesinde dikkate değer eserler
vermişlerdir. Mevleviler bir derecede Anadolu'da Divan şiirinin kurucuları
sayılırlar. 17 Mustafa isen, Anadolu gibi, Anadolu'nun bir devamı olan Kıbrıs'ta
da klasik şiirin, Mevlevi şeyhi Siyahi Dede ile, yani Mevlevilikle başladığını ve
burada geniş bir edebi gelenek haline geldiğini bildirmektedir. 18
Mevlevi şilirlerin kendi içlerinde, yüzyıllara göre sayısı ve oranı şöyledir:
On üçüncü yüzyılda üç şair (% 0,90), on dördüncü yüzyılda on bir şair (%
3,33), on beşinci yüzyılda on iki şair (% 3,63), on altıncı yüzyılda altmış beş
şair (% 19,69), on yedinci yüzyılda doksan yedi şair (% 29,39), on sekizinci
yüzyılda altmış dokuz şair (% 20,90), on dokuz ve yirminci yüzyılda altmış altı
şair (% 20), yaşadığı yüzyıl tespit edilemeyen yedi (% 2, 12) şair olmak üzere
toplam 330 şair yetişmiştir (bk. Ekler, s. I).
Bu şilirlerin yetiştikleri Mevlevihanelere göre dağılımı şöyledir: Konya
Mevlana Dergahı toplam altmış dokuz (% 30,26) şair; İstanbul Mevlevihaneleri
toplam altmış beş (% 28,50) şair (Galata'da 32, Yenikapı'da 16 şair) olmak
üzere, en çok şair yetiştiren şehirler olmuşlardır. Bunu sırasıyla, Afyon, Edirne,
Şam, Bursa, Gelibolu ve Kütahya izlemiştir.
Afyon yirmi dört (% 10,52), Edirne on üç (% 5,70), Şam ve Bursa
sekiz'er (% 3,50), Gelibolu ve Kütahya altı'şar (% 2,63), Selanik ve Lefkoşe
beş'er (% 2,1 9), Kahire ve Muğla Mevlevihaneleri dörder şair (% 1,75)
1
"
17
IR
Nilgün Açık, Divan Edebiyatı'nda Mevlevllik Etkisi Ve Mevlev! Şairler,Yayımlanmamış
Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi, Ankara 2002, s. 396.
Nilgün Açık, Divan Edebiyatında Mevlevllik Etkisi ve Mevlev! Şairler, s. 435-445.
Mustafa isen, "Osmanlı Kültür Coğrafyası İçinde Kıbrıs'ın Yeri ve Kıbrıslı Divan Şairleri", 3.
Uluslar Arası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi, 13-17 Kasım 2000, KKTC, s. 155-161.
104
yetıştırmıştır.
Saraybosna ve Denizli üçer (% 1,31)
şair;
Manisa ve Belgrat
ikişer şair (% 0,87); Tokat, Halep, Burdur, Aydın, İzmir, Ermenek, Peçoy,
Antakya, Antalya Mevlevlhaneleri birer şair(% 0,43) yetiştirmişlerdiL
Sözü edilen Mevlevlhanelerde yetişen Mevlevi şairlerin bir kısmı
medreseden yetişmiştir. Şöyle ki; incelemeye alınan iki yüz seksen şairin, altmış
üçü (% 31,8) medrese eğitimi almıştır. Ancak büyük bir çoğunluk, bilinen yüz
otuz beş(% 68,18) şair, tekkede eğitim görmüştür. 19 Genellikle tekke eğitimi ile
yetişen Mevlevi şairlerinden bazılarının, devlet memuriyeti ile ilişkisi olmuştur.
Mevlevl şairlerden, altmışının devlet memuriyetinde (kaymakam, padişah,
muhasebeci, müderris, kadı, musahip, katip, asker gibi) çalıştığı bilinmektedir.
Bunlardan bir kısmı, doğıudan tarikata intisap etmiş; herhangi bir memuriyette
çalışmamıştır. Yapılan incelemede yüz yirmi beş Mevlevi şairinin doğıudan
tarikata intisap ettiği, başka bir devlet memuriyetinde çalışmadığı tespit
edilmiştir. Mevlevi şairlerin, bilinen yarıya yakını bizzat şeyhlik görevinde
bulunmuştur.
3000'in üzerindeki Divan şairinin 330'unun Mevlevihanelerden yetişmiş
20
olması dikkat çekici bir sayıdır. Mevlevilik, şiir ve sanat eğitimine önem veren
yönüyle, Türk şiir ve müziğinde adeta bir çı ğır açmıştır ki 21 ; bunda Mevlana'nın
ve oğlu Sultan Veled'in, ayrıca Mevlana'nın toıunu Ulu Arif Çelebi, Eflaki,
Hudayi Salih, Sultan Divan!, gibi ilk sanatçı Mevlevilerin etkisi büyüktür.
Mevlevi' müziğinin de ilk tohumlarını atan Mevlana ve Sultan Veled'tir. 22
Onları müteakiben, tarihi boyunca Mevlevihaneler, birer Türk müziği
konservatuan gibi görev yapmışlardır. Mevlevi müziğinin asıl merkezi İstanbul
Mevlevlhaneleri olmuştur? 3 Mevlevi müziği, Türk tasavvuf ve tekke müziğinin
en gelişmiş dalını oluştumr. Başlıca formlan naat, taksim, Mevlevi ayini,
peşrev, son peşrev, son yüıiik sernal ve niyaz ilahisi olan Mevlevl müziğinin
mutrip adı verilen ses ve çalgı topluluğu, ayinhan ve sazendelerden kuıuludur.
Kullanılan başlıca çalgılar ney, kudüm, rebap ve haliledir. 19.yüzyıl sonlarında
mutribe tambur, kemençe, kanun da katılmıştır. 24
Mevlev! müziğinin, başlıca formu olan Mevlevi ayinleri, Türk müzik
tarihinin en sanatlı eserleridir. Mevleviler arasında en eski dönemden beri
okunmakta olan ve ayin-i kadim olarak bilinen "pençgah, dügah, hüseyn1"
ayinlerinin 17 .yüzyıldan önce yazıldığı bilinmektedir? 5 On sekizinci yüzyıl ve
bilhassa on dokuzuncu yüzyılda pek çok ayin bestelenmiştir. Bu yüzyıllarda
Nilgün Açık, Divan Edebiyatında Mevlevilik Etkisi ve Mevlevl Şairler, s. 396.
Nilgün Açık, Divan Edebiyatında Mevlevilik Etkisi ve Mevlevl Şair! er., s. 434
21
Mustafa isen, "Tezkirelerin lşığında Divan Edebiyatma Bakışlar, Divan Şairlerinin Tasavvuf ve
Tarikat İlişkileri", Ötelerden Bir Ses, Ankara 1997, s. 209- 220.
22
Süleyman Uludağ, İslam Açıstndan Musiki ve Sema, istanbul 1999 (J.baskı), s. 368.
23
Ekrem Işın, "Mevlevilik mad.", Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, C.S, s. 427.
24
Ahmet Güner, Mevliina ve Mevlevflik, Tarihsiz, s. 40.
15
Yılmaz Öztuna, Biiyiik Türk Mıısikisi Ansiklopedisi, İstanbul 1976, C.2, s. 369- 370.
19
211
105
bestelenen toplam ayin sayısı kırk birdir? 6 16.yi.izyıldan 20.yüzyıla kadar
bestelenmiş olan Mevlevi ayİnlerini (bk. Ekler, s.2 ); yüzyıllara göre şöyle
tasnif edebiliriz: 16.yüzyılda 4 ayin (% 3,84), 17.yüzyılda 1 ayin (% 0,96),
18.yüzyılda 13 ayin (% 12,5), 19.yüzyılda 45 ayin (% 43,26), 20.yüzyılda 41
ayin (% 39,42). Bu tablodan da anlaşılacağı üzere, Mevlevi musikisi
19.yüzyılda büyük gelişme göstermiş olup,
bu etki 20.yüzyılda da devam
etmiştir.
Mevlevihanelerin ayrılmaz parçaları olmuş, diğer güzel
sanat şubelerine göre daha çok gelişme imkanı bulmuştur. Bazı
Mevlevihanelerde daha fazla şair yetişirken, bazılarında musikişinas daha çok
yetişmiştir. Örneğin; Galata Mevlevihanesi daha fazla şair yetiştirmede ön plana
çıkmış, Yenikapı Mevlevihanesi ise daha çok musikişinas yetiştirmiştir. Galata
Mevlevlhanesi'nde; Esrar Dede, Cevri, 'Ayni, Adli, Arzl, Danişi, Fasih, Fazı!,
Fenni, Ganem, Hafız, Halis 1 İsmail, Hemdemi, Hu!Usi, İlhami, Leyla Hanım,
Lisani, Meyyal, Mezaki, Nayl Osman, Neyyir, Sadık, Safi, Sami, Sırri, Şani,
Şekib, Şeyda, Şeyda, Talibi, Uzleti, Üveysi gibi meşhur şairler; Yenikapı
Mevlevihanesi'nde, Itri, İsmail Dede, Künhi, Abdulbaki Nasır, Nutki Ali gibi
büyük musikişinaslar yetişmiştir.
Toplam musikişinas divan şairi sayısı Avni Erdemir'in çalışmasıyla 203
olarak tespit edilmiş olup, bunlardan 38'inin (% 18,71) Mevlevi, 17'sinin (%
8,37) Halveti, 9'unun (% 4, 43) Celveti, 6'sının (% 2,95) Nakşi, 4'ünün (% 1,97)
Bektaşi, 3'ünün (% 1,47) Bayramı, 3'ünün (% 1,47) Eşrefi, 3'ünün (% 1,47)
Gülşeni', 3'ünün (% 1,47) Sünbüll, 2'sinin (% 0,98) Kadirl, l'inin (%0,49) Zeynl
tarikatiarına bağlı olduğu görülmüştür27 . Buradan da anlaşılacağı üzere, en çok
musikişinas Divan şairi, yine Mevlevllerden yetişmiştir.
Müzik ve şiirin yanı sıra, Mevleviler, hat sanatına da önemli katkılarda
bulunmuşlardır. Bugün müze ve kütüphane koleksiyonlarını süsleyen "ElMevlevi" ünvanh, Mevlevilere ait hat örnekleri, müstakil bir müze ve
koleksiyonu dolduracak sayıdadır. Mevlevi çilesi gibi, hat eğitiminin de büyük
sabır gerektirmesi, Mevlevileri bu sanata yönlendiren başlıca unsur olmuştur.
Birer eğitim merkezi olan dergahlarda hüsn-i hat, başlı başına bir güzel sanat
dalı olarak gelişmiş ve bu mekanlarda pek çok sanat eseri meydana getirilmiştir.
Her çeşit yazıda başarılı olan Mevlevi hattatlar, daha çok talik hattını tercih
etmişlerdir. Bunun yanı sıra sülüs, nesih, kufi ve bunların eelileri de
28
kullanılmıştır.
Mevlevilikte yazı ve resme de önem verilmiş ve bu tarzda pek çok eser
meydana getirilmiştir. Konusu Mevlevilik olan yazı-resimlerin hemen hepsi,
Müzik ve
şiir,
S. Nüzhet Ergun, Tiirk Musikisi Antolojisi, İstanbul '1943, C.2, s. 405.
Avni Erdemir, Anadolu Sa/ıast Musikişinas Divan Şairleri, Ankara 1999, Giriş.
2
x Z.Cilıan Özsayıner, "Mevlevf Hattatlar", IX. Vakıf Haftast Kitabt, haz. İbrahim Ateş vd.,
Ankara 1992, s. 125.
2
"
27
106
Mevlevi sanatkarlar tarafından yapılmıştır. Mevlevllikte yazı-resimlerin en
önemlisi destarh sikke şeklinde olanlardır. Destarh sikkelerde, Mevlana'nın adı
çeşitli saygı kelimeleriyle "Ya Hazret-i Mevlana Celaleddin-i Rumi", "Ya
Hazret-i Mevlana", "Ya Hazret-i Mevlana Celaleddin-i Rumi Kuddise Sırrahu'l­
all" şeklinde yazılmıştır. Çok uzun boylu olduğu için leylek lakabıyla anılan bir
Mevlevi dervişi olan Derviş Hasan Dede, Mevlana'ya sevgisini ifade eden;
Aşk-ı Mevlana ile hayretzede
Mevlevl Seyyid Hasan Leylek Dede
beytini leylek kompozisyonu içinde hazırlamış ve bu yazıyla büyük bir şöhret
Bu yazı-resmin kopyalan günümüze ulaşmıştır.
Dergah mensubu sanatkarlar yanında, Mevlevi muhibbi hattatlar da, başta
Kur'an-ı Kerim ve hadis-i şerifler olmak üzere, Mevlana'nın şiirlerini bütün
incelikleriyle kaleme almışlar ve hüsn-i hat sahasına büyük katkıda
29
bulunmuşlardır. Mevlev! tarikatı müntesipleri, hat sanatının gelişmesinde
olduğu kadar, yazı, yazı malzemeleri ve aletlerinin yapımında da çok değerli
eserler vermişlerdir. Hüsn-i hat için gerekli olan kalem, makta', makas gibi
aletlerin imalinde de usta olan Mevlevller, nıhi olgunluk ve sabırlarını yansıtan
kemale erişmiş eserler ortaya koymuşlardır.
Yüzyıllara göre Mevlevi hattatların dağılımı şöyledir : on üç, on dört ve
on beşinci yüzyıllarda on bir hattat (% 12,08), on altıncı yüzyılda altı hattat (%
6,59) , on yedinci yüzyılda on dört hattat (% 15,38), on sekizinci yüzyılda yirmi
bir hattat (% 23,07), on dokuz ve yirminci yüzyıllarda otuz dokuz (% 42,85)
hattat (bk.Ekler, s .3 ).
Hat sanatı gibi, Mevlevihanelerde görülen mimari' de dikkat çekici
olmuştur. Mevlevihaneler, genellikle büyük bir bahçe içinde çeşitli binalardan
müteşekkil kuruluşlar halindedir. Konya Cemel Ali Dede ve Ateş-baz Veli
zaviyeleri, Manisa, Yenikapı, Bursa, Bahariye, Marmaris, Muğla, Gelibolu,
Tokat ve Kasımpaşa Mevlevihaneleri gibi, Mevlevlhanelerin genellikle şehir
dışında, tenha havadar ve manzaralı, mesire niteliğindeki mevkilerde ınşa
edildiği görülmektedir. 30
Mevlana Dergahı, Edirne Mevlevlhanesi (Muradiye Camii), Tire
Mevlevihanesi ve Galata Mevlevihanesi haricinde bulunan Mevlevl'haneler
oldukça sade yapılardır. Barihüda Tannkorur'a göre, Mevlevlhanelerde görülen
bu sadelik, iddiadan ve gösteıişten uzak tasavvuf anlayışının, tevazuyu, gösteriş
kazanmıştır.
A. Haydar Bayat, "Hüsn-i Hat San'atında Mevlevllik ve Mevlevller", 4. Milli Mevlfind
Kongresi, Konya 12-13 Aralık 1989, s. 81 .
.ıo Barihüda Tanrıkorur, Türkiye Mevlevfhanelerinin Mimari Özellikleri, Yayımlanmamış Doktora
Tezi, s.l 13.
29
107
ve israftan kaçınınayı telkin eden terbiye sistemini ifade etmektedir. Buna
rağmen, Mevlevihanelerin asgari düzeyde de olsa süsleme unsurlan vardır.
Mevlevlhanelerde en fazla süslenen mebinlar, özellikle ibadet 1 ayinlerin
32
yapıldığı kısımlar, türbeler, meydan-ı şerif, selaınlık ve harem bölümleridir.
Dedegan hücrelerinde, matbahda, kilerde, somathanede ve diğer bölümlerde
süsleme neredeyse yok gibidir.
Mevlevl mimarisi, on üçüncü yüzyıldan itibaren, Osmanlı Devleti'nin
büyümesine paralel olarak, Konya, İstanbul (Galata, Yenikapı, Bahariye 1
(Beşiktaş), Kasımpaşa), Bursa, Eskişehir, Gelibolu, Kastamonu, Afyon,
Kütahya, Manisa, Halep, Mısır, Yenişehir (Rumeli) olmak üzere on beş
Mevlevi asitanesi; çeşitli yerlerde kurulan yüz on iki Mevlevi zaviyesi ile,
Anadolu, Balkanlar, Ortadoğu, Arabistan Yanmadası ve Afrika kıtasının kuzeyi
olmak üzere geniş bir coğrafyada hüküm sürmüştür. Mevlevilikte mimar!
konusu, Barihüda Tanrıkorur'un adı geçen ayrıntılı çalışması olduğundan sınırlı
31
tutulmuştur.
Mevlevl mimari'si, resim sanatının da gelişmesine etki etmiştir. Hat,
tezhip, cilt, ebru, hakkaklık, minyatür, resim, ağaç işi, mimarlık, maden, cam,
çini, taş işçiliği gibi branşlarda Türk plastik sanatlarmda derin izler bırakan
ustalar, eserlerini mimari üzerinde sergileme fırsatı bulmuşlardır.
Mevlana ve Sultan Veled, resim sanatında geniş bilgi sahibidirler.
Mevlana'nın bizzat kendi resmini çizdirmiş olması da ayrıca dikkat çekicidir.
Mevlana çağında ve onun çevresinde yetişmiş bazı ressamlar şunlardır: Konyalı
Ahmed, meşhur portreci Aynüddevle-i Rumi, Bedreddin Yavaş, Şihabeddin,
Alaeddin Siryanus Kaluyan.
Mesnevi'de resim üzerine iki büyük hikayesi de mevcut olan Mevlana,
Mesnevl'nin muhtelif sayfalannda resme ait zengin fikirler sunmaktadır. Bu
hikayelerden birinde 33 , resim sanatının tarihine temas ederek, Selçuklular
devrinde bu sanatm geniş bir muhitte tanındığını ve çeşitli örnekieri olduğunu
anlatır. Sultan Veled de, Mevlana gibi sanatkar bir ruha sahiptir ve resim
sanatına vukUfu vardır. Mevlana Divan'ında resim sanatını anlatırken; "Birisi
ressam olsa dilediği yere istediği şeytan ve melek resimlerini yapar. Güzel ve
çirkin ne dilerse kağıda çizebilir. Çünkü o kendi sanatında biriciktir ve yücedir;
övmeye ve sövmeye ait iyi ve kötüyü resimler yapar. Bu resimlerden dolayı ona
aferinden başka hiçbir noksan gelmez. Kötü resmi çirkin ve fena bir şeyi aynı
fenalık ve çirkinlikte yapacak olursa görenler o resmin çirkinliğini, fenalığını
adam akıllı kınariarsa kendisi, sanatım aşikar oldu diye şükreder" der. 34
31
32
.B
34
Barihüda Tanrıkorur, a.g.e., ı27.
Barihüda Tanrıkorur, a.g.e., ı 27 .
Abdülbaki Göl pınarlı, Mesnevf ve Şerlıi, İstanbul ı 974, C. ı, s. I 86.
Abdülbaki Göl pınarlı, Divlin-t Kebir, İstanbul I 957, s. I 25.
108
Mevlevilikte, güzel sanatlarm şubelerincieki başanlar arasında, resim
35
alanındaki varlık, unutularnayacak bir durum, nicelik ve niteliktedir. Resim
sanatı, Mevlevi Fenni gibi belli ressarnlar etrafında mektepler kuracak kadar
ilerleme kaydetmiş ve bu mektepler bir çok ressamın yetişmesine vesile
36
olmuştur.
Bununla birlikte Mevlevl tarikatı, daha çok şair ve musikişinas
yetiştirmede ön plana çıkmıştır. Bunu sayı olarak, hattalar izlemiştir. Ressam
Mevlevilerin sayısı, şair, musikişinas ve hattat Mevlevilere göre belirgin bir
şekilde daha az olmuştur. Fakat gene de Mevlevl ressamlar, resim sanatı içinde
değerli eserler vermişlerdir.
Mevlevl ressamların yüzyıllara göre dağılımı şöyledir: On üçüncü
yüzyılda beş ressam (% 15,6); on dördüncü yüzyılda bir ressam (% 3, 12); on
beş, on altı ve on yedinci yüzyıllarda on bir ressam (% 34,37); on sekiz, on
dokuz ve yirminci yüzyıllarda on beş (% 46,87) ressam (bk.Ekler, s.4).
MevHina, eserleri ve Mevlevi eğitim geleneği ile, Anadolu'da kurulan
medeniyetin temeli olmuş; bir fikir, inanış ve sanat çığırma kaynaklık etmiştir.
Mevlevilik, üç büyük uygarlığın (ki bunlar; Horasan 1 Anadolu Selçuklu 1
Osmanlı) mirasçısı olup, bu uygarlıkların en üst seviyede yaşandığı kültür
merkezlerinde (Belh 1 Konya 1 İstanbul) şekillendiğinden 37 ; edebiyatı, müziği,
ve zarafetiyle dikkat çekmiştir.
Mevlana'dan aldıklan ilham ile bütün Mevlevi ve Mevlevi muhibbi
sanatkarlar, estetik ve zarafet sergileyen eserler vermiş; muhteşem bir eğitim,
kültür ve sanat muhiti meydana getirmişlerdir. Merkeziyetçi yapısı ile
Mevlevllik yayıldığı coğrafyada, bütün fonksiyonlan ile birlikte Türk eğitim,
kültür ve sanatının temsilcisi olmuştur.
Osmanlı Devleti'nde toplumun her kesimi ile sıkı bir ilişki içinde bulunan
Mevlevlhaneler, on üçüncü yüzyılda kurulan ve 1925 yılında tekkelerin
kapatılmasına kadar fonksiyonunu sürdüren; güzel sanatlada çok ilişkili eğitim
anlayışı ile, yüzyıllar boyu Osmanlı toplumunda yaygın ve etkili olmuştur.
Mevlana'nın büyük bir eğitimci mutasavvıf olması kadar, dünyaca meşhur bir
şair olması, müziğe ilgi duyması, Mevlev1liğin birekol haline gelmesinde etkili
olmuştur. Bu ekolün tesir alanı içinde, toplam üç yüz eliiye yakın şair, yüze
yakın musikişinas ve hattat yetiştirmiştir. Mevlevlliğin, Selçuklu ve Osmanlı
Devleti'nin hüküm sürdüğü coğrafyada siyasi, sosyal ve kültürel hayata etkisi
şüphesiz çok büyüktür.
Türk kültür ve sanat tarihinde kendisine pek çok taraftar toplayan, bir çok
şair ve musikişinası çatısı altında birleştiren kimliğiyle Mevlevilik, Osmanlı
İmparatorluğu'nun gelişmesine eş bir şekilde büyümüş, geniş bir coğrafyaya
35
3
"
37
Şehabettin Uzluk, Mevlevilikte Resim, Resinu/e Mevlevfler, Ankara 1957, s. 41.
Şehabettin Uzluk, a.g.e., s. 64.
Barihüda Tanrıkorur, Türkiye M ev levihanelerinin Mimarf Özellikleri, Yayımianmaını ş Doktora
Tezi, s.62.
109
yayılmış; bünyesinde bütün güzel sanatları banndırmış; bilhassa şaire ve şiire
büyük önem veren eğitici anlayışıyla, Türk kültürüne doğrudan etkide bulunan
sistemli bir kuruluş olarak tarihe mal olmuştur.
KAYNAKÇA
AÇIK Nilgün, Divan Edebiyatı'nda Mevlevllik Etkisi Ve Mcvlevl Şairlcr. Eski Türk
Ana Bilim Dalı, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2002.
B AN ARLI Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1987.
Edebiyatı
BARKAN Ömer Lütfi, "Kolonizatör Türk Dervişleri ", Vakıflar Dergisi ( 1942).
BAYAT A. Haydar, "Hüsn-i Hat San'atında Mevlevllik ve Mevlevller", 4. Mi/If Mevlana
Kongresi, Konya 12-13 Aralık 1989.
ÇELEBİOGLU Amil, Mesnevi-i Şerif, Aslı ve Sadeleştiri1mişiyle Manzum Nahiti' Tercümesi,
istanbul 1967.
ENVER Ali, Sema/ıdne-i Edeb, İstanbul 1309.
ERDEMİR Avni, Anadolu Salıası Musikişinas Divan Şairleri, Ankara 1999.
ERGUN S. Nüzhet, Türk Musikisi Antolojisi, İstanbul 1943.
GENÇ İlhan, "Mevlevl Edebiyatı Üzerine Değerlendirmeler", Ege Üniv., TDED Araş. Dergisi
VII, İzmir 1992.
GÖLPINARLI Abdülbaki. M evidna'dan Sonra Mevlevilik, İstanbul 1983.
GÖLPINARLI Abdülbaki, Mesnevi ve Şerlıi, istanbul 1974.
GÖLPINARLI Abdülbaki, Divan-ı Kebir, İstanbul 1957.
GÜNER Ahmet, Mevlana ve Mevlevilik, Tarihsiz.
IŞIN Ekrem, "Mevlevi'lik", Dünden Bugüne istanbul Ansiklopedisi, istanbul 1994.
iSEN Mustafa, "Osmanlılarda Şehir ve Kültür", Ötelerden Bir Ses, Ankara 1997.
iSEN Mustafa ve A. Fuat Bilkan, Sultan Şairler, Ankara 1997.
iSEN Mustafa, "Osmanlı Kültür Coğrafyası İçinde Kıbrıs'ın Yeri ve Kıbrıslı Divan Şairleri", 3.
Uluslar Aras/ Kıbns Araştırmalan Kongresi, 13-17 Kasım 2000, KKTC.
iSEN Mustafa, "Tezkirelerin ışığında Divan Edebiyatma Bakışlar, Divan Şairlerinin Tasavvuf ve
Tarikat İlişkileri", Ötelerden Bir Ses. Ankara 1997.
ÖZSA YINER Z.Cihan, "Mevlevf Hattatlar", IX. Vakıf Haftası Kitabi, haz. İbrahim Ateş vd.,
Ankara 1992.
ÖZTUNA Yılmaz, Büyük Türk Musikisi Ansiklopedisi, İstanbul 1976.
ÖZTÜRK Necdet, "Osmanlı ilim ve Kültür Hayatında Önemli Gelişmeler", Türk Kültürii
İncelemeleri Dergisi, istanbul 2000.
PAKALIN M. Zeki, Osmanlı Tari/ı Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1971.
TANMAN M. Baha, "Üsküdar Mevlevfhanesi", Dünden Bugiine İstan/ml Ansiklopedisi, İstanbul
1993.
TANRlKORUR Barihüda, Türkiye Mevlevflıanelerinin Mimari Özellikleri,
Yayımlanmamış
Doktora Tezi, Arkeoloji ve Sanat Tarihi Ana Bilim Dalı, Konya 2000.
ULUDAG Süleyman, İslam AçısuJ{Ian M us iki ve Sema, İstanbul I 999 .
UZLUK Şehabettin, Mevlevilikte Resim, Resimde Mevleviler, Ankara 1957.
ı
10
Göre Mevlevi Şairlerin Dağılıını
30
D
25
14.yüzyıl
20
D
15
..
D ı 7 .yuzyı
f
'
5
1 JL
11"111
3
__.
ll
12
18.yüzyıl
J
19.20.yy.
n
97
69
66
ı
'
-
65
15.yüzyıl
o 16.yüzyıl
"
o
13.yüzyıl
7
D yy.sız.
~
t0
4S
F=i
40
ff' .
k;
.i
3S
fi
30
In
2S
fd;
20
·''
•''
ıs
ı
o
s
o
J
F.
"'
d
n
4 ayin
-
ı
ayin
'~~
ı3
ayin
ayin
4ı
ayin
D
ı6.yüzyıl
ı7.yüzyıl
D ı8.yüzyıl
D ı9.yüzyıl
D 20.yüzyıl
Mevlevi Hattatların Yüzyıllara Göre Dağılımı
45
cı:
'i-
35
~1:
30
,~';
25
';c
=
20
<',
'
15
10
\
A
>
'
i
'
5
'i'f
o
hattat 6 hattat
~
~
w
<;
-
-
r-
'
c,..,
hattat 21 hattat 39 hattat
Ll13.14.15.yy.
16.yy.
D 17.yy.
D 18.yy.
D 19.20.yy.
--"""
Mevlevi Ressamların Yüzyıllara Göre Dağılıını
so
c::::::.
4S
ı
f-
40
3S
,,
1 .
'
o
-
[B 13.yüzyıl
-
•
'
'.···· '
.....·..
.
/
/
>
.
"""""
ıs
s
'; f-
c=.
30
2S
20
lO
c-
r4
-
:····;c,
-
I'''F
,...··::
-
S ressam
':'"::7
1 ressam
ll ressam
lS ressam
14.yüzyıl
1S.16.17.yy.
[] 18.19.20.yy.
[B
ARTICLES ON MA WLANA RUMI IN THE RUSSIAN
ENCYCLOPAEDIAS OF THE SOVIET PERIOD
Prof. D.r. Dmit.ri MIKULSKı*
The problem of the perception of one culture by the other is nowdays one
of the major for the Humanitues. This phenomenon is caused by the furhter
development of intercultural contacts in the framework of the universal prosses,
which is called the globalisation. However our field of academic studies, the
Oriental ones, have originally passessed the sitrive to investigate a certain alien
cu! tu re.
Nevertheless, as it appeares to me, a feature !ike that, characteristic
Oriental studies, is passessed by it only in the circumstances of academic
freedom, the absence of ideological framework, that might narrow a scholar's
outlook.
Unfortunately in the recent past of our national or other words, Russian
and Soviet, there existed at any rate officially such obsticles, that were
sametimes subtantially distorting one or other phenomenon of a certain oriental
culture under study.
In this connections it is of certain interest to manotor the information,
that culture of the Muslim Orient, as is Ma wlana Dj ala! al-Din Rumi, for articls
in encyclopaedias are an important primery source. that is under the disposal of
a considerable number of readers.
So if one begins ab ovo, it is necessary to point out, that in one of the
first Russian encyclopaedias, that is "The Encyclopaedical Dictionnary of
Brockhaus and Ephron" 1, that was being published at the break of the XIX -XX
centuries before the Communist revolution of 1917, the article, dedicated to
Mawlana Rumi is absent.
The same cocerns the first edition of the Larger Soviet Encyclopaedia,
that was being published in the twenties- the fourties of the 20 centurl.
Presumabely it is caused by the fact, that neither the Russian prerevolutionary, nor the Soviet Oriental Studies of the early period had yet
managed to appreciate the cultural importance of Ma w lana.
lnstitut of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences Moscow
115
The first encyclopaedical article on Mawlana Rumi appeared in the
second edition of the Larger Soviet Encyclopaedia, that was being published ip
the fifties of the 20 century 3 . The article is anonimous, but there is ground to
believe, that it belongs to the well-known scholar of that epoch Professor I. S.
Braginski (1905-1989).
The next encyclopardical article appeared in the Sınaller Soviet
Encyclopaedia4 . At our disposal there is the third edition, while the two
previous one s (the 1O -volumed 1928-1931 and the 11-volumed 1933-1940) are
unavailable.
The third, according to the time schedule, article on Mawlana Rumi is to
be found in the Brief Litterary Encyclopaedia, that was being published in the
sixties -the seventies of the 20 centur/. This time the name of the author of the
article is definetely known. It is a prominent specialist on the problems of the
Tajik literature Professor Rasul Hadi-zade. Bom 1928 in Samarkand, he has
worked all his life-time at the Institute of languge and literature of the Academy
of Sciences of Tadjikistan and published s ome 250 scholarly works.
The fourth available article on Mawlana Rumi has been printed in the
third edition of the Larger Soviet Encyclopaedia, that was published during the
seventies of the 20 century and belongs to the same R. Hadi-zade6 .
Thus at our disposal there are four texts out of Soviet encyclopaedias,
dedicated to Mawlana Rumi. In the following study they will be related to as
articles, published in a certain year.
In accordance with the nature of encyclopaedical texts the articles under
study consist of a number of common rubrics.
The first of these rubrics is the general characteristic of Mawlana Rumi
as a phenomenon of culture.
In the 1955 article it is said, that Ma w lana Rumi is "a Tajik and Persian
poet, the preacher of pantheistic and Sufi ideas".
In the 1960 article Rumi is characterised as "a Persian and Tajik poet,
who was a Sufi".
The 1971
aıiicle
points out, that Rumi was "a Persian-language mystical
poet".
While the 1977 article deseribes Mawlana as "a Persian-language Sufi
poet".
The second rubric contains a brief biographi of Mawlana Rumi, that
consists of several points -the birth ar Balkh, wanderings, the arrival to Konya
116
and the years, spent there. This rubric is excluded out of the 1960 (the Sınaller
Soviet Encyclopaedia) article.
The third rubric is dedicated to the characteristic of the main works of
Ma w lana Rumi.
In the 1955 article it is said, that "the main work of Rumi is "Masnawi
Ma"nawi", which consists of six books and icludes a large number of parabatas
and fables, borrowed from the oral folklore of the Iranin-language peoples {the
Tajiks and the Persians). Rumi used to preach mystical ideas and to call for
uncompleining humbleness in the face of the Fate and the violenceo His other
work "Divan" is also filled with almost mysticism, with the thoughts on the
perishness of the earthy existanceo Stili there are to be found echoes of the
popnlar protest agains cruelty and violence, the reflection of the humanistic
popular aspirations. Rumi's language is clear and simple, the parabolas and
fables are entertaining. His lyrical poems are melodical and musical. [Rumi]
al so wrote a number of philosophical works, such as " Fihi ma Fih" and other".
In the 1960 article the works of Mawlana is charaterised in the following
way: "His moralizİng "Edifying double verses" (thus was translated the title
"Masnawi Macnawi" -D. M.) are filled with mysticism and call to the
submissiom in the face of the Fate. [This work] contains many fiction stories
and parabolas. The lyrical ghazals bear a melodical character and the perfection
of the poetical form. In the lyrics öf Rumi are to be found echoes of the popular
protest agians cruelty and violence" o
The 1971 and 1977 articles, that were both prepaired by R. Hadi-zade,
posses an identical text, that represents the third rubrico It reads: " The ghazals
and odes by Rumi, gathered into a divan, represent the elimax of the Sufi
mystical poetry. The poem "Mesnewi" (sic) enjoys a far more degree of
popularity ... The poem is filled with narrative folklore materials (parabolas,
fables, small stories)o "Mesnewi" is a precious calleetion of the oral folklore of
the 13 century" o
The fourth rubric reflects the general assesement of the creative activities
of Ma w lana Rumi.
In the 1955 article the following phrase may be comsidered as such: "The
son of Rumi Sultan W el ed is the founder of the medieval Turkish poetry".
In the 1960 article the fourth rubric is absent.
The fourth rubric of the I 971 article reads: "There exists a vast amount
of scholarly literature on Rumi and his poetry both in Europe and the Orient".
ıı7
In the 1977 article the fourth mbric is represented by the following
phrase: "The creative activities of Rumi has essentially influenced the
development of the literatures of the Orient".
So this is the amount of the materials, that relate to Mawlana Rumi in the
articles, dedicated to him and his creative activities in Soviet encyclopaedias. A
general outlook over the analysed texts shows several main points.
The Sufi character of Mawlana's creative activities was depicted
scareasly.
Mawlana's works are evaluated mainly from the view-point of the
notorious social struggle.
Practically is ignored the connection of Mawlana Rumi's creative carrera
to the Turkish lirerature. He is totally granted to the disposal of the Persian and
Tajik litature. Such a stand is caused by the historically complex relations
between Russia and Turkey. Due to this reason the Russian and Soviet scholars.
who were working in the field of Oriental studies, used to take mostly reserved
and even unobjective positions towards the history of the Turkish culture. This
fact should be taken into consideration by those, who work in this field
nowdays.
1
Enzyklopeditcheskiy slovar ... lzdateli F. A. Brockhaus (Leipzig) and !.. A.. Ephron (SanfktPeterburg). T.I - XI. Sankt-Peterburg, 1890-1904.
2
Bolshaya Sovetskaya Entzyklopediya. T. ı
3
Bolshaya Sovetskaya Entzyklopediya. Vtoroye izdaniye. T. ı -51. [ Moskva], ı 950 -ı 958, Ibi d.
Vol. 37,1955, p. 321.
4
Malaya Sovetskaya Entzyklopediya. Tretye izdaniye. T. 1 -ı O. Moskva, 1958- ı 960. Ibi d. Vol.. 8,
p. 21
5
Kratkaya li teraturnaya entzyklopediya. T .. 1 - 9. Moskva, 1968 - 1978. Ibi d. Vol 6, 19 7 ı, p. 422
-423.
- 55. Moskva,
1929 -1947.
"Bolshaya Sovetskaya Entzyklopediya. Tretye jzdaniye, T. ı
118
- 30. Moskva,
1970 22,1977, p. 363.
THE PROBLEM OF MYSTIC RELATIONSHIP IN CALALAD-DIN
RUMI AND MUHAMMAD IQBAL
Prof.Dr. Natalia Ilyiniçna PRIGARINA*
The great poet of the East Muhammad Iqbal (1877-1938) mentions Rumi
in his poetic works in different ways. Rumi is the character of same poems, or
even of the chapters in his masnavis, he is the guide for the celestial spheres in
Javid-nama. Iqbal quotes Rumi's lines and periphrases them, he refers to his
sayings, or presents his whole ghazal, ete. He makes use of Rumi's style in the
titles of chapters of his masnavis. In contrast to Hafez, who is never mentioned
by name in Iqbal's Persian poetry (though he is quoted 55 times in the deifferent
way), and 4 times only in his Urdu poems, Rumi's name appears in the Iqbal's
Persian poems araund 70 times - in the second place after the Prophet
Muhammad, and 23 times in the Urdu collection. The Indian scholar Vazir alHasan Abidi mentioned in his article that from 119 Qur'anic quotations used in
Iqbal's poetry 98 coincided with thoseusedin Masnavi-ye Maanavi.
The problem of Rumi's influence upon Allama Iqbal (1877-1938) seems
to be clear enough for the majority of scholars dealing with Iqbal's activity as a
poet and philosopher since the times of R.Nicholson. It is universally
recognized that Iqbal !ike none other in the 20-th century succeeded in
presenting the greatness of Rumi and his importance for the spiritual life of
people of both the East and the West. Rumi's name is one of the well known
names of the Oriental sages in the civilized world. "However, the ingenious
interpretation of Rumi by Iqbal remains unsurpassed", asA. Shimmell puts it.
It is a well-known fact that Muhammad Iqbal considered himself to be a
follower of Jalaluddin Rumi in his main philosophic concepts, namely of Self
(Khudi) and Love. Iqbal's concept of the Perfect man al so owes same important
ideas to Rumi. The concept of human and Divine personality and the concept of
the Muslim nation are presented in Iqbal's poems written in Persian, Asrar-e
Khudi (The Secrets of the Self, 1915), and Rumuz-e Bikhudi (The Mysteries of
Selflessness, 1918). In the Introduction to the Asrar-e Khudi Iqbal claims Rumi
to be his spiritual guide who saved him from frustration and hopelessness, and
gave him the belief in the creative power of human personality. Moulana Rumi's
Institute of Oriental Studies RAS, Moscow, Russia
119
message provided Iqbal, as he confessed, with a new life and the ability to
create a philosophy, which fitted the urge of Indian Muslims of the time.
The picture of the interrelation is, one would think, quite impressive and
definite. Particularly, there are stili some considerations canceming Divan-e
Shams and Rumi's prose. A.Schimmel wrote about it: 'As to the influence of the
Divan, it cannot be traced as easily as that of the Mathnawi'.
One of the most significant nations used by Iqbal as a term in his
philosophy of Love and Perfect man is the word a:r( e)zu:. Iqbal would use it in
the meaning of the inner force, the stimulus of lo ve.
In his Stray reflections dated 191 O, Iqbal wrote: "The superb Rumi bom to
the Muslim world at a time when enervating modes of life and thought and an
outwardly beautiful but inwardly devitalizİng literature had almost completely
sucked up the blood of Muslim Asia and paved the way for an easy victory for
the Tartar was not less keenly alive than Nietzsche to the poverty of life,
incompetence, inadequacy and decay of the body social of which he formed a
part and pareeL See with what unerring insight he deseribes the corroding
disease of his society and suggests the ideal type of Muslim manhood:
Di. s/ıeiklı ba: chera:ghhami: gasht gerd-e shahr
Kaz da:m-o-dad malıı:lam-o-ensa:nam a:rzu:st.
Zin hanıraha:n-e sost-ana:ser delanı gereft
Shi:r-e khoda:-wo-Rostem-e dasta:nam a:rzu:st!
Goftam ke ya.ft mi:nasfıavadjoste-i:m ma:
Goft: A:n ke ya:ft mi.naslıavad a:nam a:rzu:st"
Once he discovered an ideal object for the Muslim society, Iqbal never
ceased to follow the idea, which was stated in these words. These lines are used
by Iqbal as the epigraph to his first Persian masnavi 'The Secrets of the Self
(Asrar-e Khudi, 1915). The term ar: rzu:- is discussed in the hu ge passage in
Chapter 2:
Life is preserved by purpose:
Because of the goal its caravan-bell tinkles.
(270). Life is latent in seeking,
Its origin is hidden in desire (a:rzu:) Keep desire ali ve in thy heart,
Lest thy little dust become a tomb.
Desire is the soul of this world of hue and scent,
The nature of every thing is faithful to desire.
From the flame of desire the heart takes life,
120
And when it takes life, all dies that is not
tnıe.
280.
When it refrains from forming desires
Its pinion breaks and it cannot soar.
Desire is an emotion of the Self,/
Is the restless wave of the Self s sea. 285.
Desire is a noose for hunting ideals,
A binder of the books of deeds. 296. '
Tis desire. that enriches Life,
And the intellect is a child of its womb. 320.
W e li ve by forming ideals (objects- takhli.q-e maqa:sed).
W e glow with the sunbeams of desire.
The concept of desire was developed in the collection of Persian verses,
and in Bal-I Jibreel.
What are then RumTs ideas canceming this subject?
In Masnavi the word a:rzu: occurs 32 times including the title of a
chapter and a footnote. It is worth mentioning that it doesn't have the single
meaning as it does in Iqbas case, where the word is always used with a positive
connotation. In Rumi, its semantics differs according to the cantext of the bayt
(or widely, of the story itself) in which the word appears.
Sametimes Rumi uses the word in the meaning of a simple wish: [l]"At
night because of the pain in my back and the (pangs of) hunger in my belly I am
always wishing to die" (5.2373). "I have a comely daughter of very high estate,
she was desiring (cı:rzu mibud u:ra:} (to marry) a true believer" (5.3374) (See
also 3.4698).
S ometimes it has the meaning of the 'ardent desire' to which Iqbal's use of
the word could be compared: [2] "Afterwards they said: 'We desire to follow
thy leadership (in prayer) O, holy friend" (3.2064).
In some contexts the desire is regarded as the way to achieve an object,
and God is He, who is supposed to help the pious man to carry out the intention.
[3]"Thou bestowest thy bounty (even) on strangers: Every ardent wisher (gams)
his desire [a:rzu:] from Thee" (6.4221); [4]"Patience brings the object of desire
\a:rzu:\ not haste. Have patience - and God knowest best what is right"
(1.4003); [5]"Since thou wishest it so, God wishes it so: God grants the desire
[a:rzn:]of the devout" (4.6).
But these are practically all the examples of neutral or positive use of the
word in the Masnavi. The basic corpus of examples - 23 out of 32 - gives quite
a different understanding of the word in Masnavi. It has the semantics of the
desire to possess, mostly unreasonable, immoderate or wanton ([6] "Sweetmeat
121
is what children long for" (1.1601); "desire for half of an unripe grape"
(3.2029), [?]"The eater of clay has a desire for clay" (3.3285) also 3.2352;
6.1330, 6.1332; 6.460. Desire is often directed to the impertinent affairs
(4.3288), is vicious (4.1350), leads to the vain hazard (3.2010). Man even does
not understand the fallaciousness of the cherished desires, because it is hidden
from him by a veil [8](4.1349). So desire is the most dangerous side of human
life: 'This world is a trap, and desire is its bait" (6.377-378). There appear more
definite signs of danger: "Be not a friend to (sensual) passian and desire since it
leads you astray from the way of God" (2.2957; also 1.1 101; 5.3528). The
apprehension of the object of desire is obstructed by the absence of the means
of expressian (2.3688) - the story of angıır and uzum (grape - in Persian and
Turkish). The spiritual desire is higher than the desire for the caı·nal and
mundane (1.3969). The fear of God ties the hands of desire (5.3067), and the
conclusion is: [P]"Flee from the traps, quickly turn your face (towards God)"
(6.377), "Abandon desire, in orderthat He may have mercy (on you): You have
found by experience that such (renunciation) is required Him" (6.381 ).
What's more, in Fi!ıi ma'fihi there is a definition of the notion 'desire'
given in the comprehensive discourse: "We said: The man had the desire to see
you. He kept saying, 'I wish I could have seen the Master'. The Master said: He
does not see the Master at this moment in truth because the desire, which filled
him, namely that he might see the master, was a veil over the master. So he does
not see the Master at this moment without a veil. So it is with- all desires and
affections, all loves and fondness which people have for every variety of thing father, mother, heaven, earth, gardens, palaces, branches of knowledge, acts,
things to eat and drink. The man of God realizes that all these desires are the
desire for God, and all those things are veils. When men pass out of this world
and behold that King without these veils, than they will realize that all those
were veils and coverings, their quest being in reality that One Thing"
To make it clear, Arberry comments on this passage in the following way:
"The report that a certain man desired to see Rumi leads to a discussion of the
true nature of desire, that all human cravings spring from the one overriding
desire, to see God. Mundane desiı·es are veils over God's beauty to save man
from the annihilation which would follow the unveiled epiphany of the Divine".
Therefore it is obvious that the meaning of the notion a:rzıı: in the
Masnavi is just opposite to the Iqbal's use of the term: While Iqbal considered
a:rzu: as an inalienable part of Divine and human love, Rumi regarded a:rzu: as
a veil concealing the Divine essence and creating phantoms in person's life.
The İ1ext step is to return to the beginning of our discussion - to the lines
of Rumi's ghazal quoted above, and bence to the Divan-e Shams. To start with,
one thing is worth mentioning: Divan contains three ghazals with the radif
122
a:rzu:st: with the matla' "Bennıa:y rokh ke ha:gh-o-golesta:nam
a:rzu:st/Bogsha:y lah ke qand-efaravainam a:rzu:st (4614-4637 bb.), "Sa:qi va
sarde!ıi: zelah-e ya: ram a:rzu:st /Badmastii: ze nargis-e khwnma:ram a:rzu:st"
(bb.4763-4781) and "Ey chang pardeha-ye: sipa:ha:nam a:rzu:st/V-ey na:y
na: la-ye khosh-e su:za:nam a:rzıı:st" (4825-4834).
In only these three ghazals the word a:rzu: is repeated 56 times, it is 24
times more than in all the Masnavi! Even if we concentrate only on these
examples, we could find what we are looking for. The ardent passian to see the
Beloved's face expressed with the rare poetic force was enough to induce in
Iqbal his romantic quest for the Perfect man, which is the goal of Creation.
Of course A.Schimmel is right to notice that the saying about Iqbal as
'Rumi of the age' (Rumi-ye asf) needs 'a grain of salt', "For Iqbal lacks the strong
overwhelming experience of love which transformed Jalaloddin into a poet".
But Iqbal was passionate as well, and his passian was different from Rumi's one
because of the appeal of his time.
I'd like to quote here Alam Khundmiri, in my opinion, one of the most
profound scholars of Iqbal's philosophy: "That which to Rumi was a passionate
longing (italics mine. - N.P.) appeared in Iqbal's visian as the next stage of
human evolution" [... ] and he was in agreement of his contemporary
revolutionary humanists, that a "new human order needs a new type of man".
123
THE INDIAN-TURKISH CONNECTIONS IN THE FIELD OF SUFISM
Prof.Dr. Anna
Most Western reseaı·chers of tasawwuf consider Mevlewiyya order to be
localized, its influence being restricted to Asia Minor and the Ottoman
European provinces; such tekke as were founded elsewhere, as in Damascus,
Jerusalem, and Cairo, being chiefly for Turk.
But the thorough study of the early South Asian Sufism, which is the area
of my professional expertise, show the direct and indirect influence of Mevlana
Rumi and his tariqa on the main mystic orders of India.
First and foremost it concerns Mevlana's authority itself and his magnum
opus -Matimavvi-i ma 'nawi. The most prominent Sufi authors of India,
foilowing Jami, called Mathncnvi 'the Qur'an in Persian' (hast Qur'an dor
zaban-i Pahlavj). To take omen from Mathnawi or from the Divvan of Hafiz
was common practice in India. The most spiritual mathnawis in India were
written after Rumi's pattern, !ike Baba Da'ud Khaki's (d. 1586) Wird al-muridin
or Risalo by the great Sindhi mystic Shah 'Abdul Latif Bhitai( 1689-1752).
The role of a wandering dervish Shamsaddin Tabrizi in Mevlana's life and
poetry is widely known. Rumi's obsession with Shams gave Mevlana's life a
new dimension that turned him from a sober mystic into an ecstatic whose
visions he transmuted into inspired Persian poetry. Fifteen months' muraqaba,
or spiritual communion, with Shams made Mevlana's other murids jealous and
they had plotted against the dervish. To Mevlana's dismay he disappeared as
mysteriously as he had appeared. In fact, he had been murdered by the murids.
To this popular story the South Asian Sufis have added the amendment of
their own. In Pakİstani city of Mu! tan the tomb of Shams Tabrizi, or Pir Shams,
became the place of popular pilgrimage and veneration. Here Shams Tabrizi is a
typical example of duplication of different Muslim saints. Buried in Multan, Pir
Shams was most probably an Isma'ili missionary, who seems to have been to
India in the mid-14th century. He came from Badakhshan to Kashmir, then to
Multan. The Isma'ilis in the remote Hunza valley may belong to those whom he
converted. But the popular tradition of Punjab blended his name with the name
of famous Shamsuddin Muhammad Tabrizi, friend and nurslıid of Jalaluddin
* Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü Öğretim Üyesi
125
Rumi. This wandering mystic, whose name Rumi used in his "Diwan-i Shams
Tabriz was killed around 1247 and presumably buried in Konya. But the Indian
tradition affirms that he managed to save himself from the hands of the
assassins and flee to India.
Pir Shams of Multan is widely mentionedin Sindhi and Siraiki folk songs
as the 'martyr of love'. Followers of Pir Shams, the Shamsi, are stili found in the
area from Multan to Dera Ghazi Khan in the West, Bahawalpur in the South
East, and although the Shamsi, !ike rnany Isma'ili groups, have maintained a
number of Hindu customs, they belong to the fold of the Agha Khan.
The 'urs of Pir Shams of Multan is closely connected with etiological
legends of Punjab. Thus, for exarnple, springtime in Multan is notorious for its
exceptionally oppressive heat, which is also reflected in the Persian saying:
Char ch iz ast tolıfa-i Multan
Gm·d-o gannd, gadd-o goristan.
Fo ur things are gift of Multan:
Heat, dust, beggars and graveyards.
The origin of this heat is explained by the curse of saint Shams Tabrizi,
who passed away in this town approximately in the year 1276. Hagiographic
tradition says that a compassionate butcher had given for subsistence a piece of
mutton to the wandering saint. However none of the inhabitants of Multan was
willing to help the saint and roast the meat on his hearth; blacksmiths, in whose
smithies fire never stop burning, proved to be particularly callous. Breaking
down from hunger, Shams Tabrizi fell in wayside dust, and Allah, taking pity
on him, made the sun descend from the heavens so low, that terribly intense
heat roasted the meat. And this miraele is repeated every spring for the
edification of the inhabitants of Multan. During the ,.urs of the saint they cook
and give out to beggars pieces of fried mutton, do honor to butchers and cast
stones at blacksmiths in the streets.
Of course Shams Tabrizi is not the unique example of duplication of this
sort. Generally speaking in the world of South Asian saints there is a great
number of doubles: asaint whose tomb is venerated at one place, might actually
have been buried at quite another place. From this point of view many sacred
tombs happen to be cenotaphs. Veneration of Bayazid Bistami's grave in
Chittagong (Bangladesh) is to a stili greater degree at variance with histarical
facts: this famous Persian mystic never went to East Bengal, and what is more
he never left his native place Bistam in Iran, where he was also laid to eternal
rest. There is a tomb in Qalat (Baluchistan), ascribed to Shaikh 'Abdul Qadir
Jilani, although Baluchis, like other Muslims of the world, know quite well that
the "great intercessor", eponym of the Qadiriyya order, is buried in Baghdad.
126
No doubt, the veneration of Shams Tabrizi in Multan manifested only
vague and indirect impact of the Mevlewis on India, !ike any legend. But there
are enough of more direct and documented facts of this influence. Thus, the
famous wandering mystic Bu 'Ali Qalandar of Panipat (d.l323) visited Konya
and probably met Sultan Weled having depicted this visitin his maktubat. From
Bu 'All's mysticalmathnawis it is clear that he was well acquainted with Rumi's
Mathnawi sametime making exact quotes from it. Thus following Rumi, Bu 'Ali
Qalandar classifies the ascetic as one who seeks mercy (ra/und) while the !over
see ks pain ( zahmd).
With Mevlewis was closely connected Shah Khizr Rumi, with whom, as a
matter of fact, begins the story of Qalandariyya fraternity in South Asia. A
native of Anato-liya, Shah Khizr Rumi according to the Indian Sufi ·
hagiography was sent to India by Mevlana himself. On arriving in Delhi during
the reign of Sultan Iltutmish (1210-1236), Khizr Rumi was initiated into the
order. In that way we find Khizr Rumi at the source of the new
derivative fraternity of Qalandariyya-Chishtiyya, which was especially popular
in Jaunpur, Muslim Bengal and other eastern regions of present Uttar Pradesh.
Anather famous saint, Jalaluddin Makhdum-i jahaniyan nicknamed
J ahangasht for his constant wanderings (d. 1365) supposedly visited Konya
during the lifetime of Jalaladdin 'Arif (d. 1320), the successor of Sultan Weled.
Formally Jahangasht belonged to Suhrawadiyya, but under his Turkish
experience he had changed the structure and practice of his brotherhood.
Although the system of akhi in its Turkish form does not have analogues in
Indian medieval society, it is obvious that Jahangasht, famous for his puritanism
and religious militancy, made use of it as a model for Jalaliyya order founded
by him. Jahangasht called his disciples akhi and borrowed his ideal of spiritual
brotherhood from the Anatolian craft-guilds and the akhi and fııtwwa
organizations in Khurasan and Transoxania.
Mevlana's poetical legacy became extremely popular in Muslim Bengal
where the syncretism of Islam with Hindu Tantra was quite strong. Shaikh
1
Faizullah (end of the 15 h century) wrote that in the temples 'the holy Brahman
recites the Mathnawi of Rumi after the Muslim fashion'. In the delightful verse
of the Bengali mystical poets -Bauls many ideas and tmages are found which
sound as though they were taken from Rumi's poetry, thus the emphasis on the
'man of the heart', the supreme beloved who rests in man's heart, an the feeling
of a real love relation between the human 'ashiq and the transcendental Ma
'shuq.
Rumi's poetry itself sametimes could perform mirades (karamat) as it
happened to the Mughal Emperor Aurangzeb in the later l7 1h century.
Aurangzeb Alamgir, the most strict and sober of the Indian rulers, disliked
127
exaggerated mystical claims and the ecstatic attitude of the representatives of
wahdat al-wujud as well as popular saint worship and devotional audition
(s ama), but he w as fond of Islamic scholars and nıoderate Sufism. Only once
he was moved to tears when Rumi's Mathnawi was recited before him in
Burhanpur- the case his historians narratedin Fatavva-yi 'alamgiri.
In the 19 1 ıı century Mathnawi became the subject of scholarly or semischolarly commentaries in India. Among those who contributed to this field was
Shibli Nu'nıani (1857-1914), the founder ofhistoriography in Urdu. He selected
Rumi as topic for one of his studies and tried to show that Runıi's famous verse:
I died as mineral and I became a plant, I died as plant and rose to animal
state, should be understood as an expressian of evolutionist ideas in the
Darwinİst sense, not as pointing to metempsychosis of similar ideas.
Of course the relations between the Indian and Turkish Sufis were much
multidimensional and broader and need a detailed speci'al research. The purpose
of the present paper was to show briefly some aspects of the presumable impact
of Mevlewiyya order on famous Indian Sufi saints.
128
XX. YÜZYILIN BİRİNCİ YARISINDA KUZEY KAFKAS'TA
(İNGUŞETYA VE OSETYA'DA) SUFİLİK
Dr. Nadejda EMELYANOVA*
RUSÇA METiNDEN ÖZET
Kuzey Kafkasya'da sufi tarikatları XIX. yüzyılın 20'li yıllarında ortaya çıkar.
Kuzey Kafkasya'nın doğusunda ve merkezinde ilk önce Nakşibendi tarikatı ile (ilk Şeyh
Muhammed Y aragski olmuştur) daha sonra ise Kadiri tarikatı ile (Şeyh Ku n ta Hacı
Keşiyev) tanışmışlar.
Nakşibendiliğe
bağlılık
Müridizm;
Kadiriliğe
bağlılık
ise Zikirizm olarak
adlandırılmıştır. XIX. Yüzyılın ortalarında İmam Şamil tarafından kurulmuş imamlığın
temeli Müridizın olmuştur. Kunta Hacı'nın taliıni basit ve savaştan yorulmuş dağlılar
için kolay ulaşılabilirdi. 1860 başında Kunta Hacı'nın devaıncılannın sayısı S.OOO'den
fazlaydı. Rusya Çar rejimi bu tarikatlar arasında fark koymaksızın onları sürekli takip
ediyordu.
1917 Ekim devriminden sonra Kuzey Kafkasya'da iç savaş başladı. Sufi
tarikatları bu savaşta Bolşeviklerin tarafını tutuyorlardı. Bolşevikler de kendi başlıca
düşmaniarına karşı savaşta ilk başlarda onları kullanmışlardı.
Ku n ta Hacı 'nın en önde gelen devamcılarından biri Çeçenlerin Surhahi
kasabasından olan Batal Hacı Belharojev idi. Kunta Hacı'nın ölümünden sonra Batal
Şeyh olarak ilan edilmiştir. Batal Hacı cemaatin yönetiminde şeriat ve adet normlarına
uyuyordu. Sovyet yönetimin ilk yıllarında B ata! Hacı 'nın ölümünden sonra cemaat
yönetimi onun ahabalarına geçmiştir. 30'1u yıllara kadar tarikatiara karşı ciddi bir
redbir alınmamıştır. 1929 yılı 23 Şubat tarihinden itibaren devlet tarafından düzenli bir
şekilde dini teşkilatlar üzerine saldırılar başlatılmıştır.
Kuzey Kafkasya' daki sufi tarikatlan da takipiere maruz kalmıştır. Sufi cemaat
yöneticileri özellikle takip ediliyorlardı. Şöyle ki, Batal Hacı'nın beş oğlu yargılanmış,
hapsedilmiş; altıncı oğlu Kureyş on yıl hapis cezasına mahkum edilmiştir. Kureyş'in
oğullan da Sovyet karşıtı hareketleri için yargılanmış ve öldürülmüştür.
Tüm takipiere rağmen Batal Hacı cemaatinin sayısı çoktu. Örneğin 1950 yılların
ortalarında sadece Surhohi kasabasında B ata! Hacı 'nın 400' den fazla müridi vardı ve
Çeçen-İnguşetiya arazisinde böyle köylerin sayısı az değildi.
Sonraki yıllarda Sufilik varlığını gizli bir şekilde sürdürmüştür. Onların
ibadetlerini yapabilecekleri özel binaları yoktu, dini ritüellerini yerine getirmek için
evlerde toplanıyorlardı. Kadiri tarikatının üyeleri toplandıkları evlerde yüksek sesle
zikir yapıyorlardı. Bu da onların ciddi bir biçimde eleştirilmelerine yol açmıştır. Kunta
Hacİ tarikatinin üyeleri, en ağır yıllarda bile evlilik meselelerinde şeriat narıniarına
uymalarıyla ayrılırlar.
Sufi
tarikatında şeyh
kültü
şeriatın
eski gelenekleri ve
normları
ile
sıkı sıkıya
bağlıdır.
*
Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü
129
CyıjıınM Ha CescpHOM Kası<:aJc B nepsoii nonosliHe X){ BeKa
Ha npııMcpe opneHa Kan11pıısı (4.e•mıı, HHryJJJenuı ı-ı
Ocenm).
CycjıH}ıcKHe opneHa Ha CesepHoM KasKaJe noıısn;ııoTcıı s 20-e rorıhı
XIX seKa.
CHa'ıana Hapo.nbt sOCT04Horo H tıetnpanı,ııoro CesepHoro KaBKaJa n03HaKOMfWHCb c op,aeHOM
HaKrn6aHJlH (nepsh!M nponoseJlHHKOM ero CTan welix MaroMei1 .5fparcnıi1), HCCKOJJbKO no.J>Ke
- op.ı:ıeHOM Kannp11 (rnefix KyHn-Xamım Kew11es).
f1pHseplKCHHOCTb
HaKIDOaH!lH
CTaJlO
HMCHOBaTbCll
~H0p11L(H3MOM,
KallHpYi
3!1f(jlH3MOM. ÜCHOBOH HMaMaTa, C03r!aHHOro HMaMOM illai'<!HJlCM B CCjlC.[(IIHC XIX B., C'TaJl
MlDJlHiUBM. CTOJlOHHHKH Kyına-Xa.ı:ııım sı,ıcrynanıı 3a MHJlHhıe OTHOlllCHH51 c pyccKıı~ııı. 3-ro
CTa.rıo Oi1HOil H3 rıpH'Il1H npecneJlOBamı!l ırx iliaMırneM. Y<Jemıe KyHTa-Xaı:PKH ObLıo rıpocTo H
l(OCT)'flHO yCT3BWHM OT BOf!Hbl ropu;aM: MlDpH.U ,UOJDKCH HMCTb ,UyXOBHYlQ CB5!3b CO CBOHM
OH .ı:ıoJılKeH ytıa}f(HTCJJbHO OTHOCilTbC» KO
wei1xoM,
sce:vı
nıo.u»M,
He 3asH;.ıoaaTb,
Ôh!Tb
OCCKOJlb!CTHbiM, nOMOraTh CHpOTaM H BJlOBaM.
rıocne 3aaepuıeHH51 EoiiblllOH KasKaJCKOH BOHHhi ıı rıneııeıııuı illaMıiJJ5! s
1859 r,
nocneııosanıı roııcıımı ııa MJOpHllCKHe 6paTCTBa. Hx y'laCTh rıocnırna H 6paTcTBO KyııTa­
XatılKH.
BoeHHası
aııMımuCTpaı.ıliil
u:apcKOH Poccım ııe HMena .uocraTo4ııı,ıx cBeneHııi1 H
}!(eJJamuı pa:ı6upaTbCi! B TOHKOCTi!X OTHOlllCHHH ~ıelK,Uy cycpHHCK<f~ll 6paTCTBaMH Ha KasKa:ıe.
KpoMe Toro, uapcKyro a.UMHHHcrpauıııo o6ecnoKOHJJ ıjıaKT 6oJJblliOH rrorrymıpHoCTH KyHTaXa.u}!(ıı
y ııapo.ı:ıos CeBepııoro KaBKa3a. rlpH"!eM, 3Ta rıorıyiisıpHOCTb B03pacrana, "!CMY HeM<L'lO
CflOCOÔCTBOBaJJH npHHU:Hflhl, rıponoae;zyeMb!C !IleHXOM - CMHpeHHJl rıepeıı BOJICH AulJiaxa,
6paTCKoro e.ı:nmeııuıı Bcex MYCYJJbMaH, acKCTH3M H HeCTi!}!(aTeJJbCTBO. LJ:Hc,1o rıocneJlOBaTeJJeii
KyııTa-Xamım
B Ha'ıane
1860-x rL
coCTaBnııJJo
6onee IDITH Tbıcııy
YeJJoseK. He.uaBHO
3aBCjllllliBilll!e pa3rp0M MIOpHACKOrO HMa.MaTa, uapCK!iC BJlaCTH 005!J!Jo!Cb HOBblX BOCCTaHHH H
npetıflO'lJlH JIHKBHi1HpOB3Tb npOOJieMy B KOjlHC.
B 1863 r. rro pacnopmKeıırııo reııepan-ry6epııaTop'a Tepcıwil o6JJaCTH KyHa-Xamım
Ôbm apeCTOBaH. C Tj)C6osaHJo!CM OCBOOOllHTb weiixa B "!CYCHCKOM CeJJCHHH illa.JUI COOpa..ılHCb
OKOJIO TjlCX Tb!C)J"f ero CTOpOHHHKOB. fipOTHBOCT051HHe 3aKOH'UIJJOCb CXBaTKOH, B KOTOpO}ı
rrom6no 6onee !50 MropaııoB.
MecTo ı-ıx m6emı CTaJJO onııoii ın rro4uTaCMbıx CB5!TbiHb ııa
Tepp~ıTopmı Ye4HH. K)'HTa-Xa.nlKH OCTaTOK csoelı }!(ll3HH nposen s CCb!JJKe H yMep s 1868 r. s
HoBropoııcKou o6naCTH.
I1ocne OKTi!6pbcKOH peBOIIIOU:HH 1917 r. CesepHbiH KasKa3 oxBaTıma rpalK.11aHcKası
sof!Ha.
B
ııee
BKJU04HJ1HCb 11 npellCTaBHTCJJH cycjıuilcKHX 6paTCTB.
KaK
rrpaBHJJO,
oHıı
BbiGryflaJJII Ha CTOpOHe OOJlb!IlCBHKOB, ITOCKOJlhKY B npOTHBOflOJIQ}!(HOM JJarepe HaxO,l\HI!HCb HX
HllCHHbıe spam H 6ı,ıs!Ilvıe roHHTenıı - uapcKue ocjııııı:epı,ı H reHepanı,ı.
130
3aBepwemıeM
C
rpa)l(J1aHCKOH BOHHbl OTHOWeHHe K IICJlaMj' B ljCJlOM Ha npOTJDKCHf!H
IlOBOJlhHO ıımı:renbHoro ııepımlla He Ôbıno OTPııııaTeJlbHbiM. Ha Ha'laJ!bHOM 3Tane ncnaM rıe
rıpencTaamw nmı rıapTı·nı 6onı,wem-ıKoB peaJibHoı1 yrpOJbL Eonee Toro, c :vıycyiThMaHaMM
HylKHO Ôb!JlO KOHCOJTH.LIHpOBaTbCH B JICJTC YCTpaHCHH5l KOHKpeTHOfO H CHJ!bHOrO npOTHBHHKa -PyCCKOH
ITparıocnasHoi!
UepKBH. PaJblrpLIBaH
«Mycy.%MaHcKyıo
ınııaqaııbHO
KapTy»,
HOBa5l
BilaCTb 11pCCJTCllOB:L1a HCCKOJlbKO UCJiei\: npHOJlC'!b ,vıycyJibMaH, KaK aK'THBHY!O •ıaCTb 00WCCTB3.,
Ha CBO!O CTOpüHy·; HCl10J!b30BaTb !IX B Ka•ıeGTOe CpCJ1CTBa rıporıaraHJlbl HJ1CH OOJ!bWCBHJMa H
couı·ıanHJMa Ha c;rpaHbi BocToKa; yCTpaHHTb TaKILYI o6pa3oM BOJMO)J{flbıe ııpen5lTCTawı
8
nposeneHml KaK BHy'Tpll, TaK H BHCWHCliOJlHTH'ICCKOH JlHHI!H; l!CTl0Jlb30BaTb MYCYJibMaH B
6oph6e c npyrHMH
KoHcjıeccHHMH
peaJIH3aUım 3THX rı.~aHOB
H
coıuıaJibHbiMıı cıı05lMıı ııeMycynı,MatıcKoro o6wcCTrıa. lln5l
] 9] 7
B
rOL\Y
H COC'faBe HapO!lHOfO
KOMliCC3p1iaTa
no )leJiaM
H3UHOHaJ!bHOCTefi !la:>Ke ÔblJl C03)laH KOM!ICCapHaT no ll,eJJaM NıycyJ\bMaıı.
Ha cnenyıoııınx :narrax pa3BHTmı OTHowerıHi1
CJ1C!l)'10!l1ee (HCOÔXO)l!iMO 3aMCTHTb, "!TO
KOHKpeTHOH
:vıycynbMaHcKoi1
cpene,
aKTHBHOfı
ycTpaHeHH5l
rıpHH3LjJICJKaJ!H
pa3o6uı;rTb
qacnı
CbirpaB
MycynbMaH
OÔpa30B3HHOf0
Ha
«no
<mıvrywecraeHHoro
rıpe,ıı,cr3BHTeJlH
yM:vıoii rıiTaHııposanocL
3aiıa'lH 3TH BblpHCOBb!BaJIHCb liOITCliCHHO, HCX0):\51 ll3
Cfrryaııım):
llCTOpH'!CCKOlr
c Mycym.. MaHcxoı:i
KJTaCCOBblX
KJJaccosoMy
cocnomum
MJ'C}'ilbM3HCKOro
rıpOTHBOpe"'HHX
npıı3HaKY));
ı.ıycynbMaH,
K
«.LJ,)IXOBeHcrBa>>;
B
no6ııTLC5l
KOTOpoMy
OCJ13ÔH!l
MYC)IJibM3HCKHC OÔU[HHbl, 3aBepWHTb HX pa3rpOM, YHH'ITOlKHB MC'Ienl, Menpece, HaHÔOIIee
OÔpaJOBBHHblX MyqnHeB, MYJW, Ka}lf!eB, HMaMOB; OCT3BHTb HC3Ha"li!TeJTbfıy!O («rıapanHy!ü»)
rıpOCJJOHKY JJOililbHbrX MYC)IJJbMaH ):\115! llCMOHGTpal(HH CBOOOJ1bl COBCGTH H aepOHCrıOBCJlaHIU! B
rocynapcTBe.
flpHBeplKCCIUbl
KyHTa-XamKu
He
Ka,nHpHi"lCIWfO TapliKaTa 5lBHO HC OTHOCIIJTHCb K 'IHCilY OOCJTe)lHHX
ocraBHil
nocrre
ce6H
pyKOBOI:UITCJJ5l
o6LUHHbt
MıopWHI\a.
3To
C[]OCOÔITBOBaJIO pa3JlpOÔJJeHH!O ero ITOCJTe!lOB3TeiTeH Ha HeCKOJTbKO rpyrırı, BO fJTaBe KOTOpbiX
cTo5lnH saKHIThi (HaMeCTHHKH) Kyına-XanJKH. Omı HCrıOITHJJJJH, poiTh HaGTaBHHKoa-ycTaJOB B
CBOHX ceJıax. ÜÔp5l!l /lOCBlllUCHH5l 6bTJT O"!CHb rıpOCT: wei:ix ÔpaJT BC'ryf!aıoıııero B ÔpaTITBO
Ja
p)IK)' H crrpawHaaıı, oÔ.>r3yeTC5liTH OH npH3HaBaTb a ııyuıe CBJlTOCTb HacTaBHHKa ycTaJa, a xpoMe
cosepJl!CHHJl iliiTH HaMa30B, npOH3HOCI!Tb CTOKpaTHO cpüpMyny l<fl5l HJlnaxa HJ!Jl~-flJTaxy» ( «HeT
6o)l(eCTBa, KpoMe AnJJaxaıı) n yqacTsoaaTb B o6p1111e KonneKTHBHoro Kpy<OBO<O :ınKpa. Tiocne
TOrO, K3K BC'ryrıalOLUHH )\aBaJI 00513aTCilbCTBO H GTOKpBTHO rıpOH3HOCHJT pınyaJibH}'IO cjıopMyily,
TIOCB~ll\elnıe
G'IHTaJIOCb COBepWHBUlHMC>l.
OııHııM HJ .sıpKHX ııociTeııosaTenet! KyııTa-Xan:>Kıı Ôbın EaTaJI-Xamım EeiTXapoes m
qeqeHcKoro
ero
ceJTeıımı
CY,Pxoxu. Tiocne
cıvıepTH KyııTa-XanJKH, rıpııBepJKeHl1bi
EaTaJia
o6o5lBHmı
welıxoM. ITpH yrıpaBJJCHHH o6ıuuı;oi1, EaTaJI-XanıKH ucrıonb:ıosaıı HOpMbi H anaTa. ıı
131
LUapnaTa. 8 nepsı,ıe rO,Ubl COBeTCKOH BJiaCTH, KOr.Qa EaTan-XaJ(li<H yıne.<ı H3 lKli3Hll, yrrpasJieHHe
o6ıınmofi npıımımı Ha ce6ıı ero pü.LICTBeHHııKıı.
BrıJlOTb ,rıo
1930-x
rO,rıOB HO OTI!Oll!eHHIO K ;-.ıycyJJbMaHaM
riOJHlTHKa «ÔOpbObl C
peJ1Hf"H03HhiM coJHaııHeM Macc» rıpoao.QHJiacb B wa.QmueM pelKHMe. KaK pKe OTMe'lanocı,, ııa
Ha'laJibHOM
napTmı
JTarıe
rocyJ(apCTBeHHOfO CTpO!iTeJibCTBa HCJiaM B UeJIOM He 11pC,'1CTaBJ15UI
6oJJoıuesHKOB
peanbaofi
Yf"P03bl.
.5onee Toro,
c
~Yrycy,ıoMaHaMH
MOlKHO
J{J15l
6b1Jıo
KOHCOJJH.UiipOBaTbCl! B ,rıecıe ycrpaHeHifl! KOHKpeTHOfO H CHJlbHOrO rıpOTHBHHKa - PyCCKQÇ[
IJpaaocnasııoif IJ;epKmı. Ho Kor,ııa ocııoBHbre Ja,rıa'lıı rıo ycYpaHCHlUO DpasocJJasııoi1 uepKBH
KaK 0/lHOf"O H3 rJ!aBHhlX KOHKypeHTOB Ha H.QeOJlOf'l!'!CCKOM ıjıpOHTe 6biJlH peıneHbl, HaCTaJIO
speMR 6oJiee lKCCTKHX ııeMCTBHfi B OTHOLUCHHH MYCYJibMaH.
ycı1Hllil
KoıvmccapHaTa Brıyı-peHmıx Ll,eJI (BO mY
UK BKD (6)
BKfl
C :noii UCJlbiO OObe,llHH5!JlliCb
BocTO'lHOrO OT,Ue.rra rocy,ı:ıapCTBeH!ıoro fioJIHTW!eCKOro
(6),
HKBL\),
y ııpaaJieHH51 Hapo,UHOf"O
ArHTal\HOHHO-rıporıaı-aııııııG'TCKOf"O OT,Ue.ıa
JJ, B nepsyıo oqepe,ı:ıh, KoMaccıııı no OT,rıeneııaıo uepKBıı oT rocy.rıapcTBa
a
TaKlKe
opraml3aumr
H3
I'"palK,llaH-.rıo6poBOJihUCB
ııo,ıı
A110 UK
HaJBaııııeM
«Cm03
BOHHCTB)'10LUHX OC300lKHliKOB».
HaCTymıeııHe Ha rıoJnunu penHrHOJHbiX opraııuJaunif ah.'THBH3HposaJJOCb. liHCTPYKUifll
a,rıMHHliCYpaTııBl:lo-op•aı:ımaUliOHHoro
yııpasnemıll
HKBA PC<l>CP
o6
Hcrronb30BaHmı
ITOMeU!CllllM peJJHD!03HblMH OObC,[{HHCHHl!Mli OT 23 <tıespaJJ51 1929 r. DOJIOlKHJJa ıjıaKTW!CCKOC
Ha'ıano
mıaHoMepHOMY
Jaı(pbıTaıo
11
ııepeııpoıjı11mıposaHıııo
6orocJryıKeÔHbiX
J,rıaHHH.
CornacHo UHpKymıpy Hapo,ı:ıHoro KOMHccapııaTa JeMJie,[{enıııı N~ 90 OT 13 <PeBpaJ!l! 1928 r. ıı
perneHHIQ KOMııccnıı rıo sonpocaM ry,1bTOB npfı fipC3HJ(nyıvre BI..J)IK OT 6 i!Hsap51 1930 ı­
cnyıKHTCJIH KYJJbTa Ôhınıı nuıneııbı rıpasa rıOJib30BaThcıı 3eMneif «HapasHe c ııpynıMH mıuaMH,
)J}!LUCHHh!MH H30HpaTCJ1bHbfX rıpaB, HMeiQLUHMH HCTO'lHliKH CYLUCCTBOBaHilll OT TOpY'OBJ!H,
3KcnnyaTauıın Ypyııa
s npoMolmJieHHbtx
ıı .npynıx ııpe,ıırıpHııTHııx>>.
CnyıKHTemıM KYllbTa, ,ııe~wııcrpaTHBHO rıopsasrnnM c pemırııefı (.rımı 'lero Tpe6osaJIOCb
3a51BliTb O CHJ!Tlili CaHa O<jıHUHaJibHO B rreqanr), rrpeııoCTaBJU!JiaCb B03MOlKHOCTb BCTaTb Ha J"'CT
Ha ÔHplKe TpyJ(a. fipH'lCM TaKHC mıua perHCTpHpOBaJIHCb OT,llCJlbHO OT OCTaJibHblX OC3pa60THblX
H B OTJJW!HC OT pH,rıOBblX rpalK,UaH He llOny'laJJH HHKaKYIX JlbY'OT, B TOM 'lHCJJC H ITOCOOHJ! llO
Oe3pa60THUe. ÜHH, KaK npaBHJ!O, HanpaBJJ51JlHCb «Ha cpH3H'-!eCKyıo H TCXHH'iCCh.)'KJ>> pa6oıy H
He ııo,ıı KaKHM ııpeMoroM He Momu ÔbiTb ııanpasJieHoı B opraHbr npocseınemuı, Ha JaBoııı,ı ıı
yrrpaB,ıeH!fJI BOCHHOH npOMblll!JlCHHOCT!L LJ:epeJ 1151Tb JleT rıpHMepHOfO TpyJ(a OTpCKLUHCCll OT
CaHa llOJIY'-IaJili npaBO f"OJ!OCa B H30HpaTCJlbHblX KaMnaH!fJIX.
Doc.rye,ııoBaTe.pıı
cyıjıuifcKııx npHKaTOB
ııa
CeBepHOM KaBKaJe TOJKe no.rıBeprmıcb
roHeıınııM. Oco6o rıpecJJe,rıoBaJIHCb pyKoBo,rınTe.ryı-ı cyqınifcKHX o6ll1HH. TaK, 1151Tepo cbnıosefr
EaTan-Xa,rılKıı 6ı,ımı ocylK,ı:ıeHbl rıo paJHW!HbfM CTaTo51M YronosHoro Ko,ı:ıeKca rıo paJJIH'lHblM
132
CTaTb>IM.
HO
H
L(CJIOM
TIO,[(Da!lamı
OHH
TIO.!l
KaTeropHlD
«aHTHOOWCCTBCHHblX
H
aHTHrocyııapCTBCHHbTX npecrynmıKoııı>. IlieCToJ:ı Ch!H Kypei::iuı (yM. ıı 1964 r.) opraHmosan
rpynny aÔpCKOB, BC,[()'lll)'l{) TaHH)I}() ÔOpbÔ)' DpOTHB COBeTCKOH BJJaCTH, Ja YTO ÔblJ1 Dpl·ffOBOpCH
K f(ecııTH ro;ıaM mrweHHll CBOÔOJ:ıbl. B ucJJOM )KC BbıcrynneHwı rpynnbı Kypeilıua HOCHmı
OllTIOJHUIJOHHbi(! xapaırrep C)'ll.lCCTB)'lOWCll BJJ3CTH
CbiHOBhll Kypeiluıa B CBOCM OTHOWCHHH K COBeTCKOH BJiaCTH CTOJlJJJl Ha ll03HUlli!X
csoero OTUa -- CTapunılı A6pyn-!vfa)!(I!T Ôbı,ı OC)')K)lCH Ja aHTHCOBeTCK)'lO I(CliTCJJbHOCTh,
uıeCTepo .rıpynıx - LQı<e6paH1ı, Mycı-aQıa, AxMeT, MaKruapu, Xyceiiı-ı, Cynı-aH ObiJJıı yÔHTbJ
B
CTO,lKHOBCHllH C Ol'pH.!{OM MllJillL(HH.
HecMOı-pH
Ha
MHoro<ıııcneHHbiMH.
see
o6uıııHbi
rrpecJJeposaHHH,
HanpHMep,
s cepe;:uıı-ıe
ı 950-x
Eaı-aJı-Xamım
rOL\OB TOIIbKO
npıısep)!(etıı.ıaMıı Eara.;ı-Xa.rı)!(ıı 6ı,ınıı 6onee 400 cıenoseK.
Ôhımı
POBOIIbHO
s ceneHHK Cypxox~ı
H Tanıx ceJJ ÔbtJTO HeMana Ha
TeppHTopmı lje<ıcHo-HHryıııeTHH. )J;oYepıı EaTM-Xa.rııKH cnasHJTHCh csoHM ı.ıeJUITCJTbCTBOM,
yMeHHCM cocrasmrrh TaJJ!lCMaHht, rapaHııeM. B ceJTeHHe Cypxoxıı, rne rrpoıımBaJJa 3eneilx
I:lenxapoesa, np!1e3){(aJJH C npOChÔOH O !10MOlllH lK!ITCJlll He TOJ1bKO OKpeCTHb!X CCJJ, HO ll
ropoJJ:oB, npeıKI(e scero, Ha:3paHn.
Oco6aıı cıuyauıııı 6huıa csıı3aHa c ITpııropoJJ:HhiM pailoHOM CesepHoil OceTHH. )Jo 1944
r
JTO
Ôb!Jia
llHf)'ll!CKM
Teppınopıuı.
fTOCJTe
BbiCeJJCHllJI
M)'C)'JJbMaHCKHX
HapO!lOB
B
3asepıııeHmı BTopoii MııpoBoil soilHbı c pO.!lHhtX JCMCJJh (Ha CcBepHoM KaBKaJe 3TO 6bımı
6aJIKapuhı, Kapa<ıaesı.ıhı, HHryuıH ıı Ye<ıeHL(hi) Teppvnoplli! Tipııropoi(HOro pai"ıoHa OToııına
CesepHoll OceTHH. BepH)'B!liHee>ı Ha popı-my
B
K
1957 r. ııHrymıı H 'l:e4eH!1bl B Ka<ıeCTBe
KOMTICHCal\Hll 3a fTpHrOpOJJ:HblÜ paÜOH TIOII)''l:HJIH 'l:aCTb TeppHTOpHH CTaBpOnOJJbCKOT'O Kpaıı.
TaKHM o6paJoıH nnoma;:ıh l.fe<ıeHo-Jlı-ıryırıerun Dhına yBenıı'l:eHa, HO BCpf!YBumec.>ı ı-ıHryırıH
CCJIHJIHCb
B
CBOflX KCKOHHhlX CCJ!aX. TaKHM OÔpaJOM, OCeTHHCKHe M)'C)'JlhMaHCKHe OÔll.lHHbl (s
HaCTOl'lll.lCC BpCMH ,[(O
30% OCeTHH IICI10BCI1)'eT HCJJaM, OCTaJibHbiC CYI!TalOTCH npaBOCJTaBHblivlli)
COI1pHKOCH)'J1HCb C C)'QJHJMOM. fTpHBCpıKCHL(bl Ka.!{HpHiJCKOfO TapııKaTa paCUIHpHJTH apeaJJ
csoero npolKHBaHlli! ıı:o npnropoı:ıos CTOJIHUhi CesepHoll Oceı-ım ropoıı:a ÜpLI)l(OHHKHAJe (HbiHe
- Bna,ı:ıHKaBKaJ).
Cy<{ıHJM npoi(OJJJKaJI cymeCTBOBaTb Tai1Ho.
CyQınfı He HMCJIH csoHx MOJJHTBCHHhrx
3,[(aHHiJ, COÔiipaJJHCb AJU! OTnpaBJICHlli! pHT'y'aJJOB Ha KBaprııpax H
B
):!OMaX C.!{HHOBepqeB. }:LTI!
perueHHH CCMCÜHO-Ôb!TOBbfX BOllpOCOB OHH npOBO.!{HJ!Il apaTHO-WapuaTCKHC C)'Lıbl «KXCJ]))
aKTHBHbıe
HaH6onee
rrpHBepıKCHUbl
opt~eHa
Kamıpı-ı
co6npanHCb
Ha
KBapnıpax
I(JI.>ı
acnonHeHn.>ı rpoMKoı;o Jnıqıa. Co CTOpOHhl coseı-cKoii BI!aCTI1 3HKp noı:ısepranc.>ı )!(CCTO<ıafııııeii
Kp1!TI1Ke
ıı
npecnet~oBaHlli!M.
06JJaCTHaıı
rrpecca
CesepHoil
ÜceTım
TaK
onncbmaJJa
npOBO,UKMbiH ll pHUe CeJJ Ka,UHpHHCKliH 3HKp: <<HenonpaB!!MbliJ spep 3,1!0pOBbKJ sepyıouuıx-
133
M10p!1,[10B HaHOCHT o6p;ıJ1 3HKp -
pa,ı:ıeHHe ;::ıepBHl!leH,
HOCliU1Hfı
HCT)'TIJJeHHbiH xapaKTep,
conpOBOlK.UaKJUU!HCJl fiJlliCKaıvm, nphıraHHeM. Ü6hi'lH0 OH )l;JilJTC;ı HeCKOJibKO '!aCOB, .QO TI03.QHeJ:i
HO'lH, tPH3W!eCKH H fiCHXH'!eCKll HJMaTb!Ball ero yqaCTHHKOB. MwpH!lhl 6eraıOT TIO Kpyry H
x.nonawT s ;ıa_rlOUIH, pacrıesaıoT rıpH :noM :vıonHTBbi, rıpocııT y MyxaM:vıana H KyHTa-XanJKu
npocTHTh HM rpexıı, naTh xopowyıo )KH3Hb .. ».
1
ITpencTaBHTemı o6wııH KyHTa-Xarı)KH oT.~WiaJIHCh TeM, 'lTO ;:ı~e B caMhıe cypoBbıe
roJıbı co6I!forıanu HOpMbi uıapuaTa B Bonpocax 6paKoco<ıe-rarımı. )f(eHUJHHbf s cyqmiicnıx
CeMbJlX COÔJI!OL{a.HH HOpMbf H ai)aTa, H ıııapHaTa. ÜHH CJieJlOBaJIH OÔbi'!a!O (<HJÔeraHJill»,
CTapaiiHCb Oe3 0C060H He06XOJıl!MOC..'TH He TIOl!BJlliTbCJl B 06LQeCTseHHblX MeCTax, peAKO
BblXOJıHmı
na
ymuıy.
KynhT weiixa s cyqmiicKoii o6u..nme TeCHO rıepenne-rancıı c ,apesHeii Tpa,ı:ıHuHeii n
Hop~ıaMH ıuap;ına. fnasbı MıopHncKııx o6uuıH rıpoııosenosa;nı, '!TO ycnosHeM co.xpaHeHuıı
HaUHOHaJihHOH CaM06bfTHOCTil, CeMeifHOH H p0J10BOÜ 'JeCT!f JlBJI.lllOTC>l fiO'lHTaHue naJYl.liTJI
MıopwHıros
H co6nıoJıeHHe ı-pamıuHOHHbıx o6&ı'laes H pemırno3Hb!X o6pHıros.
MıopHilhi
ccıHTamı, H :na y6e)KJieHHOCTb coxpaHlleTCi! rıo HaCToHu.ıero speMemı, crro KyHTa-Xa!I)Kfi He
yMep, a TaHHCTBeHHO HC'Ie3 H CTaJI Max!IH (CKpbiTb!M HMaMOM), HO euıe llBilTCi!, qTOObl
yCTaHOBliTb
cnpaae,ııJJHBOCTb.
8na.':(H~mpos M. nepe)!(}ITKH nc.ıaMa ll HX spe.cı // Coıına.iTHCf!f'fecl<1lJI Ocenuı, 6 "a.ıı 1973 r.
134
BA Tl DÜŞÜNCESi VE MEVLANA'DA KADlN
Prof. Dr. İsmail YAKIT*
Bugün insanlığın en önemli problemlerinden birisi hiç şüphesiz kadın
problemidir. Buna rağmen bu konuda yapılan bilimsel araştırmalar yeterli ve
tatmin edici değildir. Bu husus, problemin hassas konuları ihtiva etmesinden
kaynaklanmaktadır. Çünkü insanın duygu, iffet edep namus gibi duyarlı olduğu
kavramlar hep kadın probleminde düğümlenmiş kavramlardır.
Tarihi akışı içinde kadın, bilindiği üzere, ev-çocuk ve eş üçgeninin önemli bir parçası olmasına rağmen, toplum içinde insani yetenekleri ve anneliği
göz ardı edilerek hep cinselliği itibariyle öne çıkanlan bir varlık olmuştur. Bir
başka ifadeyle insanlık tarihine bir göz attığımız zaman görürüz ki kadın, ev
ortamını tamamlayan bir eşya gibi telakkİ edilmiştir. Kimi dönemlerde onun
insan! yetenekleri, becerileri köreltilmiş, iradesi hiç dikkate alınmamıştır. Kimi
dönemlerde "özgürlük" adına kadının anne ve eş olma sorumlulukları göz ardı
edilmiştir. Onun geçmişte duçar olduğu bu keyfiyet hala devam etmekte olup,
maalesef bugün dünden farklı değildir.
Kadın
dün, Doğu ve Batının saraylannın haremleri, esir pazarlannın ve
vazgeçilmez bir eşyası iken bugün podyumların, vitrinierin ve reklam
panolarının sadece cinsel bir imaj gayesiyle öne çıkardığı bir varlıktır. Genellikle Batı toplumlannda insan haklarından ve özellikle kadın haklanndan ve özgürlüklerinden sık sık dem vurulduğu günümüzde, moda, sanat ve cinsel özgürlük gibi süslü ifadelerle kadının bir meta ve porno aracı haline getirilerek istismar edildiği gözlenmektedir. Buna mukabil Doğu toplumlarında din adına kadınm kara çarşaf ve peçeye hapsedilerek toplumdan olduğu gibi, yeteneklerinden de tamamen soyutlanmış olması onun bir diğer istismandır. Böylece, her iki
halde de kadın kendisinin kişisizlikleştirildiği bir mecrada yer almaktadır. Oysa
önemli olan, kadının dişiliği değil, kişiliğidir. İşte bu sebeple hem Batı düşünce­
sinde hem de Mevlana' da kadın problemini daha açık bir halde ortaya koyup ele
almak düşüncesindeyiz.
agoraların
I-
Batı Düşüncesinde
Kadm
Batı dünyasında yetişmiş Ortaçağ Yeniçağ
ve Modern çağ'ın birçok dükonusunu ele almış ve bu konuda pek çok bakış açısı ortaya koyAncak çoğu olumsuz olan bu bakış açılarının her birinin içinde düşünü-
şünürü kadın
muştur.
* Süleyman Demirel Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
135
rün yaşadığı sosyal ve ailev1 hayatın etkileri olduğu gibi, onun kendi inanç ve
düşünce sistemlerinden de kaynaklanmaktadır. Batılı düşünce ve fikir adamları­
nın bu nevi görüşlerini birkaç kategoride ele almak mümkündür.
Kendi sistemi içinde kadın konusunu ele alan Ortaçağ'ın Batılı ünlü düşünürlerinden Malebranche (1638-1715) "Hakikatin Ara ş tm lması" isimli eserinde " ... Zevke ait her şey, kadınlara kalmış bir iştir. Ancak, genel olarak araş­
tmhp bulunması biraz güç hakikatleri kavramak, kadınlarm elinden gelmez.
Soyut olan her şey, onlar için anlaşılmaz bir şeydir... " (II, 100-101. Krş. Keklik, Fil. Özel., 136-1 37) diyerek onların soyut gerçekleri anlayamadıklarını ve
böyle bir yetenekten mahmm olduklarını iddia etmektedir. Keza ''İrade ve Tasavvur Olarak Dünya" adlı eserin yazarı XIX. asrın ünlü Alman filozofu
Schopenhauer ( 1788-1 860), kendi pesimi st (karamsar) felsefesinde kadına da
bir yer bulmuş ve " ... Kadınlar, kendi gönüllerince hayal ederler ki erkekler
para kazanmak ve kadınlar da bunu harcamak için yaratılmışlardLr." (Essai, s.
132, N.Keklik'ten naklen, age., s. 139) demektedir. Bununla, bir anlamda erkeklerin harcamayı bilmediklerini ifade etmek isterken; öte yandan kadınların,
erkeklerin masraf kapısı olduğunu da söylemekle beraber kadınların, erkeklerin
paralanm nasıl harcayabiliriz şeklindeki hayal dünyalarının etkisi altında yaşa­
dıklarını da belirtmektedir.Kadım sadece bu paralelde görmeyen, onu daha da
kötü; hatta riyakar bir varlık gibi göstermeye çalışan Schopenhauer, bir başka
yerde şunları söylemektedir:
" ... Arslanın dişleri ve pençeleri vardır, filin ve yaban domuzunun biiyük dişleri vardır; boğanın boynuzları vardır, mürekkep hallğınlll da, çevresindeki sulan bulandımcak mürekkebi vardır. Fakat tabiat kadına, kendini savunmak ve korunmak için riyakarlık vermiştir ... En zarifinde olduğu kadar, en aptal
kadında da riyakarlık, f!trldir. Bu sebebiedir ki, mutlak olarak dürüst ve samimi
bir kadına rastlamak hemen hemen imkallSIZdır ... " (Essai, I 33; Keklik'ten naklen, 139)
Ünlü Alman filozofu Friedrich Nietzche (1844-1900) kadın konusunda
beyan etmektedir: "Kadmla konuşacağm zaman kırhacı eline alımııtma" (Bkz. Ş.Can, Hz. Mevl. s. 195)
fikrini
mayı
şöyle
Kadının eşitliği ve özgürlüğü hususunda görüş ileri süren Batılı yazarlar, ferdi ve toplum hayatında onların eşit olmadığını söylerken özgürlük hususunda da onu nasıl kullanacağı bilgisinin kadına verilmesi gerektiği kanaatindedirler. Mesela Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865): "Erkek ve kadm Mutlak'm
önünde denk olabilirler. Onlar hiç eşit değildirler, onlar ne ailede ne de şehirde
eşittir/er" (De la Justice dans la revolution et dans l 'Eglise, C.F. 462) demektedir. Kadının özgürlüğünü dile getiren Emile Zola ( 1840-1 902) da şunları söylemektedir: " Kadım özgürlüğüne kavuşturmak harika bir şeydir. Ama her şey-
136
den evvel özgürlüğün nasıl kııllanılmasmı ona öğretmek gerekecektir.
( Chronique, La Tribune, 1868, C.F., 585)
XVI. asrın ünlü Fransız yazarlarmdan Mo li ere ( 1602-1673), "Demir kafes/er ve kapı sürgüleri kaduıları ve kızları namus lu yapmaz" (l 'Ecole des
M aris, s. 1,2 Ariste., C.F. 395) diyerek, kapalı tutmaktan ve toplumdan tecrit
etmekten ziyade onların namus duygularının geliştirilmesi gerektiği kanaatindedir. Halbuki Montaigne: "Bir kadın için en faydalı ve en onurlu bilim ve meşgıı­
liyet, ev işleri bilimidir" demekteydi ( Essai. III,9, C.F.407)
Batılı düşünürlerden bazılan "kadın-kilise" ikilisi hakkında pek olumlu
kanaat sahibi değildirler. Bunlardan Charles Baudlaire ( 1821-1867), u Kadınla­
mı kiliselere girmelerine izin verilmiş olmasma her zaman şaşırmışımdtr. Onlar
Allah'la hangi diyalogu kuruyor/ar?" (Man Coeur mis cl nu, C.F., 54) derken
Arınand Salacrou (- 1899) da: "Papaz/ar günah çıkartan kadınları dinledikleri
zaman evlenmemiş olmakla teselli buluyor/ar" demektedir.( Une femme libre,
Gallimard, C. F. 529)
Kadının tabiatı konusunda kalem aynatan yazarlar ve düşünürler onu
daha ziyade menfi sıfatlarla tavsif etmektedirler. Mesela Tristan Bemard ( 8661947): "Kadın kadmın kurdudur" ( La volonte de l'Homme, C.F. 72) derken
Jules de Goncaurt (1822-1896): u Ka dm aptal göriinmemeyi çok iyi becerir"
(Journal,Fasquelle, C.F. 243) demektedir. Jules Renard (1864-1910) da: "Kadl!llara en fazla zevk veren şey, zekaları üzerine yapılan bayağı bir pohpohtur."
(Journal, 21, Mai, 1895, C.F. 489)
Batı düşüncesinde
bütün bunlara mukabil François Mauriac (18851970) kadını en önemli bir yönüyle ele almakta ve hatta onun olgunluğunun ana
temasını vermektedir. Nitekim o diyor ki: "Birçok kadın için kemale giden en
kısa yol şefkattir." (Asmodee, Grasset, C.F. 379)
Batı' da
bu problemi kadın-erkek ilişkileri açısından ele alan yazarlar
yine de kadına pek olumlu bakınazi ar. Charles Baudelaire (182 1-1867): "Kadın
rııhla bedeni ayırmayı bilmez" (age. C.F. 54) derken bir yandan kadının karşı­
sındakini bir bütün içinde gördüğünü söylerken, diğer yandan da ruh ve ruha ait
değerleri bedenden ayrı görmez, hatta ayıramaz diye eleştirmektedir. Jules
Renard ( 1864-191 0): "Şayet kadınların hoşuna gitmeyi istiyorsanız, onlara,
sizin olduğu söylenen şeyi istemediğinizi söyleyiniz" (Joumal, 29,A vril, 1898,
C.F. 491) ifadesiyle kadınların haris olmayan ve kendini gözü tok gösteren erkekleri tercih ettiğini vurgulamaktadır. Chamfort (174 1-1 794), kadınla erkeği
birbirlerine karşı besieyebilecek kötü düşünceler açısından karşılaştırmakta ve
şöyle söylemektedir: "Bir erkek kadınlar hakkmda ne kadar kötü düşiinürse
düşünsün, hiçbir kadm yoktur ki, ondan daha da kötüsünü düşünmemiş olsun."
(Maximes et pensees, C. F. 117)
137
İnsan tabiatının önemli yönlerinden biri hiç şüphesiz kıskançlıktır. Bu
açıdan kadına
bakan And re Suares ( 1868-1 948): "Kadınlar her şeyi kıskanırlar
bile" (Variables, Emi le-Paul, C.F. 544) demekle kadınlan çok
kıskanç bir tabiatm sahibi gibi görmektedir. Bunun yanı sıra George Comteline
(1860-1929) kadın tabiatma bir başka zaviyeden bakarak hükmünü verir: "Kadın kendisi için yapılanı asla görmez o ancak yapılmayanı görür" (La paix chez
soi, Flammarion, C.F. 156)
Batı düşüncesinde kadın tabiatı ele alınırken onun güzellik ve zeka yönü ile kadının hareketliliği ve konuşkanlığı da ihmal edilmez. Montesquieu
( 1689-1755 ): "Genç kadınlarda güzellik zekayı telafi eder, yaşlılarda ise zeka
güzelliği ikmal eder" (Lettres persanes, C.F. 412) demektedir. Voltaire (16941778)' e göre: "Kadınlar rüzgar güllerine benzerler. Paslandıkları zaman sabit
kalırlar" (Le Sottisier, C.F. 580). Guillaume Bouchet (1514-1594) de: "Kadın­
ları konuştımnanın bin yolu vardır ama susturmanın bir yolu yoktur" (Les
serees, C. F. 89) demektedir.
Görüldüğü gibi, Batı düşüncesinin önemli mimarlannın kadın hakkın­
daki bu düşünce ve tavırlan dikkate alındığında söylenebilecek olanlar şunlar­
dır: Batı düşüncesinde kadın, erkekten ayrı ve onun çok daha altında ele alın­
mış, çeşitli menfi sıfatları veya zaaflan açısından bakılmış ve değerlendirilmiş­
tir. Kadını meziyetleriyle gören ve değerlendiren, olumlu görüşler serdeden
düşün ür ve yazariara pek rastlamıyoruz. Zaten feminist hareketlerin Batı' da
başlaması ve orada daha fazla revaç bulması, Batı düşüncesinin bu gibi önemli
temsilcilerinin kadın hakkında pek olumlu görüşler ortaya koymamalarının bir
sonucudur diye değerlendirebiliriz.
hatta
mutsuzluğıı
H- Mevlana'da Kadm
A- Mevlana'nın Kadma Bakışı: Mevlana eserlerinde kadın konusunu
meziyet ve zaaflarıyla yeri geldikçe işlemiş ve onun dini ve sosyal statüsünü
belirtmiştir. Mevlana'ya göre kadın, aslında ulvi bir varlıktır. Hatta Hz. İsa ile
Hz. Muhammed'in peygamberliklerine herkesten önce inanıp onları tasdik eden
iki kadındır: Hz. Meryem ve Hz. Hatice.
Kadın analık cihetiyle de üstündür. Nitekim Mesnevf' de "Allah 'ın haklarından sonra ana hakkı gelir. Çünkü kerem salıibi olan Allah, sen ana karnın­
dayken anant sana borçlu etmiştir" (Mesnevf, III, s. 45, Ş. Can) Mevlana'ya
göre:
"Pertev-i Hakkestan maşılk nf
Halikestan gılya mahlılk nf"
(Kadın Hakk nurııdur. Sevgili değil.
Sanki yaratıcıdır, yaratılmış değil)(Mesnevf, I, 2437)
138
Kadın için "sanki yaratıcıdır" şeklinde ifade edilmiş olması onun anne
olarak yeni bir varlığın dünyaya gelişinin en büyük sebeplerinden biri olması,
onu içinde taşımasıdır. Kadın kavramına bu derece önem veren Mevlana, onu
sosyal hayatın ve aile hayatının ayrılmaz bir parçası görmüştür. Kendisi sohbet
ve sema meclislerinde daima kadınlan da kabul etmiştir. "Devrinde, başta sultan eşleri olmak üzere pek çok hanım müridi vardı. Her Cuma akşamı sultamn
nilibi Emüniddin Mikail'in evinde toplanan hanımiara eşlik ettiği, sohbet ve
nasihatlerle başlayan gecenin sema ile sabah narnazına kadar sürdüğünü Efiakl
kaydetmektedir.(Menakibu'l-Arifln, I, 531-532) Bilhassa Sultan Rüknettin'in
karısı Gömeç Hatun, Muiniddin Pervane'nin karısı Gürcü Hatun ve yüksek
zümreden pek çok kadın Mevlana'ya ve onun meclisine düşkün insanlardı. Buna mukabil, Mevlana'nın asıl müritleri olan işçilerle esnafın kadınları da Mevlana'yı severler, toplantılar tertip edip onu evlerine çağınrlar, sohbetini dinlerler, üstüne güller saçadar ve sema ederlerdi. (Bkz. Gölp. Mev. Cel., s 213) Bütün bu hususiyederi dikkate alırsak, bizzat kadınlan irşat meclisine alan Hz.
Peygamber'in bu sünnetini uygulayan Hoca Ahmet Yesevi''den sonra Mevlana' yı gördüğümüzü söyleyebiliriz.
Kadm
Düşüncesinin Kaynakları: Mevlana'nın kadın hakkındaki
dü-
şüncelerinin temelinde İslam dininin iki ana kaynağı yatmaktadır: Kur'an ve
Peygamber'in sünneti. Mevlana gerek Kur'an'ın ve gerekse tarihi gelişimi içerisinde kadınlar hakkında oluşan müspet veya menfi zihniyete paralel olarak Hz.
Peygamber' den gelen rivayetler ister terkedilmiş isterse sansüre tabi tutulmuş
olsun, Hz. Peygamber'in uygulamalarının özünü kavramış bir şahsiyettir.
Kur' an' da: "Allah sizi bir tek nefisten ve kendisiyle huzur bulsım diye eşini de
aynı orijinden var edendir." (Araf, Vlll, 189) ayeti ile Hz. Peygamber'in "Cennet anaların ayakları altındadır" hadis-i şerifi ve yine Hz. Peygamber'in Veda
Hutbesi'nde : "Ey insanlar! Kadınların haklarını gözetmeyi ve bu hususta Allah 'tan korkmamzı tavsiye ederim. Siz kadınları Allalı e maneti olarak aldınız;
onların namuslarını ve iffetlerini Allah adına söz vererek helat edindiniz. Sizin
kadınlar üzerinde, onların da sizin üzerinizde hakları vardır." şeklindeki sözleri
ve ayrıca Hz. Peygamber'in, "Hayırlınız ehline hayırlı olanımzdır. Ben ehlime
en hayırlı bir kişiyim; kadınları, ancak kerem salıibi kişi ulıılar; onları aşağıla­
yansa ancak kötü kişidir"hadis-i şerifi Mevtana 'nın en önemli referanslarıdır
(Cami, II, s. 6,9).
Mevlana'nın kadın hakkındaki müspet görüşlerine ve onlarla beraber ilim meclisi oluşturmasının bir diğer kaynağı Türk-İslam kültürünün önemli
temsilcilerinden Hoca Ahmet Yesevi'(1093-1166)'nin uygulamalan ve Divan-ı
Hiknıet'i ile Yusuf Has Hacip(-1070)'in Kutadgu Bilig'inin hikmetli mısraları­
nın oluşturduğu Orta Asya kökenli Türk töresi olduğu kanaatindeyiz. Mesela
Kııtadgu Bilig' de kadına dört değer atfedilmektedir: Hikmet, iffet adalet ve
cesaret'tir. Hikmet, akılla yoğrularak fazilete; iffet, güzellikle birleşerek zan1fe-
139
te; adalet, sadakatle bütünleşerek metanete; cesaret, vicdan ile kanşarak merhamete dönüşmektedir.
B- Kadmm
Tabiatı
Mevlana'nın kadının tabiatı hakkında söylediklerini iki ana noktada
toplamak mümkündür. Biri kadının meziyeti, diğeri de zaafı. Mevlana kadın
olayını hem ulvi yönüyle düşünmüş ve kadını yüceltmiş; hem de onu beşeri
zaaf, ihtiras, kapris ve eğilimleriyle ele alarak realist bir tavır sergilemiştir.
1) Kadmm Meziyeti: Mesnevl'de hikayeler eşliğinde kadınlan özellikle onların tabiatları ve nelere muktedir olabildiklerini konu edinmekte ve kadını
erkekten daha duygulu, sevgi ve şefkat timsali göstermektedir. Onlar olmazsa
dünyada insanlar çoğalmazdı. Onlar bin bir müşkilatla çocuk doğurmakta, bin
bir müşkilatla büyütmekte ve hayata faydalı bir birey olarak katılmalarını sağ­
lamaktadırlar.
kalbine erkekten daha çok muhabbet ve şefkat vermiştir.
Çünkü doğurmadaki zorluğu, ana olmanın müşkiHitını göze alması için Allah
kadını bu tabiatta yaratmıştır. Kadın, daha sabırlıdır. Erkekten daha çok
ızdıraba, acıya dayanır. Kadın, erkeğe nazaran daha uzun ömürlüdür. Hastalık­
lara erkekten daha fazla karşı koyar. Bu vasıflar, kadınlar için Allah'ın birer
lütfudur. Çünkü kadın, hislerine hakim olduğu, nefsani arzularını yendiği zaman, Hak yolunda erkekleri geçer, hakikate erkekten daha çabuk ulaşır. Kadının
sevgisinin, şefkatinin, merhametinin erkekten çok oluşu, yalnız çocuklan için
değil, eşleri için de Allah'ın bir lütfudur. Çok başanya ulaşmış büyük insanlar,
sanatkarlar, mucitler, başanlarını eşlerinin ihtimamına, şefkatine ve muhabbetine borçludurlar" (Ş. Can, Hz. Mevl. S. 193).
"Allah
kadının
Mevlana tasavvufi meseleleri, sufilerin öğretilerini anlatırken yer verdibedevi bir hatunla fakir bir Arap' a dair gayet güzel, uzun bir hikayesinde
kadının meziyetini ön plana çıkarır. Ayrıca bu hikayede erkek ve kadının aile
içindeki vazifelerini açık bir şekilde izah etmiştir. Hikayeye göre, Arap gayet
fakirdir, işsizdir, yokluk ve zamret içinde aylarca dolaşmaktadır. Çaresiz kalan
hanımı başka bir yol bulur ve yumuşaklıkla meseleyi halletmek için şöyle söyler:
ği,
"Kaduı tevazıı
gösterip dedi ki: 'ben senin sadece
karın
değil, ayağının toprağıyım.
Her neyim varsa tende, canda hepsi senin; ferman da
hükiim de hep senindir.
Fakirlikten
sabır
ve
kararım kalmadıysa,
bu
inleyiş
senin
içindir, kendim için sanma' ... " (Mesnevi, Nahifi terc. I,
2494 vd. s. 601)
140
Bu anlamda 25 kadar beyiti hamının ağzından nakleden Mevlana, ailede
bu tür tedbirlerin süratli ve kuvvetli tesirlerini son derece tatlı ve ikna edici bir
üslupla anlatmaktadır. (Bkz. Musa Carullah, Hatun, s. 26-27)
2) Kadmm Zaafı: Kadının zaafı konusunda Mesnevl' de pek çok hikaye
mevcuttur. Kadınların beşeri zaaflarını aniatmakla Mevlana, onları hor görmemiştir. Ancak hislerine kapılan nefsani duygudan kendini kurtaramayan kadınla­
rın nasıl küçüldüklerini örnekleriyle anlatır. Hatta kadınların zaaflarından istifade ederek, onların hislerine düşkün oluşlarından yararlanmak isteyen erkekleri
de kınamakta ve onları aşağılamaktadır. Nitekim diyor ki: " Kim başkasmın
karısına kötülük ederse, iyi bil ki o kimse kendi karısına kavvatlık (=karısım
satan) eder. Çünkü bir kötülüğün cezası, tıpkı onun gibi bir kötülüğe uğramak­
tır." (Mesnevf, V, 3999, Ş. Can).
Mevlana, Mesnevl'ler boyunca anlattığı hikayelerde, bir gerçeğin altını
çizmektedir. Bir çok cinayetler, kötülükler, kadın yüzünden meydana gelmektedir, Mevlana, bütün kadınları suçlamamakta, kadının zaafına, hilesine meyleden
erkeğin duçar olacağı sıkıntılar dile getirilmektedir. Mesela ona göre Hz. Adem
yasak ağaçtan meyveyi, İblis'in Havva'ya, Havva'nın kendisine teşvikiyle yemiştir. İlk kan, kadın yüzünden dökülmüştür. Mevlana'yı dinliyoruz:
"İblis, kaç kere masallar söyledi Ade m' e; ama sonunda
Havva, ye deyince yedi Adem o meyveyi.
Zulüm ve adalet dünyasmda ilk kan, Kttbil elinden döküldü; döküldü ama kadın yüzünden döküldü.
Nuh, tavada kebap
kızartmak
istedikçe Vtthile, tavaya
taş atardı.
Kadınm
düzeni, onun
işini şaşırtır, arı-dıını öğüt
suyunu
bulanchrır- giderdi.
Topluma gizlice haber yollar, bu yol
ninizi sakmm derdi.
yitirmişlerden
eli-
Kadınların düzenine son yoktur ... " (Mes nev!, VI, 44814486 Gölp.)
Mevlana'nın
bu ifadelerinden özellikle kadının düzeni, hilesi konusunda söylediği sözlerin, Kur' ani ifadelere uygunluğunu görmekteyiz. Nitekim
Kur' an bir çok hileden bahsederken özellikle iki hileye dikkatimizi çekmektedir. Bunlardan birisi şeytanın, diğeri de kadının hilesi. Kur'an bize her iki hileyi
tanımlamakta, şiddet ve etkisini söylemektedir. Şeytanın bilesi için: "Şeytanın
hilesi elbette zayıftır" (Nisa, IV, 76) derken kadının bilesi için: "Sizin hileniz
çok büyüktür." (Yusuf, XII, 28) demektedir.
Mevlana zaafın girdabında olan kadının erkek için çok riskler taşıdığı
kanaatindedir. Hatta bu konuda Hz. Peygamber' e izafe ettiği birkaç hadisi de
141
zikreder, Ona göre Hz. Peygamber: "Dünyadan sakının, kadınlardan sakının;
çünkü İblis, insanları avZamak için pusudadır. Temiz ve sakman kişileri avlamak için kadınlardan daha fazla güvendiği yoktur." (Cami, I,7) Bir diğer hadis
te şudur: "Benden sonra sizin için en korktuğum şey, kadınlarınfitnesidir; onların yüzünden uğrayacağınız imtihandır, kadınlardan sakının. " Bu hadislerde
elbette bütün kadınlar kast olunmamaktadır. Zaten Mevlana, bütün kadınlan
kastetmez. Ancak yukanda da belirttiğimiz gibi, kadınlık zaafıyla olduğu kadar,
hile ve düzeniyle hem kendini, hem de kendisine tabi olan erkeği sürükleyen
kadını kastetmektedir. Bunun için çeşitli benzetmeler yapar:
"Yolu bilmiyorsan eşek neyi isterse onun aksini
yap. Zaten doğru yol da budur.
'Kadınlara danışın, sonra ne dilerlerse aksini yapın. ' Gerçekten de onlara asi olmayanlar helilk
oldu.
Nefsin isteğiyle az dostluk et; çünkü Allah yolundan seni azdıran odur.
Dünyada yoldaşların gölgesinden başka hiçbir
şey, bu dileği, bu isteği kırıp geçirmez." (Mesnevi,
I, 2967-2970)
Mevlana kadınlarm zaafı ve o zaafla düştükleri halleri belirtmek için
Mesnevf'nin V. cildinde, şehvet ve hırs fazlalığından dolayı bir hizmetçi kadı­
mn(halayıkm) yaptığı çirkin işi anlatır. Bundan da toplumda bu gibi işlerle
meşgul olan kesimi eğitmeyi hedeflemiştir. Mevlana'yı, buradan hareketle müstehcenlikle itharn edenler ondaki bu inceliği kavrayamamışlardır. Kaldı ki, dünya çapında pek çok ünlü yazar benzer hikayelerle çeşitli mesajlar vermişlerdir.
Mesela Latin yazar Apuleius ( M.S. 125-180)'un "Altın Eşek" hikayesi; Hintli
yazar Beydeba'nm "Ketile ve Dinme"si; İtalyan yazar Boccaccio (13 131375)'un "Decameron" adlı eseri; İngiliz yazar Shakespeare (1564-1616)'in
"Hamlet"i; Alman edebiyatının ünlü ismi Goethe (1749-1832)'nin "Faust"u,
kadını küçük düşürecek derecede işlenmiş müstehcen hikayeler içermektedir.
(Ş.Can, Hz. Mevl, s. 191, 195) Mevlana Batılı bu yazarlar gibi, kadını aşağılayıp
küçültmüyor, şehvete tapan kadının nasıl küçüldüğünü, şehvetin, insanı nasıl
küçülttüğünü gösteriyor.
Mevlana Hak aşığı kadınlarla tacı tahtı terk eden kadının farkını Hz. Süleyman' la Belki s hikayesinde belirtir: "Kız kardeşlerin senden önce dünya varlığını ayaklar altına almış, Hak aşığı kadınlar yüce göklerde oturmakta, sen ise
bu fani dünyanın tacını tahtını seviyor, padişahlık sevdasında bulunuyorsun.
Aslında sen, pis bir !eşe gönül vermişsin." (Mesnevi, IV, s. 427 Ş.Can)
3) Kadmm Eğitimi: Mevlana'ya göre eğitim, insandaki iyi huyların ve
istidatlann ortaya çıkarılmasına, kötü huyların ve istidatların düzeltilmesi ve
142
iyilerle değiştirilmesine yarar (Bkz. Yakıt, Batı Düş. ve M ev!. s. 130 vd.). Bu bir
anlamda meyvesini sevdiğimiz bir ağaca bakmamız, meyvesini istemediğimiz
bir ağaca da aşı yapmamız gibidir. Şu halde insan eğitimle iyi ve güzel alışkan­
lıklar ve davranışlar kazanabilir. Bunu yaparken Mevlana'nın "maya" tabir
ettiği mizaç oldukça önemlidir. Eğitimde zorlamanın aksi neticeler vereceğini
ifade eden Mevlana'ya göre zoraki eğitim insan tabiatma aykırıdır. Hele kadın
kuvvetli bir içgüdüye sahip olduğundan davranışlarını ayarlayabilir. Ona göre
aklın kılavuz olması gerekir (Çelebi, C., s. 106). Nefis de akılla kontrol edilmelidir. Mevlana, Filıi Mafih, adlı eserinin 20. Bölümünde kadının zorla örtülmeye
çalışılması hususunda görüşlerini beyan ederken, zorlamanın hiçbir şeyi değiş­
tirmeyeceğini, kadının mayasında kötülük yoksa, yapma desen de, demesen de
iyi huyuna göre hareket edeceğini anlatır. Kadının iffetini yalnız örtüomekle
muhafaza etmeyeceği görüşündedir. Mevlana'yı dinliyomz:
"... 'İnsan men edildiği şeye düşer.' Kadına 'gizlen' diye emrettikçe
onda, kendini gösterme isteği çağalır durur, halk da o kadın ne kadar gizlenirse, onıı görmek isteği o kadar artar. Şu halde sen oturmuşsun, iki tarafında
isteğini kızıştırıyorsun. Sonra da bunu doğru düzen bir şey sanıyorsun; oysa ki
bu iş bozgunculuğun ta kendisi. Kadının mayasında kötü bir işte bulunmamak
varsa, yapma desen de, demesen de, iyi huyıma temiz yaratılışına uyacak, ona
göre hareket edecektir o. Yok tersine, mayası pisse, gene kendi yolunu tutacaktır o. Gerçekten de yapma etme, görünme demek, isteği artırır ancak, başka
şeye yaramaz. "
Görüldüğü gibi, Mevlana, eğitimde zorlamanın hiçbir faydası olmadığı
kanaatindedir. Eğer kötü bir iş yapmamak cevheri kadının içinde varsa, sen ona
mani olsan da olmasan da o güzel yaratılışının eseri olan temiz ve iyi huyuna
uyacaktır. Ona engel olmak onun rağbetini artırmaktan başka bir işe yaramaz
kanaatindedir. Böylece insan mhunu derinliklerini iyi tanıdığını gördüğümüz
Mevlana'nın baskıyla kadını düzeltemeyeceğimizi, ona baskıcı bir eğitim uygulanamayacağını, bilakis ona tahammül edilmesi gerektiğini, kadının huyunu
güzelleştirmek ve düzeltmek istiyorsan onun pisliğini kendinle temizleyemezsin. Ancak kendini onunla temizleyebilirsin. Sen onun vasıtasıyla iyileş, güzelleş. Onlara tahammül et, davranışlarını iyi ve yumuşak kıl (Sergen, s.360-361)
C- Kadm-Erkek ilişkisi
1) Kadm-erkek eşitliği: Mevlana'ya göre kadın, tıpkı Kur'an'da ifade
edildiği gibi, bir bütünün yarısı gibidir. Kur' an' da bu anlamda "zevc" kelimesi
kullanılır. "Eş" veya "bir çifti n diğer teki" dir. Mesela bir çift çorabın her bir
teki diğerinin eşi dir. Bu anlamda kadın- erkek Kur' an' da geçen zevc tabiriyle
bir bütünün adeta yarısı gibi birbirlerine eştir. insan nesiinin devamı için yaratılmış olduklanndan daima aralarmda bir "mevedde" yani bir sevgi mevcuttur.
"Allah dünyada hayat devam etsin, insan nesli kıyamete kadar sürsün, var ol143
sun diye erkekle kadını birbirine sevdinniştir. İki canın yani erkekle dişinin
onlara gayb aleminden can gelir, aralarına katılır" (Mesnevi:, s. 312 Ş.Can)
birleşmesi sonrası
Mevlana'nın kadınla erkeğin
bir ve aynı cevherden gelişini onun ruh
de anlayabiliriz. Nitekim Mevlana'nın ifadelerine
göre erkek ve kadının ruhlarında her hangi bir cinsiyet farkı yoktur. Çünkü ruh
cevherdir, cinsiyeti yoktur. Cinsiyet bedenlerdedir. Kadın bedenine giren ıuh
kadınlık temayüllerini tezahür ettirir. Erkek bir bedene giren ruh da erkeklik
temayüllerini tezahür ettirir. Bir başka ifadeyle, girdiği bedene göre fonksiyonlarını tezahür ettiren nötralize edilmiş bir ruh anlayışı doğrultusunda, kadın ve
erkeğin temelde bir ve aym cevherden geldiği fikri, Mevlana'yı kadınla erkek
arasında eşitlik düşüncesine sevkeden önemli bir amildir (Bkz. Yakıt, a.g.e., s.
34 vd.).
hakkındaki görüşlerinden
Mevlana tasavvuf düşüncesi içinde ele aldığı "erlik" kavramını anlatır­
ken ve bunun Kur' an' da övülmüş bir kavram olduğunu vurgularken de kadın ve
erkek terimlerini beraberce kullanır. Çünkü "erlik" makamındaki erierin erkekler değil, erlik sıfatını kazananlar olduğu, erkeklerden bu makama erişmemiş
nice kişilerin bulunabileceği gibi, kadınlardan da erlik makamına varmış ve bu
suretle bu makama ulaşamamış erkekleri aşmış nice canlar bulunabileceğini
ifade etmiştir.(Gölp. Mev. Cel., s. 212)
Böylece Mevlana, kadınla
ve amel hususunda hatta evlilikte
erkeği,
eşit
orijinde, insan olma konusunda, iman
ve denk görmektedir. " Evlenmelerinde
eşitlik
olur mu hiç? Kap mm bir kanadı tahtadan öbürü fildişinden! Nikahta
gerek; yoksa sıkıntı başlar, geçim olmaz dedi" (Mesnevi, N, 195-197).
Bu konuda Mesnevl'nin I. Cildinde şunları söyler:
"Sen benim eşimsin. Eşler birbirine benzemelidir ki,
işler beraber olsun, yiirüsün.
Eşlerin birbirine benzemesi gerektir. Ayakkabı ve mest
çiftlerine bir bak!
Ayakkabımn biri ayağına dar gelse, onlar işe yaramaz.
Seni topa! ederler.
eşitlik
Hiç kapı kanadımn biri biiyük biri küçük ve ormandaki
arslan kurt ile eş olur mu?
Biri boş diğer malta dolu iki çuval devenin sırtmda
nıuvazeneli duramaz "(I, 2410-2414 Nahifi terc.)
Bilindiği üzere İslam'ın evlenmede şart koştuğu husus, "kiifüv" yani kanyla kocanın bazı değerler açısından birbirine eş ve denk olmasıdır. Bu denklik
görgüde, terbiyede, tahsilde, kültür, yetişme çevresi ve tarzında, hatta boyda
postta ve güzellikte bile birbirlerine eşit olması keyfiyetidir. Bu husus geçim
için en önemli şarttır. Şayet bu olmazsa birinde aşağılık duygusu kompleks ha144
linde gelişirken diğerinde büyüklük duygusu kompleks olarak baş gösterir. İşte
Mevlana evlilikte bu eşitliğin korunmasını daima arzu etmiştir.
Mevlana, evlilikteki eşitsizliğin vereceği sıkıntıları, bekar ve dul kavramlan açısından da ele alır ve kadınlan bu zaviyeden üçe ayırır:
" Eren, dünyada dedi üç çeşit kaduı
yettir, mihnettir, biri yürüyen define
vardır;
ikisi ezi-
O bir bölükten bir kadın aldın mı, o kadm tamamıyla
senin olur; öteki bölükten alırsan yarısı senindir, yarısı senden ayrı.
Üçüncü bölüktense, bilki o, hiç senin olmaz. Bunu
duydu n ya, uzaklaş artık; gidiyorum ben ...
Şeyh atını
sürdü, çocukların arasına katıldı. Genç
bir kere daha bağırdı;
Gel de dedi, söylediğin sözü anlat; üç çeşit kadm
vardır dedin hani, ne demektir bu; bir söyle.
Şeyh
onun yanına at sürdü; dedi ki, kız-oğlan
tümden senin olur, gamdan kurtulursun.
kız
Yarısı
senin olan kadın,dul kadındır; hiç senin olmayansa çocuğu bulunan kadın.
İlk kocasından çocuğu oldumıı, sevgisi de oraya gi-
der, hatırı da hep oraya varır." (Mesnevi', II, 24062414 Gölp.)
2)Erkek akıl kadm nefistir metaforu: Mevlana Mesnevf'sinde bir anlatım metodu olarak metaforlam baş vurur. Metafor zaten, soyut fikirlerin somut
iffideleridir. Bu açıdan yapılan benzetmeler konunun daha iyi aniaşılmasını sağ­
lar. (Bkz.Keklik, Mev.Metafor Yol. Fels. s. ) Mesnevi''nin I. Cildinde anlattığı
hikayede erkeği akıl kadını nefis kavramlarıyla temsil ettirmektedir:
"Erkekle kadının hikayesini
sin/e aklına örnek bil.
anlattık
ya; sen onu nef-
Nefisle akıldan ibaret olan bıı kadınla erkek, iyinin
kötiiniin ayırt edilmesi için gerek mi gerek.
İkisi de şu toprak yurtta gereklidir; gece gündüz savaştadır,
ikisi de olaylar içindedir.
Kadm durmadan evin ihtiyaçlarını diler durur; yani
ekmek ister, sofra ister, mevki ister.
şeref ister,
Nefis, kadın gibi her şeye bir çare bulmak peşinde­
dir; kimi toprağa döşenir, kimi yücelik arar.
145
Aklın
sa bu düşüncelerden halDeri bile yoktur;
da fikrinde ancak Allalı 'm gamı vardır.
Hikayenin iç yüzü bu yemdir; bu
yüzünü de şimdi toptan işit.
tuzaktır
Aklın­
ama
dış
Manayı
anlatmak yeter olsaydı dünya halkı, işten,
güçten kalırdı, düzen bozulurdıı." (Mesnevf, I, 26282635 Gölp.)
Mevlana kadın-erkek ilişkileri konusunda eşierin birbirlerine karşı davranışlarında ve birbirlerinin hizmetinde bulunmayı "eliriye" ve "köle" kavramlarıyla metaforize etmiştir. Nitekim Mesnevf' de hikaye ettiği hususlar bütün
aileler için önemli bir örnek ve güzel bir tedbirdir. Her zaman ve her yerde geçerli olabilecek bu tedbir sayesinde hem ailenin rahat, hem kadınla erkeğin geçimi hem de hayatın sıkıntıları aşılıp, mutluluklar temin edilebilir. "Bunun da
ötesinde hanımlar bu tür tedbirlerle kötü ahlak sahibi erkekleri ıslah ederler.
Fesat yoluna gidebilecek erkekleri doğru yola sevk ederler. Bedevi bir kadın,
güzelliği ve aklı ile meşhur olan kızını bir kral ile evlendirirken yaptığı pek çok
vasiyet arasında bir de şöyle demiştir: "Sen ona eliriye olursan, o da sana köle
olur. " Yani sen her hususta ona itaat edersen o da her konuda sana itaat eder."
(M. Carullah, s. 27)
3)
Kadın Erkeğe
Galip Gelir: Mesnevi''sinde gönül sahibi kimselerin
kadına karşı kayamayacağını ve ona mağlup olacağını (I, 2433), erkeğin kadın­
dan üstün gibi göründüğünü ama gerçekte kadının erkeklere galip geldiğini
örneklerle açıklamaktadır. (Filıi Mafih, 37. Bölüm). Erkek bedenen kadından
daha güçlü olsa da kadına karşı aciz olduğunu beyan etmek üzere: "Kişi Hz.
Hazma ve Rüstem'den daha kahraman olsa da o karısının esiridir" (Mesnevf,
I, 195 İzb.) demekte ve şöyle bir hadis nakl etmektedir: Peygamber dedi ki, kadınlar akıllı kişilere, ehl-i dil olanlara fazlasıyla galip olurlar. Fakat cahiller
kadma galebe ederler. Çünkü onlar sert ve kaba muameleli olurlar." (Mesnevf,
1,2433-2434 İzb). Mevlana'ya göre, sevgi ve acıma hissi insani, hiddet ve şeh­
vet ise hayvani bir vasıftır Nitekim bu hususları içeren ve erkeği su, kadını ise
ateş metaforoyla ele aldığı beyitler şunlardır:
" Tanrı,
sun diye
kadını,
yarattı;
erkek onunla yatışsm, erkeğe eş olAdem nasıl olur da Havva'dan ay-
rılabilir?
Erkek, Zaloğlu Riistem olsa, yiğitlikte
se gene de kendi kadınının tutsağıdır.
Dünyayı
kadın!
Hamza'yı
sözleriyle sarhoş eden bile, 'Ey
Benimle konuş' derdi.
geç-
kızıl saçlı
Heybet bakmundan su, ateşten üstündür ama, su bir
kaba kondu mu ateş, onu fo kur fok ur kay na tır.
146
İkisinin arasına , engel olarak bir tencere girdi mi
ateş,
o suyu yok eder, hava haline getirir gider.
su gibi üstünsün ama iç yüzden
ona, nıağlupsun isteklisin
Peygamber dedi ki: Kadın, akıllılara, gönül elıline
adam-akıllı üst olur.
Görünüşte kadına
Bilgisizlerse kadınlara üst olurlar: çünkü onlar sert,
pek kaba kişilerdir.
İnce/ik, lütuf, sevgi azdır onlarda; çünkü yaratılışla­
rında hayvanlık
Sevgi,
üstündür.
acımak, insanlık hııyudur;
öfkeyle istekse hay-
vanlık huyları.
Kadın Tanrı ışığıdır,
tıcıdır, yaratılmış
D-
sevgili değil, kadın sanki yaradeğil." (Mesnevf, 1,2435-2446)
Değerlendirme
Görüldüğü
gibi, Batı düşüncesinde kadın ekseriyetle zaaflan açısından
ele alınmış, onun meziyetlerine ve toplum için faydalı olabilecek yeteneklerine
yer verilmemiştir. Kadın-erkek eşitliği Batılı yazarların ve düşünürlerin, son
devir politik ve hukuki amaçlı yazılar ve uygulamalar hariç, üzerinde durduğu
konular değildir Kadın problemine tek bir zaviyeden bakan bu düşünürler, kadın
hakkındaki fikirlerinde, pratik amaçlı realist bir düşünce içinde kalmaya çalış­
mışlardır. Mevlana' da ise kadın problemine iki zaviyeden bakıldığını söyleyebiliriz. Meziyet ve zaafı ile beraber ele alınan kadın, Ayet ve hadislerin ışığı altın­
da ve ayrıca tasavvuf ve Türk töresinden gelen bir anlayışın perspektifinde incelenmiştir. O, annelik ve Hak yolunun saliki olması cihetiyle ulv! derecelere
çıktığı gibi, zaaf, hile düzen ve şehvet gibi menfi sıfatları sebebiyle de süfli
derekelere inebilmektedir. Kadın, Mevlana'nın indinde gerek yaratılış ve gerekse inanç, ibadet, mükafat evlilik ve tercih hakkı gibi konularda erkekle daima eş
değerli bir varlıktır. Mevlana bu düşüncesini sadece eserlerinde işlememiş aynı
zamanda kendisi bizzat hayatında da uygulamıştır.
KAYNAKLAR
Baudelaire (C.), Mon Coeur mis a Nu, C.F.(Citations Françaiscs) içinde, Librairie Larousse,
Paris, 1977
Bemard (T.), La Volonte de l'Homme, Camlan-Levy, C.F.,Librairie Larousse, Paris, 1977
Bouchet (G.), Les Serees, C.F., Paris, 1977
Can (Ş.), Hazreti Mevlfına, Hayatı, Şalısiyeti, Fikirleri, Ötüken, İstanbul, 1995
Carullah (M.), Hatun, Kitabiyat, Ankara, 1999
147
Chamfort (N.), Maximes et Pensees, C. F., Paris 1977
Coıırteline (G. ), La paix c/ıez soi, Flammarion, C. F., !'aris 1977
Çelebi (C. B.), Hz. Mevlana'nın Eserlerinde "Kadın" Konusuna Kısa Bir Bakış, II. MilletlerareiSI
MevLana Kongresi, 3-5 Mayıs, 1990, Tebliğler, s. l 03-107 Konya, 1991,
Efllikl (A.), Ariflerin M enkabeleri (Menôkibu '1-Arij'in), (I-II), MEB,İstanbul, 1986
Goımcort(J.), Journal, Fasquelle, C. F., Paris, 1977
Gölpmarh(A.), Mevlôna Celaleddin, İnkılap ve Aka Yay., İstanbul, 1985
Keklik(N.), Filozoflarm Özellikleri, Doğuş, İstanbul, 1983
Keklik(N.), Mevlana'da Metal'or Yoluyla Felsefe, I. Milli Mevlôna Kongresi, Tebliğler, s. 39-73,
Konya, 1985
Malebranche(N.), Hakikatin Araşttrılması(La Rec/ıerclıe de la Verite), Terc. Miraç Katırcıoğlu,
MEB, Ankara, 1947
Maııriac(F.), Asmodee, Grasset, C. F. Paris, 1977
Mevlana (C. R.), Mesnevi-i Ma'nevf: terc. A. Gölpınarlı, "Mesnevi ve Şerlıi" (1-VI), 2. Baskı,
MEB, istanbul, 1985; Yeled İzbudak terc.,"Mesnevf", 2. Baskı, MEB, istanbul, ı 990; Manzum Nahitl Terc., "Mesnevl-i Şerif", Haz. A.
Çelebioğlu, 2. Baskı, MEB, istanbul, 2000; Şetik Can terc. "Konu/anna
Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi" Ötüken Neşriyat(l-lll), istanbul,
1999
Mevlfina(C.R.), Filıi Môfilı, Terc. M. Ülker Anbarcıoğlu, MEB, İstanbul, 1969
Molii'~re (J.B.), /'Ecole des Maris. C.F., Paris, 1977
Montaigne(M.), Essais (Denemeler), C.F., Paris, 1977
Montesquieu (C.), Lettres Persanes, C.F., Paris, 1977
Proudhon (P.J), De la Justice Dans la Revolution et Dans /'Eglise, C.F., Paris, 1977
Renard (J.) Journal, 21. Mai. 1895,29. Avril. 1898, C. F., Paris, 1977
Salacrou (A.), Une Femnıe Libre, Gallimard. C.F., Paris, 1977
Sclıopenhauer (A.), Pensees et Fragments (Trad. J. Bourdeau, Librairie Felix Al ai n, Paris, ı 929
Sergen (S.), islam'da ve Hz. Mevlana'da Kadına Saygı, I. Milli Mev!ôna Kongresi, Tebliğler, 3-5
Mayıs, 1985, s. 357-363 Konya, 1985
Sııares (A.), Variables, Emile-Paul, C. F., Paris, 1977
Yakıt (İ.), Bali Düşüncesi ve Mevlôna, 2. Baskı, Ötüken, İstanbul, 2000
Yusuf Has Hiicip, Kutadgu Bilig, çev. R.Rahmeti Arat, 3. Baskı, TTK. Basımevi, Ankara, 1985
148
XUL YÜZYILDA KONYA VE ÇEVRESİNDE KÜLTÜR FAALİYETLERİ
Prof.Dr. Recep DİKİCi*
Anadolu Selçukluları sultanlan, kültür ve medeniyet hizmeti için ilim
ve alimiere kıyınet vermişlerdir. Bir ilim ocağı olan medreselerde eğitim ve
öğretim ücretsiz olup, vakıf gelirleri onların geçimini temin için kullanılmıştır.
Medreselerde İsHim1 ilimierin yanında, matematik, astronomi, tıp ve felsefe gibi
fen bilimleri de öğretilirdi. Umumiyetle medresenin yanında darüşşifa denilen
hastane, cami, kütüphane, zaviye, kervansaray ve imaret de bulunurdu. Bunlar
da, birer ilim ve irfan yuvasıydı. İslam ülkelerinden bir çok alim, Anadolu' daki
ilim yuvalarına gelip ders okutmuşlardır. Başta sultan olmak üzere, devlet adamlanndan ve ahaliden iyi muamele görmüşlerdir. Bu da, onların başarılarında
en büyük etken olmuştur.
Ayrıca
Anadolu'da binlerce saray, cami, mescid, imaret, han, hamam,
medrese, hankah, türbe, künbet, çeşme, sebil, kervansaray, kale, sur,
ribat, mezar sandukası yapılmış idi ki, cepheleri, kapılan, pencere kenarlan en
güzel ve renkli yazılar ile süslenmiş, dahilen ince tezyinat ile bezenmiş, bazıları
Türk çinileri ile kaplı kubbe kenarları, minber ve mihraplan, şadırvanlan Türk
mermer taşişçiliğinin, kapılan ve kapaklan Türk kakmacılığının ve oymacılığı­
nın en güzel örneklerini veren Selçuk çağının her hususta üstünlüğü ile mütenasip vasıftaki bu eserleri yakından tammak için yalnız Anadolu'yu hatta yalnız
1
Konya şehrini gör rnek kiifidir •
darüşşifa,
Kültür ve sanat merkezi olan Konya, 1097-1308 yılları arasında Anadolu Selçuklularının başkenti olmuştur. Selçuklular devrinde bilhassa Alaeddin
Keykubad ve II.Kılıçarslan zamanında Konya, ihtişamının en yüksek noktasına
2
ulaşmıştır • Selçuklular döneminde "Altın Çağını" yaşayan Konya, Türk aleminin en önemli kültür merkezi olmuştur. İslam dünyasının ilim ve sanat adamlan
burada toplanmış, büyük imarlar yapılarak mamure belde haline gelmiştir3 .
XIII. asrın ikinci yarısından itibaren Moğol faaliyet ve zulmü 4 ile çeşitli siyasi,
iktisadi ve sosyal çalkantılar baş göstermesine rağmen, Konya ve çevresindeki
kültür faaliyetleri devam etmiştir. Mevlana'nın bu devirde ortaya çıkması ve
*Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü Başkanı
1
İbrahim Kafesoğlu, Selçuklular, İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, istanbul, 1966, X,
411; Eva De Vıtray- Meyerovitch, Konya Tarihi ve Hz. Mevlana, Çeviren : Melek Öztürk, İl
Kültür Md., Konya, trz., s. 66.
2
Osman Turan, Selçuklular ve İslamiyet. Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul, 1971, s.53.
3
İ.P.,Tiirk Ansiklopedisi, Selçuklular, XXVIII, 322-323.
4
Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İsldnı Medeniyeti, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1992.
s.375.
149
oğlu Sultan Veled'in Mevlevl tarikatini babası adına kurması ile, Türk tasavvuf
ve güzel sanatlar tarihinde yeni bir merhale başlamıştır.
XIII. yüzyılda Konya ve çevresindeki kültürel faaliyetler, bu dönemdeki
kütüphaneler, medreseler ve ilim adamları ana hatlarıyla ele alınarak sunulacaktır5.
Türkiye Selçuklulannın en önemli kültür merkezi olan Konya' da, gerek
medreselere, gerekse hankahlara bağlı bir çok kütüphane vardı. Daha
XIII.yüzyıl başlarında (1202) Selçuklu vezirlerinden Şemseddin Altun-Aba
tarafından İplikçi Medresesi'nde açılan bir kütüphane olduğu biliniyor. AltunAba'nın vakfettiği kitaplardan ayrı olarak, vakıf gelirinden her yıl ayrılan belirli
bir miktar para ile gereken yeni kitaplar alınarak, kütüphane daha da zenginleş­
tiriliyordu. Konya'daki öteki medreselerde birer kütüphane olduğu muhakkaktır. Yine Selçuklu vezirlerinden Müstavfi ( Maliye Nazırı ) Emiru'l-Hac oğlu
Ebu's-Sena Mahmud'un kurduğu Nizarniye Hangahı Kütüphanesi ile bu çevrede eski Konya kalası'nın Çeşme kapısı yanındaki Şeyh Sadreddin Konevi tara6
fından kendi camiine bitişik olarak kurulan kütüphane de hatırlatılmalıdır .
Konya, gerek medreselerdeki talebeleri, gerekse ilim adamlan ile kitap
açısından önemli bir pazar idi. Konya şehrinde kitap istinsahı, ciltlenmesi ve
öteki hususlar için kendisine mahsus bir sanat türü gelişmişti. Konya' daki kütüphaneler, varlıklarını, sonraki devirlerde de devam ettirmişlerdir7 .
İslam dünyasında XI. yüzyıldan sonra gelişen medreselerdeki öğretim,
Konya' da nisbeten geç olmakla beraber, XIII. yüzyıldan sonra etkisini göstermiştir. Konya' da ilk medrese, II. Kılıçarslan tarafından yaptınlmıştı. Medrese-i
Sultaniye adını taşıyan bu medrese, devrindeki diğer şehirlerde olduğu gibi
Alaeddin tepesinde yapılmıştı ki, kale içindedir.
Tıp öğrenimi Darüşşifalarla
birlikte bulunan medreselerde
yapılırdı.
Konya' daki I.Alaeddin Keykubad tarafından yaptırılan Darüşşifa-i Alai'nin
yanında bir medresenin olup olmadığı bilinmemektedir. Buna karşılık Konya'daki medreseler, aynı zamanda Darü'l-fükaha, Darü'l-hadis, Darü'l-huffaz,
Daru'l-kurra gibi isimlerle de anılmaktadır 8 .
Selçuklu devri ileri gelenlerinden Altun-Aba
tarafından
1202
yılında
yaptınlan ve sonradan " İplikçi " adını alan Altun-Aba medresesi, bugünkü
Abdülbaki Gölpınarlı, Mevifina Celaleddin, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1959, s.3; Türk Ansiklopedisi, XXVIII, 325.
6
Tuncer Baykara, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1985, s. 63 ; Heyet, Konya'da Selçuklu ve Osmanlı Eserleri, Varlık Yayını, Ankara,
1991, s. 25; YusufKüçükdağ-Can er Arabacı, Selçuklular ve Konya, Konya, 1999, s. 285; İbra­
him Hakkı Konyalı, Konya Tarihi, Ankara, Tarihsiz, s. 1114; Mustafa Can, Cumhuriyetten Önce Konya Kütüphane/eri, Yeni İpek Yolu, Konya-I, K.T.O. Dergisi, Konya, 1998, s. 63.
7
Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, s. 92.
x Aynı eser, s. 87-88.
5
150
İplikçi Camiinin güneyinde idi. Zamanla yıkılan bu medresenin duvarına bitişik
kubbeli bir odanın, Sultanü'l-ulema'nın oturduğu hücrelerden biri olduğu ifade
edilmektedir. Konya'ya gelir gelmez, Altun-Aba Medresesi'ne konaklayan
Sultanü'l-ulema, medrese odalarına ailesi ve çocuklarını yerleştirmişti ama,
öğrencilere ayrılmış bu medreseyi uzun süre işgal herhalde doğru olmayacaktı.
Yeni bir medreseye ihtiyaç vardı. Bunu düşünen devrinileri gelenleri Sultanü'lulema ve ailesi için şehrin uygun bir yerinde bir medrese yapıruma karar vermişlerdi. Kısa bir süre sonra, Sultan I. Alaeddin Keykı1bad'ın Lalası Emir
Bedreddin Gevhertaş tarafından yeni bir medrese yaptırılmıştı 9 . Bedreddin
Gevhertaş'ın yaptırdığı medrese, Mevlana ve çocuklarına bağışlandıktan sonra,
Selçuklular ve Karamanoğulları devrinde Medresenin adı, Medrese-i Mevlana
diye adlandırılmıştır. Mevlana'nın vefatından sonra, dergahın batısında Sultan
Veled Medresesi adı ile bir medrese yaptırılmış, Molla-i Cedid adı verilmiştir.
Mevlana'nın medresesi ise, bundan sonra, Molla-i Atik Medresesi olarak adlan-
dırılmıştırı 0 .
Anadolu Selçuklularının başkenti ve bir kültür merkezi olarak Konya' daki diğer medreseleri şöyle sıralayabiliriz ı ı:
1. Atabekiyye Medresesi : Atabey Fahreddin Aslan
tarafından
1256
yılında yaptınlmıştır.
2.
İnce Minare Daıü'I-Hadis ve Mektebi : Sahib Ata tarafından
3.
4.
5.
6.
] 264' de inşa ettirilmiştir.
Karatay Medresesi (1251).
Kemaliye (Küçük Karatay) Medresesi.
Sadeddin Hargahtraş Medresesi (1248 ).
Nizarniye Medresesi ( 1237-1238) : Devlet
adamı
Nizameddin Ali
yaptırmıştır.
7. Akıncı Medresesi (1210).
8. Sırçalı Medresesi.
9. Ali Gav (XIII. yüzyılın ilk yansına aittir).
1O. Sadeddin Ömer ( Darü'l-huffilz, 1259).
ll. Kadı Hürremşah Darü'I-Hadis'i (1236).
12. Seyfiyye (Buk'ası) Medresesi.
9
Osman Turan. Selçuklu Devri Vakfİyeleri I ( Belleten, Xl, Sayı : 42, Xl, 200-201; Fevzi Halıcı, Mevlana, Yirmi Altı Bilim Adamının Mevlana Üzerine Araştırmaları, s. 44.
·
111
Mevlana, Yirmi Altı Bilim Adammuı M evliina Üzerine Araştırmaları, s. 46.
Geniş bilgi için bk. Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, s. 88-89; Selçuklular ve Konya, s.
271 v.d.; Konya 'da Selçuklu ve Osmanlı Eserleri, s. 11-13; H.G. Yurdaydın, İslam Tarihi, Ankara, I 971, s.80; M. Clement H u art, M evieviler Beldesi Konya, Çeviren Nezih U zel, İstanbul,
I 973, s.103; Mehmet Önder, Mevlana Şehri Konya, Yeni Kitap Basımevi, Konya, 1962, s.! 19140.
11
151
13.
T~ku'l-vezir
1239' da
Medresesi :
T~ku'l-vezir
Ahmed Taceddin
tarafından
yaptırılmıştır.
Diğer taraftan medrese vakıflan sayesinde, gerek öğreticiler, gerekse talebeler maddi sıkıntı çekmezlerdi. Konya medreselerinde, Selçuklu devrinde,
her sınıfta ortalama 20-40 kadar talebe bulunuyordu. Medreseler, genellikle üç
devre halinde öğretim yapari ardı. Medreseler sayesinde, Konya' da kalabalık bir
talebe zümresi birikmiş olmalıdır 12 •
Moğol baskısından kurtulmak, tasavvufi, fikri ve ilmi bir ortamda bulunmak, Konya Kütüphaneleıindeki değerli eserlerden istifade etmek gibi bir
çok sebeplerle Konya' da yaşayarak, XIII. yüzyılda Konya' daki kültür faaliyetlerine katkıda bulunan seçkin ilim adamlan da büyük önem arz etmektedir. Nitekim bu asırda bir vesile ile Konya' da bulunan veya Mevlana ile görüşen alimlerden Şeyh Fakih Ahmed (1221), Kutbeddin Şirazl (1310), Siraceddin elUrmevi, Molla Abdurrahman Cami, Müeyyeddin ei-Cendi (1300), Fahreddin elIrak! (1288), Saideddin el-Ferganl, Davud el-Kayseri (1351), Bahileddin Kaanii,
Necmeddin Daye, Hace Hümameddin Tebriz!, Hacı Mübarek Hayderi ve Şeyh
13
Baba-yı Merendi de burada zikredilmelidir .
Söz konusu çağda Konya'daki kültürel faaliyetlerde en etkin rol oynayan bazı meşhur alimierin hal tercümelerini ve eserlerini ana hatlarıyla sunmak
suretiyle, mevzumuzu daha iyi açıklamak mümkün olacaktır :
ŞİHABEDDİN SÜHREVERDİ
Ebu Hafs Ömer b.Muhammed Sühreverdi, 1144 (h.539) yılında
Sühreverd' de doğmuştur. Fıkıh ve kelam alimi olan Sühreverdl, amcası büyük
alim Ebü'n-Necib Abdülkilhir ve Abdülkadir Geylani'den tasavvuf ilmini öğ­
renmiştir. Kendisini yetiştirdikten sonra Bağdat'a gitmiş ve orada birçok talebeye ders okutmuştur. Kazandığı şöhret dolayısiyle, Halife en-Nasır'ın yakınlan
arasına girmiş ve eserlerini, bu halife adına yazmıştır.
B ir ara halife tarafmdan Konya' ya Sultan I.Aiaeddin Keykubad' a gönderilen Sühreverdl, bu şehrin kültürüne katkıda bulunmuştur. Meşhur İran Şairi
Şeyh S adi'yi okuttuğu gibi (12221 ), tanınmış mutasavvıf Arap Şairi
ibnü'I:Fariz'Ie de Mekke'de göıüşen bu büyük alim, 1234 (h.632) yılında
Sühreverd' de vefat etmiştir.
Sühreverdl, İmam-ı Gazzali'nin yolunu takip ederek, Yunan felsefesini
ve ona itibar eden İslam filozoflarını tenkid etmiştir. Nitekim bu mevzuda
Keşfu 'n-nesaihi 'l-imaniye ve Keşfü 'l-fezaihi 'l- Yılnaniye adlı eserlerini kaleme
12
13
Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, s. 90.
Mevlana Celaleddin, s. 240 v.d.; Mikail Bayram, Anadolu Selçukluları Zamanlllda Konya'da
Dfnf ve Fikri Hareketler, Diinden Bitgiine Konya'mn Kültür Birikimi ve Selçuk Üniversitesi,
Konya, I 999, s. 17 v.d.
152
almıştır. Fakat onun en meşhur eseri, ahlak ve tasavvuf sahasındaki Avarifü'lma' arif ad h kitabıdır. Ayrıca onun eserlerinden Akfdetu er-bô.bi 't-takf,
Behçetii 'l-ebrar ve Bugyetii '!-beyan' ı da zikredilebilir.
Şihabeddin Sühreverdi, aynı zamanda Sühreverdiye tarikatinin kumcularından sayılır. Ebü'n-Nec!b ve yeğeni ŞiMbeddin Sühreverdi' tarafından
Bağdad' da kumlan bu tarikatİn e~aslan riyazet, hal vet, zikir ve mücahedeye
dayanır. Daha çok Afganistan ve Hindistan' da intişar etmiştir. Sühreverdi
tarikati, Celaliye, Cemaliye, Halvetiye, Rfışeniye, Safeviye ve Zeyniye
koliara ayrılır. Bunlardan Halvetiye ile Halvetiye'nin Kolllan olan
14
ve Şemsiye daha çok Türkiye'de yayılmıştır •
EVHADEDDİN KİRMANİ
Ebu Hamid, 1213 yılında Kirman'da doğmuştur. Evhadeddin
Bağdad' da Rukneddin Sündis! ve Şihabeddin Sühreverdi' den ilim tahsil
tir. Daha sonra Evhadeddin Kirman ı, Kirmanşehr' de uzun süre öğretimi e meş­
gul olmuş ve ayrıca tasavvuf sahasında ün salmıştır. O, bilhassa sanat kollarında
çalışanların teşkilatianmasım ve bir disiplin dairesi içinde yeni yetişen çıraklarm
da tam bir edep, tam bir ahlak nümfınesi olmasını arzuluyordu. Bu maksatla
Abbasi Halifesi Nasır b.Müstedi, halifeliğini tamyan bütün İslam memleketlerine, fütüvvet teşkilatını yeniden canlandırmanın lüzumuna dair mektuplar gönderdi.
Evhadeddin Kirmani,de, talebesi Ahi Evren ile birlikte 1205 yıllannda
Anadolu'ya gelmiş ve Muhyiddin-i Arab!, Şems-i Tebriz!, Mevlana Celaleddini Rfım! gibi zamanın büyük alimleriyle görüşmüştür. Konya'ya yerleşen
Evhadeddin Kirmani, kendisi için kurulan dergahta Sadreddin Konevi'nin de
aralannda bulunduğu bir çok talebeye ders okutmuş ve 1237 (h.635) yılında
vefat etmiştir. Bu zatın türbesi, Konya'da Musalla Mezarlığının içinde
Şücaeddin türbesinin güneybatısındadır.
Yine meşhur talebelerinden ve damadı olan Ahi Evren, Evhadeddin
hazretlerinin vefatından sonra yerine geçmiştir.
14
İbn Hallikan, Vefeyat e/-a'yan, Mektebetıı 'n-na/ıda, Kah i re, 1948, V lll, 338; İbn el:imad,
ez-zeheb, Beyrut, tarihsiz, V, ı 03; ez-Zehebl, Tezkiret e/-huffaz, Dar turas Arabl, Beyrut, ı 956, IV, 1458; Taşköprlzade Ahmed Efendi, Miftah es-se' ade, Dar kutubi' l-lıadfse, Kah ire, ı968; Ali Şfr Nevayf, Nesayimii'/- malıabbe min şemayimi'l-fütı'ivve, Hazırlayan : Kemal
Eraslan, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, ı 996, s.307; Hayreddin ez-Zirilcli, el-A'lam, Beyrut, trz., V, 62; ÖmerRıza Kahhale, Mu'cem el:muel/ifin, Beyrut. 1969, VII, 313; Bağdatlı İs­
mail Paşa, Hediyyet el-arifin, istanbul, 1955, I, 785; Katip Çelebi, Keşf ez-zwııln, İstanbul,
ı 97ı-ı972, I, 50, ı26, 451, 877, 905; II, ı ı61, 1 ı 71, ı697, ı832; Cari Broclcelmann, Gesc!ıicte
Der Arabisclıen Litteratur, Leiden, ı942, I, 440; aynı müellif, GAL, Supplementband, !,
Leiden, ı937, I, 788.
Şezerat
153
Şiirde
divanı
evhadi malılasını kullanan Evhadeddin Kirmanl'nin mürettep bir
ve bir mesnevisi vardır. Eserlerinden Misbôhü 'l-ervah ve Menôkıb 'ı
Bu arada tasavvufi etkisinin XIII.yüzyılda Anadolu'da çok yaygın olHalvetiye tarikatinin Anadolu' da Türkler arasında tutunmasında,
15
Evhadeddin Kirmanl'nin büyük rolü bulunduğu muhakkaktır .
AHİEVREN
Ahi Evren diye tamnan Nasirüddin Mahmud, 1171 (h.567) yılında İ­
ran'ın Azerbeycan taraflannda bulunan Hoy kasabasında doğmuştur. Tahsilini
Horasan ve Maveraünnehr' de tamamlayan Ahi Evren, zamanının en büyük alimlerinden Ahmed Yesevi'nin talebelerinin sohbetlerine devam ederek tasavvuf yolunda yüksek derecelere kavuşmuş ve Şihabeddin Sühreverdi"nin meclislerinde bulunmuştur. Bir hac yolculuğunda (1204) kayın pederi ve hacası olan
Şeyh Evhadeddin Kirmani ve Muhyiddin-i Arabi ile tamşıp, Anadolu'ya gel. Tefsir, hadis, fıkıh, kelam ve tıp ilmlerinde derin alim olan Ahi Evren,
Anadolu'da önce Kayseri'ye yerleşmiş ve Ahi Teşkilatını burada kurmuştur.
1225 yılında Alaeddin Keykubad'ın isteği üzerine Konya'ya gelmiş ve
bu şehirde de Ahi Teşkilatını oluşturmuştur. IL Gıyaseddin Keyhüsrev zamanmda Baballer isyanı ile ilgisinden dolayı beş sene süre ile tutuklanmıştır. Tutulduluk hali sona erince Denizli'ye gitmiştir. Bir müddet sonra Sadeddin
Konevi'nin daveti üzerine Konya'ya gelip, halka irşadda bulunmuştur. Şems-i
Tebrizi'nin şehid edilmesinden sonra, Kırşehir' e yerleşmiş ve 1261 yılında Ahilerin başlattıkları isyanın bastınlışı sırasında şehid olmuştur.
Eserlerinden M etaliu 'l-iman, Tebsıratii 'l-M iibtedi ve Tezkiretii 'lMedh-i fakr ve zemm-i dünya, Mükatebat, Mürşidü'l-kifaye zikredileŞEYH EDEBALİ
Osman Gazi'nin kayın pederi ve hacası olan Şeyh Edebali, 1206
(h.603) yılında Karaman civarında doğmuştur. Şeyh Edebalİ, ilk tahsilini memleketinde yaptıktan sonra Şam taraflarına gitmiş ve orada hadis, tefsir ve fıkıh
ilimlerini tahsil etmiştir. Daha sonra memleketine dönen Şeyh Edebali, bir rivayete göre Mevlana Celaleddin-i Rumi'nin sohbetleri ile kemale erişmiştir.
Nesayiınü'l-ınahabbe, s.230-232; Konya Tarihi, s.590; Mendkıb-ı Evizadede/n Kirmdnf, Tahran,
I 968; Molla Abdurrahman Camii, Nefehatü'l-üns Tercümesi, İstanbul, 1971,
s. 527;
Şemseddin Sami, Kamas el:a'ldm, Mihran Matbaası, İstanbul, 1306, II, 1065; Türk Ansiklopedisi, XVI, 30.
16
Mecdl Efendi, Şekdik Nu'mdniye Tercümesi, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1269, s. 33; Dünden
Bugüne Konya'mn Kültür Birikimi ve Selçuk Üniversitesi, s. 19.
15
154
İslam dünyasında
eskiden beri mevcut olan " Fütüvvet Ehli " ve " Ahiler" ile irtibatı olan Şeyh Edebali, Bilecik'te fıkıh, tefsir ve hadis dersleri akut17
muş ve 120 yaşlarında iken 1326 (h. 726) yılında vefat etmiştir •
MUHYİDDİN-İ ARABİ
İbn-i Arabi ve Şeyh-i Ekber diye meşhur olan Ebu Abdullah Muhammed b.Aii, Tayy kabilesinden cömertliği ile tanınan Hatemü't-Tayi'nin kardeşi
Abdullah' ın neslindendir. Muhyiddin-i Arabl, 1165 (h. 560) senesinde Endülüs'teki Mürsiye kasabasında doğmuştur.
Küçük yaşta ilim tahsil etmeye başlayan Muhyiddin-i Arabl, sekiz yaşında iken babasıyla birlikte İşbiliyye'ye gitmiş ve bilinmeyen bir hastalık yüzünden normal öğrenimini kesmek zorunda kalmıştır. Çekildiği halvetten çıktı­
ğında pek çok şeyin kendisine öğretiimiş olduğunu tesbit eden Muhyiddin-i
Arabl, İbn-i Rüşd ile görüşmüş ve 1194 (h.590) yılında Endülüs'ten ayrılarak
Tunus'a, 1195'de Fas'a gitmiştir. Karşılaştığı bir çok iilimin ilim meclislerinde
bulunmuş ve 1199 senesinde tekrar Endülüs'e dönüp Kurtuba'ya gelmiştir.
120l'de yeniden Endülüs'ten ayrılarak Doğu'ya gitmek üzere Tunus'a geçen
Muhyiddin-i Arabi, hacca giderken Mısır'a uğramış ve iki yıl kadar Mekke'de
kalmıştır.
Bir ara Şihabeddin Sühreverdi ile de tanışan Muhyiddin-i Arabi, gittiği
yerlerde İbn-i Asakir ve Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzl gibi büyük alimlerden ilim
öğrenmiştir. Muhyiddin-i Arabl, çok geçmeden ilminden ve feyzinden istifade
etmek için kendisine müracaat edilen belli başlı büyük alimlerden olmuştur.
Ayrıca Şam, Irak, Cezlre ve Anadolu'ya seyahatte bulunan Muhyiddini Arabi, I.Gıyaseddin Keyhüsrev'in Selçuklu tahtına oturması ve hacda tanıştığı
dostu Şeyh Mecdüddin İshak'ın Konya'ya davet etmesi üzerine, hep birden
Konya'ya gelmişlerdir. Selçuklu payİtahtmda Sultanın iltifatlarına mazhar olduktan sonra tekrar seyahatlerine başlayan Muhyiddin-i Arabi' 1205 ve 1209
yılları arasında Şam, Kudüs, Kahiı·e ve Mekke'ye yaptığı seyahatlerden dönerek
tekrar Konya'ya gelmiştir. Daha sonra Muhyiddin-i Arab1, merhum Şeyh
Mecdüddin İshiik'ın dul kalan zevcesi ile evlenerek, Sadreddin Konevi'nin üvey
babası olmuştur. Muhyiddin-i Arabl, 1230 senesinde Şam'a giderek orada son
yıllarını geçirmiş ve 1240' da vefat etmiştir.
Muhyiddin-i Arabi'nin eserleri vefatından sonra en sevgili ve sadık talebesi Sadreddin Konevi vasıtasiyle Konya'ya intikal etmiş ve onun kendi türbesi yanında yaptırdığı kütüphaneye konmuştur. Bu kütüphane zamanla ihmale
uğrayarak dağılmış, kitaplarm mühim bir kısmı Yusuf Ağa Kütüphanesi'ne, bir
17
.)ekaik Nu' maniye Tercümesi, s. 20; Nesayimu'l-malıabbe, s. 298; Kamu s el:a'lam, II, 8 l 7;
Hoca Sadeddin, Tae et-tevarilı, Matbaa-i Amire, istanbul, I 279. V, I -2; A.Furuzanfer, Mevlana Cetaleddin, s. I v.d.
155
ve Anadolu'nun
çeşitli
kütüphaneleriyle dünya kütüphanelerikendi rivayetine göre 400
bazılan
: Fütılhôt-ı
'l-gayb, Akldetıı Ehl-i Sünnet,
den ilim ve
Yine Mevlevi kaynaklanna göre
defalarca seyahate çıkmıştır.
Sadreddin Konevi, bir saray gibi olan Tekkesinde hadis okuturdu ;
Mulneddin
Mahmud,
Bey'in babası
Ali Sir,
beyler, vezirler ve bilginler derslerine
Mevlana'nın cenaze namazının kıldınlmasını O'na vasiyet
arasındaki mevkiini göstermesi
Arabi' den daha fazla
arz etmektedir.
bir
olarak temayüz eden ve O'nun felsefesini
en büyük şeyhi ve mütefekkiri
zamanda büyük bir mutasavvıf olan Sadreddin Konevi, 1274
tarihinde Konya' da vefat etmiştir.
inceleme ve araştırmalara göre Sadreddin Konevi'nin Konya ve
Anadolu kütüphanelerinde bulunduğu tesbit edilebilen kitaplannın sayısı
25 civarındadır. Ancak Carl Brockelmann, Geschichte Der · Arabisclıen
eserinde,
kütüphanelerinde bulunmayan
nüshalanndan söz etmektedir.
Sadreddin Konevi'nin eserlerinden Nüsıls, Hukılk, en-Nefelı!itü'l­
19
ilahiyye, Mejafilıu'l-gayb, Ser/w Ehadf.s-i Erbafn hatırlatılabilir •
ıx
İbn Hacer el-Askalfın!, Lisan el-mfzan, Bcyrut, 1871, V, 311; cz-Zehebl, Mizanu'/-i'tidal,
1963, III, 659; Nefehatü'l-üns, s 621; Şezerat ez-zelıeb, V, 190; e1-Kutubi, Fevfıt elVefeyat, Beyrut, 1973, III, 435; Kam{is el-a 'lam, V, 5, 233; eş-Şa'ranl, Tabakat el-kübrfı, Mısır,
trz., l, 188; Yusuf en-Neblıan!, Canıiu kerd-maıi'l-evliya, Beyrut, 1980, 1, 118; Mu'cenı elmiiellifin, Xl, 40; e1-A'Jam, VI, 281, Türk Ansiklopedisi, XXIV, 400.
19
Nesdyimü'l-mahabbe, s. 362; Nefehatü'l-üns tercümesi, s. 522; Miftahii's-se 'dde, 1, 451: ll,
l 21, 212, 451-452: Cdmiu keriinıati'l-evliya,l, 133; Tezkiraı el-hufffız, IV, 149; es-Subki,
Tabakat eş-Şafiiyve, Kalıire, 1964, Vlll, 45; Muhammed el-Hanctl, Sefinetii'l-evliyd, istanbul,
1981, s.68; Mu 'cem el-muellifin, IX, 43; Kamils el:a '/Cim, IV, 2944; Mehmet Tahir Bursalı,
Mısır,
156
MUHAKKIK~I
1165 (H.561) yılında Tirmiz'de dünyaya gelen Seyyid Burhaneddin, ilk
Bel h' e
tahsilini babasından yapmış ve daha sonra kendisini yetiştirmek
giderek, MevHina'mn babası Sultanu'l-ulema Bahaeddin Veled'in talebesi olmuştur. Seyyid Burhaneddin 12 yıl hocasının yanmda ilim öğrenmiş ve manevi
yüksek derecelere erişmiştir. Bundan sonra hocası, oğlu Mevlana'nın
mesi ve terbiye edilmesi için Seyyid Burhaneddin'i görevlendirmiştir.
Seyyid Burhaneddin, hocası Behaeddin Veled'in vefatım müteakiben
Mevlana Celaleddin-i Rumi'yi yalnız bırakmamak ve onun hizmetinde bulunmak için Konya'ya gelmiştir. Seyyid Burhaneddin, artık Mevlana'nın zahiri ve
batıni ilimlerde olgunlaştığını ve tasavvufta çok yüksek derecelere
anlayınca, Kayseri'ye gitrneğe karar vermiştir.
Mevlana ve Şeyh Seltihaddin'in de aralannda bulunduğu pek
Seyyid Burhaneddin, Konya' da Şihabeddin Sühreverdl ile
ve
onunla bir süre sohbet etmiştir.
Seyyid Burhaneddin'in vefat tarihi kesin olarak belli olmayıp, 1240
(h.638) senesinden sonra vefat ettiği, bazı kaynaklarda kaydedilmiştir.
hocasının vefatını haber alır almaz, derhal Kayseri' ye gitmiş ve onun kab ri başında Kur' an-ı kerim okuyup, ruhuna hediye etmiştir. Bu arada
Burhaneddin'in kitaplan da, Mevlana'ya teslim edilmiştir20 .
yetiştiren
Şemseddin
Muhammed
aslen Tebrizlidir.
den olan bu zat, Ebu Bekr-i Kirmanl'den ve Baba Kemal-i Cündi'den ilim öğ­
renip, feyz almıştır. Kısa zamanda zahiri ve batıni ilimlerde
derecelere
kavuşmuştur.
Şems-i
Tebriz!, Tebriz' de Ebu Bekr-i Sellebaf'a mürid olmuş ve bu
şeyhin yanından, daha üstün bir şeyh bulmak için ayrılarak, Bağdat,
ve
Haleb'i dolaşmıştır.
ya gelmeden önce
Erzincan ve Tokat
Anadolu'nun çeşitli şehirlerine uğrayan Şems-i Tebriz!, Erzincan'da öğretmen­
lik de yapmıştır. Şems-i Tebriz!,
Kayseri ve Aksaray
1244' de
OsmanlL Miiellijleri, Matbaa-i Amire, istanbul, 1342, 1, 406; lll, 327; Mustafa Can, Sadreddin
Konevi'nin Eserleri ve Kütüphanesi, Selçuk Araştumalan Merkezi Selçuk Dergisi, Sayı: 4,
Konya, 1989, s. 113-127.
211
Ahmed Etlaki', Menakibu'l-arifin, Yayıniayan: Tahsin Yazıcı, Türk Tarih Kurumu Basımcvi,,
Ankara, 1, 56 v.d.; Nefehdtü'l-üns Tercümesi, s. 522; Prof. B.Furuzanfer, Mevlana Celaleddin,
s. 48 v.d.; Nesayimii'l-malıab-be, s. 297; Abdülbaki Gölpınarlı. Mevlana Cetaleddin, s. 45-49;
Abdülvehhab b.Celaleddin el-Henıedani', Seva-kibü'l-menaktb, Süleymaniye Kütüphanesi, aşir
Efendi Bölümü, 154 vrk. 12b- 14b; H.Ritter, Celaleddin Rum!, İslam Ansiklopedisi, Mi lll Eğitim
Basımevi, istanbul, 1977, lU, 54.
157
Konya' ya gelmiş ve Mevlana ile yolda karşılaştığında, aralarında büyük bir
dostluk başlamıştır.
Mevlana'nın, tasavvufta derinleşmesine ve yaşayışında değişikliklere
sebep olan Şem-s-i Tebriz! ile tamştıktan sonra çevresiyle ilgisini kesmesi ve
öğrencileriyle ilgilenmemesi, halkın Şems-i Tebrizi'ye tepki göstermesine sebep olmuştur. Bu tepkilere dayanamayan Şems-i Tebriz!, Konya'dan ayrılarak,
1246 yılında Haleb'e gitmiştir. Onun Konya'dan uzaklaşması, Mevlana'da onu
sevenlerin beklediği değişikliği sağlayamamış, tam tersine Mevlana eskisinden
de kötü duruma düşmüştür.
Mevlana, oğlu Sultan Veled'i göndererek, Şems-i Tebrizl'yi yeniden
Konya'ya getirtmiş ve onu evlerinde büyüttükleri Kimya adlı kızla evlendirmiş­
tir. Aralannda gittikçe artan dostluk, Mevlana'nın yakınlarındaki kıskançlığı
yeniden alevlendirmiş ve bazı kimseler tarafından 1247 (h.645)' de Konya' da
şehid edilmiştir.
Şems-i Tebrizi'nin eldeki tek eseri, Makalat'ıdır.Son yıllarda İran'da
basılan
bu eserin Türkiye kütüphanelerinde yazma nüshalan bulunmaktadır.
M.N. Gencosman tarafından "Konuşmalar" adıyla dilimize çevrilen Makii/at'ın
dili Farsça olmakla birlikte içinde Arapça bölümler de vardır. Bu kitap, Mevlana ile Şems-i Tebriz! arasındaki ilişkileri göstermesi bakımından büyük bir de- taşımak ta dır-oı .
ger
SULTANU'L-ULEMA BEHAEDDİN VELED
Mevlana'nın babası
olan Behaeddin Veled, 1151 (h.545) yılında doğ­
Hüseyin Hatlbl, annesi Harezmşah sultanlanndan Alaeddin Muhammed Harezmşah'ın kızı Emetullah Hatun'dur.
Küçük yaştan itibaren iyi bir tahsil yapan Behaeddin Veled,
Necmeddin-i Kübra'dan tasavvuf öğrenmiştir. Daha sonra Behaeddin Veled,
Harezm Sultanı Rukneddin'in kızı Mümine Hatun ile evlenmiş ve Mevlana
Celaleddin-i Rumi dünyaya gelmiştir.
muştur. Babası
Rüyasında
Peygamber Efendimizin "Sultanu'l-ulema "lakabını verdiği
Behaeddin Veled, Nişabur'da Feridüddin-i Attar ile, Bağdat'ta ise Şihabeddin
Sühreverdi ile tanışıp, sohbet etmiştir. Haccını ifa ettikten sonra Şam yoluyla
Larende ( Karaman)'ye gelen Behaeddin Veled, burada Larende Beyi Emir
Musa' nın yaptırdığı medresede yedi sene hocalık yapmış ve sonra Sultan
Alaeddin Keykubad'un daveti üzerine Konya'ya gelip, İplikçi Medresesi'ne
yerleşmiştir.
21
Menakibu'l-arifin, I, 82; Nefelıatü'l-üns tercümesi, s. 527; Nesayimii'l-malıabbe, s. 302; Kamusu'l-a'lam, IV, 2872; Türk Ansiklopedisi, XXX, 253; Menakıb, Millet Kütüphanesi,
Feyzullah Efendi Bölümü, No: 2142.
158
Konya' da vaaz ve nasihatlarİyle halkı irşad eden Behaeddin
Seyyid Burhaneddin'in de aralarında bulanduğu bir çok talebe yetiştirmiş ve
1231 (h.638)'de Konya'da vefat etmiştir22 .
MEVLANA CELALEDDiN RUMi
Muhammed Celaleddin-i Rumi, 1207 (h.604) yılında Belh'de doğmuş­
Sultanu'l-ulema Behaeddin Veled, annesi Mümine Hatun'dur.
Mevlana, babası Behaeddin Veled'in ailesiyle Belh'den ayrıldığı sırada
beş yaşında olup, Nişabur, Bağdat, Hicaz, Şam ve Anadolu'nun çeşitli
ne gitmiştir. Nişabur' da Feridüddin-i Attar ile tanışan Mevlana, ilk tahsilini
babasından yapmış ve yedi sene Larende (Karaman)'de ikamet etmiştir. MevHina, Şam' da bulunduklan sırada Şeyh Muhyiddin-i Arabl, Şeyh Sadeddin
Hamevi ve Osman Rumi' gibi alimierin sohbetlerinde bulunmuş ve onların ilminden istifade etmiştir. Tefsir, Hadis, fıkıh, mantık, usul, meani, edebiyat,
matematik, fen ve tıp gibi pek çok ilimlerde mütehassıs olan Mevlana, babası
Beh§.eddin Veled' in vefatından sonra, ders okutma ya başlamıştır. Bu arada
Mevlana Seyyid Burhaneddin ve Şems-i Tebriz] ile birlikte olup, tasavvufta
yüksek makamlara kavuşmuştur.
Mütefekkir ve şair olan Mevlana, 1273 (h.672) yılında Konya'da vefat
etmiştir. Cenaze namazını, Sadreddin Konevi kıldırmıştır.
tur.
Babası
Mevlana'nın meşhur
Mafih.
Divan-ı
Rubfiiyat,
eseri Mesnevi' sinden başka, Divan-ı keblr, Fi!ıi
Mecalis-i Seb'a gibi kıymetli eserleri var-
Mektılbfit,
dır23.
SULTAN VELED
Beheddin Muhammed Veled b.Muhammed Celaleddn Rumi, 1226
lında Larende (Karaman)'de doğmuştur. Babası Mevlana Celaleddin-i
annesi Gevher Hatun'dur.
yı­
Üç yaşında babasıyla birlikte Konya'ya gelen Sultan Veled, okuma
ve ilk bilgileri, babasından öğrenmiştir. Sonra o, tahsil için
Alaeddin Çelebi ile Şam'a gönderilmiştir. Dönüşünde babasından ders
devam eden Sultan Veled, Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi'den ve Şems-i
Tebriz!' den ders okumuştur.
yazmayı
Meniikibu'l-iirifin, l, 7 v.d; Kiimusu'/-a'liim, II, 1412; Nefelıiitü'l-iins tercümesi, s.520;
s. 294; Risiile-i Sipalısiilar; Prof. B. FurGzanfer, Mevlôna Celô!eddin, s,
8; Mu'cem el-mue/lifin, IX, 233.
23
Ali Nihad Tarlan, Mevliina, Hareket Yayınları, istanbul, trz., s. 9 v.d.; Abdülbaki Gölpınarlı,
Mevliina Celiiled-din-i Rümf, s. 36 v.d.; Meniikibu'l-iirifin, I, 73 v.d.; Nefelu'itü'l-iins terciimesi,
s. 522; Risiile-i Sipalısiilar, s.9; H. Ritter, Celaleddin Rumi, İs/dm Ansiklopedisi, İstanbul, 1977,
VIII, 147.
22
Nesiiyimii'l-malıabbe,
159
Sultan Veled, Şems-i Tebriz! Konya'dan ayrılıp Şam'a gittikten sonra,
babası tarafından, onu geri getirmekle görevlendirilmiştir.Yine o, Şems'in ikinci
kayboluşundan sonra da babasıyla beraber, iki defa onu aramak maksadıyla
gitmiştir.
Mevlana'nın talebesi Selahattin ZerkGb'un kız Fatıma Batunla evlenen
Sultan Veled'in, Ulu ArifÇelebi adlı bir oğlu olmuştur.
Mevlana vefat ettikten sonra, yerine talebelerinden Büsameddin Çelebi
halife olmuştur. Büsameddin Çelebi' den sonra da, 1291 'de Sultan Ve! ed baba-
sının makamına geçmiştir.
Babasının, hocalarının ve mürşidlerinin ilim, irfan, hal ve irşadlanndan
faydalanarak kemale erişen Sultan V eled, fevkalade teşkilatçılık kabiliyetine
. Nitekim o, Amasya, Akşehir, Ilgın, Larende, Niğde, Kırşehir ve Erzurum gibi yerlere halifeler göndermiştir. Babasının türbesinin yanmda kütüphane, mesnevi okuyup okutınağa mahsus yerler yaptırarak merkezi bir külliye
meydana getirilmesini sağlamıştır. Babasının eserlerinden, fikirlerinden ve yaşayışından mülhem olarak, Mevlevi tarikatini kuran Sultan Veled, 1312
(h.712)'de Konya'da vefat etmiştir.
Sultan Veled, eserlerini umumiyetle Farsça yazmış, ara sıra gazel ve
mesnevl şeklinde Türkçe şiirler de kaleme almıştır. Divanında I 29,
İbtidaname'de 76, Rebahname'de 162 Türkçe beyit vardır. Parçalar, Oğuz lehçesiyle yazılmış şiirler olduklan için Türk dili yönünden kıymetli vesikalardır.
Bu ahHHd ve tasavvufi manzfimelerin hepsi, edebi cihetten bir değer taşımasalar
yapı ve ifade bakımından mükemmeldir.
Sultan Veled'in, Farsça bir Divan'ı, İbtidaname, İntihaname,
Rebabname ismierinde Farsça üç mesnevisi, bir de Maarif adlı Farsça mensur
bir eseri vardır. Maarifin Türkçe Tercümesi, 1949' da Milli Eğitim Bakanlığı
tarafından neşredilmiştir24 .
nnın
24
Netice olarak XIII. yüzyılda Konya ve çevresinde, Mevlana ve
merkezini teşkil ettiği zengin bir kültüre şahid olmaktayız.
yakınla­
Abdülbaki Göl pınarlı, M evliina 'dan Sonra Mevlevilik, İnkılap ve Aka Kitabevi, İstanbul, 1983,
s. 52 v.d.; Nefelıiitii'/-iins tercümesi, s.532; Historiy Of Turkish Poetr)', 1, 150; Veledniime;
Meniikibu'l-iirifin, 1, 73 v.d.; Türk Ansiklopedisi, XXIX, 488-489.
160
MEVLANA'NIN GA YRİMÜSLİMLERLE DİYALOGU
Prof. Dr. Emine YENİTERZi*
Mevlana Hudavendigar, Cenab-ı Hak'la arasındaki perdeler ortadan
sevgilisine kavuştuğu zaman Konya' da kıyamet kopmuş, herkes gönülden feryat ederek, gözyaşlarıyla bu büyük velinin cenaze törenine katılmıştır.
Eflaki, bu hüzünlü merasimi şu sözlerle anlatır: "Hıristiyanlardan, Yahudilerden, Araplardan, Türklerden bütün milletler, bütün din ve devlet sahipleri hazır
bulunuyorlardı. Her biri, kendi adetleri vechile kitapları ellerinde önden gidiyorlar; Zebur' dan, Tevrat'tan, İncil' den ayetler okuyar ve hepsi de feryat ediyordu.
Müslümanlar, sopa ve kılıçla bunları savamıyorlardı. Fakat bu cemaat hiç
çekinmiyordu. Büyük bir karışıklık oldu. Bu haber sultana, Salıibe ve Pervane'ye erişti. Bunun üzerine onlar da papaz ve kiliselerin büyüklerini çağırıp
onlara: 'Bu olayın sizinle ne ilgisi vardır? Bu din padişahı bizim reisimiz, imamımız ve muktedamızdır' dediler. Onlar da: 'Biz Musa'nın, İsa'nın ve bütün
peygamberlerin hakikatini onun açık sözlerinden anladık ve kendi kİtaplanınız­
da okuduğumuz olgun peygamberlerin tabiat ve hareketini onda gördük. Siz
Müslümanlar, Mevlana'yı nasıl devrinin Muhammed'i olarak tanıyorsanız, biz
de onu zamanın Musa' sı ve İsa' sı olarak biliyoruz. Siz nasıl onun muhibbi iseniz, biz de bin şu kadar misli daha çok onun kulu ve müridiyiz. Nitekim kendisi
buyurmuştur: 'Yetmiş iki millet sırrını bizden dinler. Biz, bir perde ile yüzlerce
ses çıkaran bir neyiz. '
kalkıp
Mevlana hazretlerinin zatı, insanlar üzerinde parlayan ve onlara inayette
bulunan hakikatler güneşidir. Güneşi, bütün dünya sever. Bütün evler onun
nuruyla aydınlanır." dediler. Bir Rum keşişi de: "Mevlana ekmek gibidir. Hiç
kimseekmeğe ihtiyaç duymazlık edemez. Ekmekten kaçan hiçbir aç gördünüz
mü? Siz, onun kim olduğunu nereden bileceksiniz?' dedi. Bunun üzerine büyükler susup hiçbir şey söylemediler." 1
Bu anlatılanlar Mevlfma'nın fani alemi terk ettiği zaman ardında Müslüman, Hıristiyan ve Yahudilerden oluşan bir sevgi çemberi bıraktığını göstermektedir. Peygamber varisi bir alim, İslam din ve tasavvufunun tesiri çağları
aşan bir rehberi olan Mevlana'nın geride bıraktığı bu sevgi selinde Müslüman
unsurların olması tabiidir. Ancak diğer dinlerden insanların ona teveccühleri,
' Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi.
ı Ahmet E tl akl, Ariflerin Menkıbeleri, Çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1995, C. I, s. 163-164.
161
din ve milliyet
farkına rağmen
bu
insanların
samimi üzüntüleri, önlenemez ya-
kmlıklan enteresandır.
Anadolu Selçuklularının başkenti olan Konya'nın, on üçüncü yüzyılda
bir tahmine göre 45-50 bin, 2 başka bir tahmine göre de 50-60 bin3 civarında
nüfusu vardı. Şehirdeki gayrimüslim nüfusun da yaklaşık 6 bin, bir başka ifadeyle toplam nüfusun onda biri kadar olduğu düşünülmektedir. 4 Bu nüfusun
büyük kısmını Frenkler, Rumlar, Ermeniler, bir kısmını da Yahudiler oluşturu­
yordu. Bu azınlık nüfusun, Bizans döneminden kalan yerli halk ve Konya'nın
başkent alınası hasebiyle şehirdeki işgücünün çektiği göçlerle oluştuğu düşü­
nülmektedir.
Bu azınlık nüfus Anadolu Selçukluları zamanında da, Osmanlı döneminde de daima dini, idari, mali müsamaha, eşitlik ve himaye görmüş; zulümden uzak, adil bir yönetimin sağladığı güvenlik ortamında canları, mallan ve
insani haklannın korunduğu bu topraklarda din ve dillerini koruma hürriyetine
sahip olmuşlar, hayatlarını refah ve mutluluk içinde sürdürmüşlerdir.
Mevlana'nın bu azınlıklada diyaloguna dair Menakıbii 'l-Arifln' de birçok örnek mevcuttur:
1. "Bir gün Taniel adında bir Ermeni kasabı Mevlana'ya rastladı, onun
önünde yedi defa baş koydu. Mevlana da kasabın önünde baş koydu." 5
2. "Yine nakledilmiştir ki: Kostantiniyye ülkesinde bilgin bir rahip vardı. Mevlana'nın ilmini, yumuşaklığını ve alçak gönüllüğünü işitmiş, ona aşık
olmuştu. Mevlana'yı görmek üzere Konya'ya geldi. Şehrin rahipleri onu karşı­
layıp ağırlamada bulundular. Bu doğru rahip, o hazretin ziyaretini rica etti. Tesadüfen yolda karşılaştılar. Rahip üç defa Hudavendigar' a secde etti. S ecdeden
başını kaldırınca Mevlana'nın da secdede olduğunu görüyordu. Derler ki, Mevlana hazretleri rahibin önünde otuz üç defa baş koydu, rahip feryat edip elbiselerini yııttı ve: 'Ey dinin sultanı! Benim gibi zavallı ve kirli birine karşı gösterdiğin bu ne alçak gönüllülük ve kendini hor görmekliktir?' dedi. Mevlana: ' "Ne
mutlu o kimseye ki Tanrı onu malla, güzellikle, şerefle ve saltanatla
rızıklandırdı. O da bu malı ile cömertlik yaptı, güzelliği ile iffet sahibi, şerefi ile
alçak gönüllü ve saltanatı ile adalet sahibi oldu." hadisini buyuran sultanımızdır.
Tanrı kullarına nasıl alçak gönüllülük göstermeyeyim ve niçin kendi küçüklüğümü belirtmeyeyim. Eğer bunu yapmazsam, neye ve kime yararım?' dedi.
'Tanrı yolunun güneşi olan ve nefsini zelileden kimseye ne mutlu, dedi.
Mikail Bayram, "Anadolu Selçukluları Zamanında Konya'da Dini ve Fikri Hareketler", Dünden
Bugüne Konya 'mn Kültür Birikimi ve Selçuk Üniversitesi, Konya 1999, s. 6.
3
Tuncer Bay kara, Türkive Selçukluları Devrinde Konya, Konya 1998, s. I 27.
4
T. Baykara, age, s. 12S.
5
Etlakf, age. C. I, s. 331.
2
162
iyidir, çünkü ben daha hayırlıyım sözü şeyta­
bir sözdür." (Mesnevi, C. IV, s. 476/3344, 3342)
Bunun üzerine zavallı rahip derhal arkadaşlarıyla birlikte iman getirerek
mürit oldu ve fereci giydi. Mevlana hazretleri mübarek medresesine geldiği
vakit Sultan Veled ve arkadaşlara: 'Bahaeddin, bugün zavallı bir rahip bizim
alçak gönüllülüğümüzü elimizden kapmaya niyet etti, fakat Tanrı'nın uygulaması ve Peygamber efendimizin yardımı ile biz bu alçak gönüllülükle ona galip
geldik. Çünkü o tevazu, küçüklük ve miskinlik Müslümanlara Hazret-i Mustafa' dan kalmıştır. "' 6
3. Sultan Veled'den nakledilmiştir. Bir gün Hz. Mevlana bir hahamla
karşılaşır. Haham; "Bizim dinimiz mi, yoksa sizin dininiz mi daha iyidir?" diye
sorar. Mevlana; "Sizin dininiz" der, halıarn bu cevap üzerine Müslüman olur. 7
4. Mevlana ve dostları, rahip ve papazlardan oluşan bir toplulukla karşı­
laşır. Mevlana'nın yanmdakiler tiksinti ile; "Ne kadar gönülleri kara ve nahoş
insanlar!" derler. Mevlana: "Bütün dünyada onlardan daha cömert insan yoktur;
çünkü onlar hem bu dünyada İslam dinini, temizliği ve her türlü ibadetleri bize
vermişler, hem de öteki dünyada ebedl cennetten, hurilerden, köşklerden ve
temiz cennet şarabından bağışlayıcı Tanrı'nın yüzünden mahrum edilmişlerdir.
Çünkü: "Tanrı dünya ve ahireti kafidere haram etmiştir." 8 Bu kadar nankörlüğü,
karanlıklan ve cehennemin azaplarını onlar yüklenmişler. Tanrı'nın inayet güneşi birden bire onların üzerinde parlayınca onlar derhal nurlanacak, yüzleri ak
olacaktır." buyurdu. Rahipler ve papazlar yaklaşınca baş koyarlar ve iman getirerek Müslüman olurlar. 9
S. Bir defasında hararetle ve aşkla sema ederken, bir sarhoş semaa katı­
lır, sık sık Mevlana'ya çarpmaya başlar. Dostları sarhoşu oradan uzaklaştırmak
ister; fakat sarhoş direnince de incitirler. Mevlana bu durumu görünce dostları­
na; "Şarabı o içmiştir, sarhoşluğu siz yapıyorsunuz" der. Onlar da: "Bu
tersa(Hıristiyan)dır" deyince; "O tersil ise, siz niye tersa (bir diğer anlamı korkan) değilsiniz?" cevabını verir. 10
6. "Bir gün bir Rum usta Hudavendigar'ın evinde ocak yapıyordu.
Dostlar şaka yolu ile ona; 'Niçin Müslüman olmuyorsun? Dinlerin en iyisi İs­
lam dinidir.' dediler. O; 'Elli seneye yakındır ki İsa dinindeyim. Dinimi terk
etmek için ondan korkuyor ve utanıyorum.' Dedi. Birden bire Mevlana hazretleri kapıdan içeri girdi ve 'İmanın sırrı korkudur. Her kim Tanrı' dan korksa, o
Onun
kıılluğu sultanlıktan
nın ağzından çıkmış
Etlakf, age. C. 1, s. 573-575.
Etlakf, age. C. 1, s. 716.
s A'raf, 7/50.
~ E11akf, age. C. I, s. 314-315.
111
Etlakf, age. C. 1, s. 568.
r,
7
163
Hıristiyan
da olsa din sahibidir, dinsiz değildir' huyurup
mimar derhal iman getirip Müslüman oldu." 11
dışarı çıktı. Hıristiyan
7. Mevlana idamı istenen bir Rum gencini himayesi altına alır, genç baMüslüman olur. Adı Siryanus'tur. Mevlana ona Alaeddin adını verir.
Alaeddin Siryanus Mevlana'nın mürülerinden olur. Katil ve hırsız iken Mevla12
na'nın irşadıyla ilim ve irfan sahibi bir insan olur.
8. Mevlana bir gece aşk ve şevkle yapılmış bir semadan sonra medreseye dönerken bir meyhaneden rebab sesi geldiğini duyar. Biraz dinler ve sema
etmeye başlar. Semaı sabaha kadar sürer. İçeridekiler ayak takımından bir grup
Ermeni' dir. Hepsi dışarı çıkıp Mevlana'nın ayaklarına kapanır lar. Mevlana üstündeki elbiseleri çıkarır, onlara verir. Ertesi gün bu insanlar medreseye gelir,
Müslüman ve Mevlana'nın müridi olurlar. 13
ğışlanır.
9. Eflatun Manastınndan bir rahip Mevlana'ya sorar: "Yüce Tanrı KuMecid'de 'Sonra onlardan cehenneme girmeye layık olanlan biz daha iyi
biliriz' 14 buyurmuştur. Madem hepsinin vücudu ateş olacak, o halde İslam dininin bizim dinden üstünlüğü nedir ve bu nasıl olacak?"
ran-ı
söylemez. Rabibe işaret edip şehre doğru yürümeye
bir fırına girer. Fınncılar fırını kızdırmıştır. Mevlana
rahibin siyah cübbesini alır, kendi cübbesine sarıp fırına atar. Bir müddet bekler. Fırından büyük bir duman çıkar. Sonra fırıncı cübbeyi çıkarır ve Mevlana'ya giydirir. Cübbe tertemiz olmuştur. Rahibin cübbesi ise yanmış kül olmuş­
tu. Mevlana: 'Biz böyle gireriz, siz de böyle girersiniz' deyince rahip hemen
Müslüman ve Mevlana'nın müridi olur. 15
Mevlana hiçbir
şey
başlar. Şehrin kenarında
10. Bir gün haham ve papazlardan oluşan bir topluluk Mevlana'ya Tanbu zayıf ümmeti hakkında Kuran' da varit olan şer'! teklifierin hikmetini,
emir ve yasaklann sırrını ve bu hükümlerden malesadın ne olduğunu sorarlar.
Mevlana cevap verir: "Tanrı kullarına imanı, şirkten; namazı, kibirden temizlemek; zekatı, nzka sebep olmak; orucu, halkın ihlasını denemek; haccı, dini
kuvvetlendirmek; cihadı, İslam dinini yükseltmek; emr-i marufu, alemin
emrolunan şeylerinin elde edilmesine sebep olması; kötü şeylerden nehyi, sefihlere mani olmak; akrabalığı gözetmeyi, onların adedini çoğaltmak; lcısası, kan
dökülmesini önlemek; cezaları, haramları halkın gözünde büyütmek; şarap yasağını, aklı korumak;hırsızhktan çekinmeyi, iffeti nimetlendirmek; zina terkini,
nesebi temiz tutmak ve livata terkini, nesli üretmek; şehadeti, inkar edenlere
karşı koymak; selamı, korkulardan emin kılmak; eminliği, ümmetin işlerini
rı 'mn
11
Etlakl, age. C.I, s. 707-708.
Eflakl, age. C. I, s. 469-471, 692-693.
13
Etlakl, age. C. I, s. 721-722.
14
Meryem, I 9/70.
15
Etlakl, age. C. II, s. 123-124.
12
164
düzene koymak; taati, imamlığa saygı göstermek için farz kılmıştır." Mevlana
bütün bunları öyle güzel anlatır ki, haham ve papazların hepsi imana gelir, Müslüman olurlar. 16
1 1. Ressam Kaluyan ve Aynüddevle Rum' dur. İkisi de o dönemin en
iyi ressamlandır. Kaluyan, İstanbul'da Hz. İsa ve Meryem'in bir tasvirini görür.
Bu tasvir fevkalade güzeldir. Aynüddevle de resmi görme arzusuyla İstanbul'a
gider, resmin bulunduğu manastırda bir yıl kalır, hizmet eder ve bir gece
tabioyu yanına alıp kaçar. Konya'ya gelince Mevlana'ya resmin hikayesini anlatır. Mevlana tabioyu görmek ister. Bir süre resme bakar ve; "Bu iki güzel resim, Aynüddevle'nin bize olan sevgisi samimi değildir, o yalancı bir aşıktır,
." der. Aynüddevle şaşırınca izah eder: " Onlar, bizim hiç uyku ve yiyeceğimiz yoktur; geceleyin daima ayaktayız, gündüzleri de oruç tutuyoruz.
Aynüddevle ise bizi bırakıp geceleyin uyuyor, gündüz de yiyor ve asla bize
uymuyor, diyorlar." Aynüddevle; "Onlara uyku ve yemek içmek tasavvur
edilemez. Ayrıca dilleri ve konuşmaları da yoktur. Onlar cansız resimlerdir."
deyince Mevlana; "Bu kadar sanatlı ve canlı bir resim olan sen, dünya, insan,
yerdeki ve gökteki her şey kendi mahsulü olan bir ressamın eserisin. Senin,
yaratıcını bırakıp cansız ve manasız bir resme aşık olman doğru mudur? o habersiz şekillerden ne elde edilir?" buyurdu. Aynüddevle derhal tövbe edip baş
koydu ve Müslüman oldu. 17
12.Mevlana, Rum tabip Ekmeleddin'den on yedi arkadaşma yetecek
miktarda müshil ilacı hazırlamasını ister; ancak hazırlanan on yedi kase ilacın
tamamını içer, sonra da hiçbir rahatsızlık duymadan vaaz ve nasihatlerine devam eder. Tabip Ekmeleddin, Mevlana'ya suyu az içmesi için ikazda bulunur.
Pir, buz ister ve çok miktarda buzu yer, semaa başlar. Üç gün üç gece sema
eder. Ekmeleddin, normal bir insanı yere serecek bu durumda Mevlana'mn hiç
etkilenmediğini görünce şaşırır, onun Allah tarafından güçlendirilmiş bir er oğlu
er, veli olduğuna inanır ve Mevlana'ya mürit olur. 18
13. Bir tacir İstanbul' a gideceği zaman izin almak ve yardım dilemek için Mevlana'nın huzunma gider. Mevlana İstanbul yakınında bir kasabada bulunan bir manastırda inzivaya çekilmiş bir papaza kendisinden selam götürmesini ister. Tacir tarif edilen manastıra gider. Orada siyah cübbesinden nurlar
taşan papazı görür, Mevlana'nın selamını iletir. Papaz: "Ailah'ın selamı senin
ve ·Allah' ın seçkin kullan üzerine olsun"' ayetiyle 19 karşılık verir. Tacir o sıra­
da odanın bir köşesinde Mevlana hazretlerinin oturduğunu görür. Konya'ya
16
Etliild, age. C. ll, s. 183-184.
Etıaki, age. C. ll, s. 124-125.
ıx Etıaki, age. C. I, s. 296-298.
19
Nemi, 27/59.
17
165
dönüp Mevlana'ya papazın selamını ilettiğinde, salonun bir köşesinde papazın
murakabe halinde oturduğunu görür. 20
14. Eflatun Manasıırından bir rahip Mevlana için şöyle der: "İsa'nın sı­
fatı hakkında okuduğum, İbrahim ve Musa'nın suhuf ve kitabında mütalaa ettiğim ve geçmiş tarihlerde peygamberlerin nefis terbiyelerinin büyüklüğüne dair
21
gördüğüm şeylerin hepsi Mevlana' da vardı."
Burada anlatılan hadiselerin tümü Ahmed Efiilki'nin Menakıbii'l-Arifln
eserinden alınmıştır. Bu eser Mevlana'nın ve yakın çevresinin menkıbeleri­
ne dairdir. Belli zümreleri konu edinen eserlerde müellifler, tarikat veya cemaat
gayretiyle çoğu zaman sübjektif davranırlar. Menakıbü'l-Arifin'de yer alan ve
burada örnek olarak dile getirdiğimiz olaylarm ne derecede gerçek olduğu veya
aşırı övgü gayretinden kaynaklanan hayal gücüyle mi böyle aksettirildiğini bilmemiz mümkün değildir. Ancak bugün araştırma imkanından uzak olduğumuz
bu olaylar en azından o dönemin inanç dünyası, dinler arası diyalog ve insanların düşünce yapılan hakkında fikir vermektedir.
adlı
Bu örneklerde Mevlana'nın gayrimüslimlerle diyalogunda hoşgörü,
saygı, sevgi, alçak gönüllülük, güzel ahlak, dinin güzel örnekle temsil edilmesi,
din ve ırk aynınma yer vermeyen insan hakları ve eşitlik anlayışı gibi hususlar
öne çıkmaktadır. Dini' davetteki üslubu, Yunus'un diliyle "yaratılanı hoş gör
yaratandan ötürü" anlayışına dayanan Mevlana; Ermeni, Rum, Yahudi gibi farklı din ve milliyetlerden; rahip, papaz, haham, tabip, ressam, kasap, mimar gibi
mesleklerden; katil, hırsız, sarhoş ve ayak takımı gibi meşreplerden insanlarla
muhatap olmuş, ancak her defasında muhatabının anlayış seviyesine, akıl ve
gönlüne hitap etmeyi bilmiştir. Suçluyu affetmiş, ilim sahiplerine hikmetle cevap vermiş, hiç kimseyi hor görmemiş, insana saygıyı ve sevgiyi göz ardı etmeden alçak gönüllülükle, her zaman pozitif yaklaşımlarda bulunmuştur. Günümüzde insanların sağlıklı iletişim kurabilmesi ve insani münasebetlerin sarsıl­
madan devamı için tavsiye edilen empati anlayışı yedi yüzü aşkın bir zaman
öncesinde Mevlana'nın her dinden insanla diyalogunun temelini oluşturmuştur.
Sonuç olarak Mevlana'nın gayrimüslimlerle diyalogunda göze çarpan
özetleyebiliriz:
İddia edildiği gibi Mevlana, dinler üstü bir inanışı veya düşünceyi savunmamıştır. Ancak Mevlana bütün semavl dinlerin aynı kaynaktan geldiğini
ve ortak bir gerçeğe, tek Tanrı'ya inancı desteklediğini, aynı hakikati tebliğ
ettiğini bilmektedir.
hususları şöyle
1.
Mevlana'nın
gayrimüslimlerle diyalogunda; sevgi, saygı, hoşgörü, iyi niyet,
alçak gönüllülük, samimiyet, güven ve güzel ahlak öne çıkmaktadır. Mevlana, tebliğden ziyade tenısİlin örneği olmaya dikkat etmiş; yalnızca ta-
2.
211
21
Etlakl, age. C. I, s. 311-314.
Elli\kl, age. C. I, s. 494.
166
hammülsüzlüğe
tahammülsüz davranmış, bunun dışında bütün söz ve davranışları gönül kazanmaya yönelik olmuştur.
3. Hz. Peygamber Kuran-ı Kerim'de: "Biz seni ancak alemiere rahmet olarak
gönderdik.',n ayetiyle nitelendirilir. Onun rahmeti alem şümuldur. Yalnızca
Müslümanları içine almaz. Peygamber varisi bir alim olan Mevlana da, Hz.
Peygamber' e uyarak sevgi ve merhametini ayırım yapmadan bütün insanlı­
ğa yöneltmiştir.
İnanç bir gönül işidir. Zorlama ile olmaz. "Dinde zorlama yoktur'm, "Sizin
dininiz size, benim dinim de banadır." 24 , "(Resulüm!) Sen, Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et!" 25
ayetlerinde de bu husus açıkça dile getirilir. Mevlana'nın da gayrimüslimlerle diyalogunda dine davet tarzı bu hükümler çerçevesindedir.
5. Mevlana hakiki' bir mürşittir. Toplumda huzur ve barışın, birlik ve dirliğin
güçlenmesi yolunda halk için güzel örnekler sergilemiş, gönüllere Hak ve
halk sevgisini yerleştirmiştir.
6. Mevlana, hem eserlerindeki mesajlarıyla, hem de örnek davranışlarıyla on
üçüncü yüzyılda Anadolu'nun Türkleşmesi ve Müslümanlaşmasına önemli
katkıda bulunan sevgi ve hoşgörü mimarlarından biri olmuştur.
4.
22
Enbiya, 21/107.
Bakara. 2/256.
24
Ki'ifirGn, 109/6.
25
Nahl, 16/125.
23
167
MEVLANA'NIN EDEBI KİŞİLiGİNİ ETKiLEYEN
ŞAHSiYETLER VE ESERLERİ
Doç. Dr. Ahmet Kaznın ÜRÜN.
Saym Başkan, değerli Çelebi Ailesi,
misafirler, bu kongrenin hayırlara vesile
saygıdeğer öğretim
olması dileğiyle
üyeleri, değerli
hepinizi saygıyla
selamlıyorum.
Ma!Umunuz üzere, bütün insanlar gibi önemli şahsiyetler de bulundukları
noktalara çeşitli evrelerden geçerek gelmişlerdir. Şahsiyetleri oluşturan birikim
ve donanımın seviyesi ve değeri, genetik özellikleri kadar çevre şartlan ve etkilendikleri kültür kaynaklarıyla da irtibatlıdır. Kendinden önceki şair veya düşü­
nürlerin fikirlerinden, sözlerinden, doktrinlerinden faydalanmayan veya etkilenmeyen hiçbir şair veya düşünür yoktur. Gölpmarlı'nın deyişiyle "yapıcı kudret, kurucu hamle, yağumcu kabiliyet; o sözleri, o doktrinleri, o fikirleri kendi
kattığı özelliklerle yep-yeni bir halde, yeniden yapar, yeniden kurar, kendi şah­
siyetiyle yoğurur; yaşadığı çağm ihtiyaçlarından aldığı ilhamla kendi yapıcı
kabiliyetini birleştirir; yeni bir yön verir." 1
Türk düşünce, kültür ve edebiyatında olduğu kadar evrensel değerler sisteminde de önemli bir yere sahip olan büyük düşünür ve aynı zamanda şair ve
hikayeci Mevlana Celaleddin er-Rumi, hayatının değişik kademelerinde çeşitli
kaynaklardan edindiği bilgileri birbirinden değerli eserlerinde bizlere sunmuştur.
Evrensel mesajlar taşıyan bu bilgilerin daha iyi anlaşılabilmesi ve Mevlana'nın
edebi birikiminin derinliğinin tespiti için, onu etkileyen şahsiyetlerin ve eserlerinin bilinmesi gerekir.
Eserlerine genel olarak bakıldığında, onun esinlendiği en önemli kaynaklar şüphesiz Kur' an ve Hadis'tir. Daha sonraki esin kaynaklan için bir genelleme yaparsak bütün antik çağ düşüncesini gösterebiliriz. Eserlerinde, pek çok
Batılı ve Doğulu şair ve edibinin izlerini görmekteyiz. Bunlar arasmda en önemlileri doğuda başta Feridüddln Attar 2 ve Sena13 olmak üzere Nizami, Rudek'i,
·Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Böl. Öğretim Üyesi.
1
Mevlana Celaleddin, Mektuplar, (Çeviren ve Hazırlayan Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılap ve Aka
Kitabevleri, İstanbul 1963, s.XII.
2
iranlı bir ünlü mistik şair. 513/1119'da Nişabur'da doğmuş, 589/1193'de ölmüştür. Mantıku't­
Tayr, İH'ihiname, Esrarname, Muslbetname, Usturname ve Tezkeretu'l-Evliya gibi kırkayakın
eseri vardır. Mevlana üzerine olan etkisine kimi örnekler için bkz. Mevlana. Mesnevf, (İzbudak
Çevirisi), 1/129, 1/2771, III/3750, IV /2567,Vl/6382
169
Minuçihri, Nasır-ı Husrev4 gibi şairler Ebu Haşim Küfi (h. II.yüzyıl), İbrahim
İbni Edhem (777m.), Davud-i Tai (781), Şakik-i Belhi (790), Fudayl b. Iyad
(797), Ma'ruf-i Kerhi (815), Bişr-i Hafi (841), Ahmad b. Hıdraveyh (854), Haris b. Esedu'I-Muhasibi (857), EbU Turab-ı Nahşebi (859), Zün-Nun ei-Mısr!
(859), Yahya b. Muaz (871), Ebu Yezid-i Bestamigibi mutasavvıflar, batıda
Doğu-İslam şiirinde aklı temsil eden Eflatun 5 , Arap dünyasında ise İmru'u'l­
Kays, Ka'b b. Zuheyr gibi Cahiliye şairleri, el-Mütenebb!, Ebu Ternınarn ve
Ebu'I-Ala el-Ma' arri gibi Erne vi ve Abbasi şairleri, gerek şiirleriyle gerekse
düşünceleriyle, Mevlana'nın fikri ve edebi dünyasmda müessir olmuşlardır.
Bir başka bildiriye konu olabilecek genişlikte gördüğüm Fars edebiyatmdan etkilenmesi konusunda ilgimi çeken bir örnekle yetineceğim. İran'ın meş­
hur Haruse şairi olan Nizami (1200 takriben?)'ye ait bir mısraya Divan'ında
şöyle yer verir:
Senin şa!ıına mat olan piyade, ne kutlu piyadedir. Senin yüzünü görmekten ayrılmayan yüz, ne hoş, ne güzel yüzdür.
Senin yaralanmandan, senin açacağın yaradan kaçmam ben;
çünkü senin bela ateşine yanmayan gönül, soğuktur, hamdır.
Hani Nizamf, şiirinde der ya; ben de onun gibi diyorum: Cefa etme, bende senin cefana dayanacak güç-kuvvet yok. 6
Mevlana'nm, zamanının bütün bilgilerini kavramış, Hind-İran, YunanRoma mitolojisini bilen, yeri gelince ayetlerden, hadislerden faydalanan bir
bilgin olduğunu söyleyen Gölpınarlı onun Arap edebiyatıyla olan ilişkisini de
şöyle değerlendirmektedir:
"Arap şairlerini tamamıyla okumuştur. Bazı şiirlerinde, Arap şiirlerinde olduğu gibi çöl havası duyulur, ayaklarımız
kumiara batar, deve katarlarının çan seslerini, katarı haydayanların mavallarını duyarız. Zaten Şems'in onu Mütenebbf
İran'ın ünlü mistik şairlerinden biridir. Gazneli Hakim Senal diye şöhret bulmuştur.
576/1 180' de Gazne' de ölmüştür. Mevlana, Sen al ve Attar hakkında "Attar ruh tu, Senai de onun
iki gözü. Biz, Senal ve Attar'ın arkasından geldik" demiştir. Ahmet Etlakl, Ariflerin Menkıbele­
ri, I-II, Şark İslam Klasikleri, (Çev. Tahsin Yazıcı), M.E.B. Yayınları, İstanbul 1989, I,696,
Mevlana üzerine olan etkisine kimi örnekler için bkz. Mevlana, Mesnevi, (İzbudak Çevirisi),
I/141, I/1905, III,3749, IU/4229
4
Mevlana Celaleddin, Divan-ı Kebir (Hazırlayan: Abdülbaki Gölpınarlı), Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara 2000, I/LXXXIV
5
Meşhur Yunan filozofu ve İde nazariyesinin kurucusu Platon'dur. Sakrat'ın talebesi, Aristo'nun
hocasıdır. Milattan önce 347-348'de ölmüştür. Mevlana ve Etlatun konusunda bkz. Şefilc Can,
Mevlana ve Eflatun ve Dfvan-ı Kebfr'den Seçilmiş Şiirler, İleri Basımevi, Konya 1965; Ha!Gk
Selçuk, Mevlana ve Eflatun, Son Havadis Gz. (İstanbul), 14.05.1966.
6
Mevlana Celaleddin, Divan-ı Kebir, II/94.
3
170
divanını
okumaktan men etmesi de, onun Arap edebiyatıyla
ne kadar meşgul olduğunu gösteri/. "
Gölpınarlı'nın bu sözünü teyit eden bir husus da MevHina'nın uzun bir
süre devam ettiği Suriye'de bulunan Haleviye Medresesi ve dönemin diğer okullarmda eski Hind-İran felsefesiyle Yunan felsefesini çok iyi bilen ve İslam'la
kaynaştıran Şehabeddin Sühreverdi gibi şahsiyetlerin düşüncelerinin onda etkili
olduğudur. O günün Suriye'sinde, günümüzde olduğu gibi camiler, kiliseler ve
manastıdar iç içeydi.
Şems-i Tebrizi'nin Mevlana'nın okumaktan vazgeçmesini istediği divanın yazarı Ebu't-Tayyib el-Mutenebbi (ölm. 965 m.), klasik Arap şiirinin önde
gelen simalarındandır. Arap şiiri eleştirmenlerince klasik Arap şiirinin en güçlü
iki şairinden biri kabul edilen el-Mutenebbi, günün edebiyat anlayışı çerçevesinde devrin Hamdani hükümdan Seyfu'd-Devle'ye yazdığı methiyelerle şöhret
bulmuştur. Divan ve Menakibu'l-Arifin'de Mevlana'nın onu çok okuduğunu
görmekteyiz. 8
Bir didaktik eser olarak kabul edebileceğimiz bir doğu geleneği olarak
bildiklerini gördüklerini, duyduklarını hikaye tarzında kaleme aldığı Mesnevi
adlı eserinde Cahiliye · döneminin ünlü muallaka şairi İmru'u'I-Kays
(ölm.565m.), cömertliğiyle ün salmış Hatım et-Tm, III. Yüzyıl Mısır
sufilerinden Zun'n-Nun-ı Mısri (245/859), İlıvan-ı Safa, el-Kitab adlı eseriyle
meşhur ünlü Arap dilbilgini Sibeveyhi gibi Arap edebiyatından bazı şahsiyetlere
yer vermiştir. 9 Kanaatimizce bu etkilenme, kimi zaman çok az sayıda da olsa
onun Arapça mısralar söylemesinde makes bulmuştur. 10
Divan-ı Kebir adlı eserinde ise Mevlana'yı öğretici olmaktan çok duygu
verici olarak görmekteyiz. İnsanı temelden kavrayıcı ve değiştiricidir. Daha
önceki bildirimizde Mesnevi" de geçen Arap edip ve şairlerine detaylı değindi­
ğimiz için burada başta Divan-ı Kebir olmak üzere Mevlana'nın Mesnevi dı­
şındaki eserlerinde geçen Arap şair ve ediplerine değineceğiz.
Divan-ı Kebir'de, Mevlana'nın Şems'le buluşmasından sonra bir dönüşümün ifadesi olan şu mısralarda onun bilim ve aklı öne çıkaran iki ünlü şahsi­
yet, Ebu All olarakandığı İbn-i Sina ve Ebu'I-Ala olarakandığı Ebu'I-Ala eiMaarri" den vazgeçtiğini görmekteyiz.
Akıl, yokluğa ayak basmadır, arda ancak diken var; aşksa o
dikenler, arda değil, sende, senin içinde der.
7
Aym eser, I/LXXXIV.
RAhmet Etlaki', Ariflerin Menkıbeleri, I-II, Şark İslam Klasikleri, (Çev. Tahsin Yazıcı), M.E.B.
Yayınları, istanbul 1989, II,43-44.
9
Bu konuda detaylı bilgi için bkz. A. Kazım Ürün, "Mesnevi''de Arap Edebiyatının Bazı Simaları" Selçuk Üniversitesi Selçuklu Araştırmalar Merkezi, Mevl{ma Panellerinde Sunulan Bildiriler I, Konya 2000, s.69-76.
111
Mevlana Celaleddin, Mektuplar,s. 108, 126.
171
Kendine gel, sus da varlık dikenini çıkar ayağından;
da içindeki gül bahçelerini gör, onları seyre dal.
Haydin, gelin; komşu/ara bir devlettir,
bundan böyle Eb ıl Alf11 de, Ebu' l-Ala da
. . . k a lmac.lı. 12
ışımız
çıkar
komşu
kaldı
oldu; artık
gitti; onlarla
Mevlana'nın tasavvufa dönüşünün kavşağında künyelerini bir şiirsel üslupla dile getirdiği bu iki şahsiyetten adeta biri bilimi diğeri aklı temsil ediyor.
Mevlana'ya göre bilim ve akılla ulaşılabilecek yer sınırlıdır. Evrende mevcut
bilgilerin tamamına ulaşabilmek mümkün değildir. Oysa aşk olarak ifade ettiği
tasavvuf, evrendeki bütün bilgilerin yaratıcısına teslimiyetle vücudun sükuna
ereceği, "fena fillah" kavramında ifadesini bulan bir yok oluştur.
el-Mutenebbi ve Ebu'I-Ala el-Maarri, Mevlana'nın Halep ve Şam'daki
öğrenimi sırasında divanlarını okuduğu ve kendilerinden etkilendiği kuvvetle
muhtemeldir. Biri şairliğin zirvesinde, diğeri aklı ön planda tutan iki edip.
Mevlana, eserlerinde ilgisini çeken ve işlediği konuya uygun gelecek
edip ve yazarlardan iktibaslar yapmaktan çekinmemiştir. Mesela Flhi
Mafih adlı eserde el-Mutenebbi'nin bir sözüne yer verir:
Aziz ve Celfl olan Tanrı 'nın hikmet, marifet ve keramet elbiseleri giydirdiği kulları vardır. Her ne kadar halkın bunları
görebilecek görüşleri yoksa da, Tanrı onları pek çok kıskan­
dığından, onlar da kendilerini tıpkı Mutenebbl'nin " Kadmlar ipek/i elbiseleri süslenmek için değil, güzelliklerini korumak için giydiler." dediği gibi, (hikmet, marifet ve keramet
13
elbiseleriyle) örterler.
başka
Yine Mektuplar
adlı
eserinde de Mutenebbi'nin kimi
mısralarına
yer ve-
nr:
Bölük bölük insanlar,
çeşit çeşit aşık/ardır;
En ııluları, en yüceleri, sevgilisi en ulıı, en yüce olanıdır. 1 .J
Düşmanın, onları
erlerhıi tavşanın
çarparak çetin, arslan gibi güçlü-kuvvetli
dişi yavru/arına döndürmesinden çekinmez-
ler mi?
İtaatinden çıkan bazı kişileri, savaşta nasıl akla yere yıktığı­
nı
11
görürler de ibret almazlar mı?
Ebu Ali Sina (İbn Sina). 370-375/980-985'de Hemedan'da doğmuş ve 428/1037'de aynı yerde
ölmüş olan ünlü bir İslam filozofu ve hekimidir. Tıbba ve felsefeye dair yüzden fazla eseri vardır.
12
Mevlana Cclaieddin, Dfvtin-ı Kebfr,H /375.
Mevlana Celaleddin, Ffhi Mdfilı (Çeviren Meliha Ülker Tankah ya), Şark İslam Klasikleri, Milli
Eğitim Basımevi, İstanbul 1985, s.18.
14
Mevlana Celaleddin, Mektuplar, s.2.
13
172
Atları,
torba/ar, insan kellelerinin tepelerine
saman yememeyi adet edinmiş;
Sular, şakayık çiçeklerinin arasından görünen
kanla bıılanmadıkça da su içmez o atlar. 15
asılmadıkça
yeşillik
gibi
Gözlere siirme çekmek, gözlerin anadan doğma siirmeli olu16
şuna benzemez.
17
Divan-ı Keb!r'de, bir ünlü Arap dilcisi olan Ahfeş 'i adeta somut kelimeler üzerinde yorum yapan birisi olarak anıyor; kendisini de kelimelerin sözlerin ötesinde bir mana alemine oturtuyor.
Ey zamanı hoş, nefesi kutlu güzel, hiç de lıazırlanmamzşken,
hiç de ummazken tuzağına tutuluverdim, düştüm sana ey şa­
rap mı şarap, ateş mi ateş güzel.
Yok- yok, sus artık, sus, dilsiz ol; çünkü bu, o çeşit okuyuş
18
değil ki Ahfeş anlasın bunu.
Ahfeş, dudaklarını bir araya toplayamaz ve güzel söz söyleyemezdi. Rivayete göre bu yüzden, bir keçinin boynuna ip bağlamış, ipin ucunu eline almış,
böylece keçiye ders verirmiş; her söz başmda aniadın mı der ve ipi çekermiş.
Keçinin başı sallanınca dersin kalan kısmına geçermiş. Bu yüzden susup yalnız
baş sallayarak sözü tasdik edenlere, yahut aptallara "Ahfeş' in keçisi gibi ne
başını sallayıp duruyorsun" denir.
Arap edebiyatında cömertliğiyle ün salmış Hatem et-Ta!, Mevlana'nın
cömertlikle ilgili ifadelerinde çoğu kez referans olmuştur.
Bugün bir gayret et, el açıklığında bulun, cömertlik/e canını
ver. Hatenı bile kafirken kurtuldu, çünkü cömertliğe sarıl­
mıştı.
Bu cömertlik ekmek için kurulu tuzağa benzer, fakat temizlik,
neşe, can tuzağıdır tıpkı; cömertliğe sarılan nerde, neşeye,
safaya sarılan nerde ?19
Yine MakaUit adlı eserinde, Hatem'i anarak cömert insanlardan beklenenin cömertlik yapmalan olduğunu ifade etmektedir.
Tatlı suyun başı kalabalık olur; Hatem 'in bağışta bulunması,
ağırlaması daha doğrudur. 20
15
Awu eser, s. VI.
A ~'nt eser, s.38.
17
Unlü Arap gramercisi. Belh'te doğmuş ve Bağdat'da 826 yılında ölmüştür.
ıx Mevlana Celaleddin, Divan-ı Kebfr, ll/87.
19
Mevlana Cel5.1eddin, Divan-ı Kebfr, I,174.
211
Mevlana Celaleddin, Mektuplar, s.l83.
16
173
Hicri II/Milad! VII.
Yüzyılda
, Irak'ta, özellikle Basra' da kendilerine
"İhvanu's-Safa ve HulHinu'l-Vefa" yani "tertemiz kardeşler ve vefa dostları"
adını veren gizli bir cemiyet kurulur. Yunan felsefesini İslam' a tatbik eden ve
İsmiiili inancını benimseyen bu cemiyetin etkisiyle meydana gelmiş ve tasavvufa pek büyük tesiri olmuştur. "İhvanu' s-Safi!" tabiri, bunlardan tasavvufa da
geçmiş ve bunlar kastedilmeksizin de kullanıla gelmiştir ki Mevlana da bu deyimi bu anlamda kullanmıştır. Bunların felsefi doktrinlerinitoplayan kitabın adı
ise Resailu İlıw'lnı's-Safa'dır. Mevlana, düşüncelerini desteklediği bu gruba
Mesnevi'de olduğu gibi Divan-ı Kebir ve Mektuplar adlı eserlerinde de yer verir:
Dışarıda yoldaş/arım var, gönlümde iş erleri. Evde bir bölük
dilher hepsi de tertemiz kardeşler (İlıvan-ı Safa) sofasında.
Ey bahçenin, yeşilliğin aydınlığı, ey selvinin, yaseminin saki21
si, seni andım da ağzını tatlılandı.
Mektuplar'da ise şöyle anmaktadır:
Ayrılık velıminin, ayrılık hayalinin gelemeyeceği, usanç korkıısımun, kötülük zararının uğrayamayacağı, huy aykınlığı­
nın bozamayacağı, ayrılık kargasınuı ötemeyeceği, zamane
düzeninin yol bulamayacağı bir kavuşup buluşmayı
arzuluyorum. O İlıvan-ı Safa'nın, o vefalı arkadaşlar meclisinin toplandığı sarayın perdesine, ölümsüzlük, ebedflik yazısıyla, bu, öylesine bir kavuşup buluşma ki artık bundan
böyle ayrılık yok; "Bu öylesine bir yaşayış ki ardında ölüm
yok; ölüm öylesine boğazlandı ki artık dirilemez yazısı yazıl­
sın. o güzel huylu, o temiz yaradılıştı zatla böyle bir kavuşup
buluşmayı, Tanrı kolaylaştırsın, Tanrı hazırlasm inşaallahu
teala.
22
Mevlana'nın
önemli
tasavvufa yönelmesinden sonraki dönemde, etkilendiği bir
de, III. yüzyıl Mısır sUfilerinden Zü'n-Nun-ı Mı sri" dir.
Gönle vuran güzellik göze de göriinseydi her elini, yüzünü
yumıyan kirli kişi Şeyh Zıln-Nıln kesilirdi.
Ey bakımp duran tlicir, ne vakte dek bakıp kalacaksın? Sevgitiyi elde etmek ucuz olsaydı bu bakışla sevgili meydana çı­
kardı elbet.
şahsiyet
Yeni bir konuk geldi amma şu nimetler bütün dünyaya yeter,
hatta dünyadakiler daha fazla olsaydı nimetler de daha fazla
ge l ırd"ı. 23
o
21
22
23
Mevlana Celaleddin, Divan-ı Kebfr, 1,50.
Mevlana Ccli'ileddin, Mektuplar, s.23.
Mevlana Celaleddin, Dfvan-1 Kebfr, 1,208.
174
Mevlana, Mektuplar adlı eserinde Mutenebbi'nin dışında ünlü Muallaka
şairi Tarafa ve Sahib İbn Abbad'a ait mısralara da yer verir:
Yakınların zulmü, en çetin zulümdür;
24
İnsana, Hind kılıcından artık işler.
Sırça incelmiştir, şarap
da ince/miştir;
Bir-birine benzemiştir; iş de zorlaşnııştır. 25
Bütün bunlardan hareketle, Mevlana'nın Arap edip ve şairlerden etkilenmesinin daha çok öğrenim için gittiği Halep ve Şam'da okuduğu divan ve
diğer eserlerle başladığını; Konya'ya döndükten sonra bunlardan ilgi duyduklarım daha derinlemesine ineelediğini söyleyebiliriz. Ele aldığı konuları desteklemek amacıyla adeta bir şahid getirir gibi bu şahsiyetlere yer vermiştir. Ayrıca
Mevlana'nın yaşadığı dönemde, günümüzde yeni yeni oturmaya başlayan bölge
ülkeleri arası kültürel ilişkilerin önünde herhangi bir engel olmadığı için etkileşimin daha fazla olduğu da göz ardı edilmemelidir.
Bu duygu ve düşüncelerle, beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür ediyor
saygılar sunuyorum.
1891 Osman Saraç, Hazreti Mevlana Ve Arap Dünyası, Tercüman Gzt. (İstan­
bul) 16.12.1966.
Melih Cevdet Anday, ZeydAmrı Dövdü, Cumhuriyet Gz. (İstanbul) 22.12.1972.
24
25
Mevlana Celaleddin, Mektuplar, s.76.
Aym eser, s.84.
175
MESNEVi'YE GÖRE KONYA'DAYAŞAM
(MiLLETLER- MESLEKLER)
Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞiMŞEKLER*
900 yılı aşkın bir zamandır Türk-İslam yurdu olan Konya, en parlak ça1097' den sonra Selçuk! ara başkent olduğu dönemde yaşamıştır. Bölgenin
en emin mekanı sıfatıyla Darü 'l hıızı?r olarak adlandırılan Konya, Selçuklular
öncesi var olan Hıristiyan yerli halkla birlikte yeni gelen İslami topluluklara
kucağım açmış ve büyük bir metropol olarak XIII. yüzyılda nüfusu Selçuklular
Dönemi'ndeki en üst derecesine ulaşmıştır. Bu nüfus artışındaki en büyük sebeplerden biri; askeri ve idari görevlerle buraya gelen yöneticiler ve çevresi;
diğeri ise iş bulma amacıyla aileleriyle Konya'ya yerleşen Türkmenlerdir. Yine
bu amaçla gelen az sayıdaki 1 Ermeniler ve Frenkler de mesleklerini İcra etmek
için buraya gelmekteydi. Konya'ya yerleşenlerin haricinde çeşitli millet ve meslek guruplanndan insanlar da yoğun bir şekilde şehre girip çıkıyor ve ticaret
ğını
yapıyorlardı 2 .
Bütün bunlarla birlikte Sultan I. Alaeddin Keykubad'ın (sit. 1211-1236)
ilme ve san' ata verdiği önem neticesinde çok sayıda bilim adamı, edebiyatçı ve
san'atçı da Konya'ya gelmiş, şehirleşme yönünden gelişen Konya'yı kültür
alanında da yüzyıllara damga vuracak şekilde zenginleştirmişlerdir. Bu gelişler
genellikle Moğol istilasından kaçan Maveraünnehir, Horasan ve İran bölgesi
alimlerinin Konya'yı sakin ve emin bir yer olarak görmelerinden dolayı olmakla
birlikte; Mevlana'nın babası Bahaeddin Veled gibi bizzat Sultan Alaeddin
Keykubad'ın daveti üzerine Konya'yı şereflendirenler de vardı (3 Mayıs
1229?) 3 .
rı arası
Bütün bu gelişmeler neticesinde Konya ve Anadolu' da 1 192-1236 yılla­
tam bir milli birlik kurulmuş Bizans'tan yeni alınan bu topraklar ana
* Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Fars Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi
ı Baykara, Tuncer, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Konya İl Kültür Müd. Yay., Konya,
ı 998, s. 32-34, 37
2
Moğol İstiliisı döneminde Selçuklu sultanlarının 1243'den itibaren Moğollara vermek zorunda
oldukları ağır vergilerin bir bölümü bu şehre girip çıkanlardan ve Hıristiyanlardan karşılanıyor­
du. (bkz. A. Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin, İnkıliip Kit. İstanbul, 1985, s. I 0)
3
Mevlana ailesinin Konya'ya geliş tarihiyle ilgili olarak Etliikf Dede'nin Menakıbü'l-arifin'inde
ve Sultan Veled'in ibtidananıe'sinde farklı bilgiler mevcuttur. Burada asıl konumuz bu olmadığı için detaya girilmemiştir. (Ayrıntılı bilgi için bkz. B. FurGzanfer, Mevlana Celaleddin, çev.
Prof. Dr. Nilfiz Uzluk, İstanbul, s. I 23-128)
177
vatan
yapılmak amacıyla
medreseler, camiler, köprüler ve kervansaraylarla
donatılmıştır • Mevlana'nın dönemine gelindiğinde ise Konya, şehirleşme ve
savunma sistemi açısından yeniden gözden geçiriliyor; şehrin genişlemesi ve
Moğol tehdidi de göz önünde bulundurularak surlar genişletilmek ve yeniden
yapılmak suretiyle emniyeti sağlanmaya çalışılıyor; yeni semtler, çarşılar, pazarlar, hanlar, eğitim kurumlan ve hastaneler oluşturuluyordu 5 .
4
Bu şekilde Mevlana'nın olgunluk ve eser verme zamanlannda Konya
%1 O'u gayr-i Müslimlerden oluşan ve İran, Arap, Hintli, Azerbaycan ve özellikle çoğuuluğunu Türk unsurunun oluşturduğu 6 60 bine yakın Müslüman nüfusuyla; her bir meslek grubunun ayrı bir semtte kurulduğu organize esnaf dükkanlanyla, birkaç ayrı yerde kurulan pazarlarıyla, çeşitli tarikatiara mensup
zaviye ve hankahlarıyla, 7 büyük cami ve 300'ü aşkın mescidiyle7 , hastane ve
kütüphaneleriyle gelişmesini tamamlamış bir şehir görünümündeydi. Bunun
yanında Ekberiyye, Evhadiyye, Bektaşilik, Kalenderiyye ve Ahilik gibi fikri
zümrelerin de yoğun olarak hakim olduğu tarikatlar İslami kesimlerden çeşitli
insan gruplarını etrafında toplayarak şehrin dini ve kültürel misyonunu da ellerinde bulunduruyorlardı 8 . Mevlana'nın saray ve halk nezdinde itibarının artması
ve O'nun Hakk'a yürümesinden sonra oğlu Sultan Veled ve çevresindekilerin
Mevlevilik Tarikatı'nı tesis etmeleriyle de Anadolu ve Konya'nın kültür temsilciliği büyük ölçüde Mevlevilerin eline geçecektir.
Prof. Dr. Neşet Çağatay, Hz. Mevlana'nın Konya'da saray ve aydınlar
Ahi Evren' in Kayseri ve Kırşehir' de sanatkarlar arasında, Hacı
Bektaş-ı Veli'nin Kırşehir ve yöresinde halk arasında ve yarım asır kadar sonra
yaşayan Yunus Emre'yi de Halk ve Tekke Şiiri sahasında en zor dönemlerde
Türk halkının moralini yükselttiğini, Türk kültür ve edebiyatını koruyarak geliş­
9
tirdiğini özenle vurgular . Bu tespit bizce de gerçek -fakat Mevlana 'nzn sadece
sarayda değil halkın arasında da sürekli bulunduğunu, miiritlerinin çoğunluğu­
nu avam kesiminden insanların olıışturduğımıı eklemek şartıyla- 'adil' bir dearasında,
ğerlendirmedir.
Oral, M. Zeki, "Hz. MevHtna'dan Önce ve Zamanında Konya", Resimli Hayat Mecmuası 'Mevlana Özel Sayısı', 1953, s. 24
5
Bay kara, Tun~er, a.g.e., s. 17 vd.; Bayram, Mikail, "Anadolu Selçukluları Zamanında Konya'da
Dini ve Fikri Hareketler", Dünden Bugüne Konya'nm Kültür Birikimi ve Selçuk Üniversitesi,
Konya, 1999,s.4vd.
6
Baykara, Tuncer, a.g.e., s. 106-1 ı 1
7
Bayram, Mikail, a.g.m., s. 6
x Bayram, Mikail, a.g.m., s. 31 vd.
9
Çağatay, Neşet, "Mevlana Devri Selçuklu Türklerinin Politik ve Sosyo-Ekonomik Sorunları",
Mevlana Sevgisi, Haz. Feyzi Halı cı, Konya, 198 ı, s.Sl
4
178
Mevlana'nın yetışıp,
verdiği Konya'nın
genel
konusuna geçiyoruz.
içindeki siyasi ve sosyolojik etkilerle eserlerini
bu şekilde yansıttıktan sonra bildirimizin asıl
ortamını
Mesnevl bilindiği gibi Mevlana ile birlikte anılan ve genelde hikayeler
yoluyla, sık sık da gerek mana ve gerekse iktibas yoluyla Ayet ve Hadislerden
deliller getirerek öğütlerini içeren didaktik bir eserdir. Eser her ne kadar yüzyıl­
lardır bu özelliğiyle tanımp sevilse ve hatta İslami edebiyatın bir öz'ü olarak
nitelendirilse de bu özelliğinden daha başka birçok vasıflarıyla da dikkati çekmektedir.
Bunlardan biri de Mevlana'nın kendinden önceki olaylardan bahsetmesinin yanı sıra kendi çağı insanlannın yaşadığı dönemin sosyal ve kültürel olaylarını yansıtmasıdır. Mesnevi'nin beyitleri dikkatle ele alınıp incelenirse XIII.
yüzyıl Anadolu'sunun ve bilhassa Konya'nın hangi tür insanlan barındırdığı, ne
yiyip ne içtikleri, değer yargıları, hangi araç-gereçleri kullandıkları, ne gibi
bitkiler yetiştirdikleri, icra ettikleri meslekler ve eğitim safhaları gibi konular
birinci ağızdan ortaya çıkacaktır. Mevlana'nın bu nakilleri, şüphesiz kulaktan
duyma değil, onun sürekli olarak halkla iç içe olmasından, çarşı-pazarda sıkça
dolaşmasından dolayı bire bir gözlemlerden oluşmaktadır. İşte Mesnevi birçok
özelliğinin yanı sıra bu vasfıyla da tarihin bir bölümünü yansıtma misyonunu
yerine getirmektedir.
Şimdi
Mesnevi' deki konumuzia ilgili be yi tl eri ana
ve bazı tespitlerle aktarmak istiyoruz:
başlıklar
halinde
kısa
değerlendirmeler
A- MiLLETLER
Mesnevi' de değişik ırklardan insanlar zikredilmekte ve bazen de dikkat
çekici özellikleri vurgulanmaktadır. Mevlana'nın Anadolu'ya gelmeden önceki
dönemini ve eğitimi için gittiği Halep ve Şam' ı saymazsak hemen hemen hayatının tamamına yakını Karaman ve özellikle Konya' da geçmiştir. Onun eserinde
bahsettiği bu milletleri büyük bir ihtimalle başkent Konya' da görmüş ve gözlemlemiş olduğu ihtimali yüksektir. Bu da bize o dönemdeki Konya'daki (ve
belki de çevresinde) insan guruplarının çeşitliliği hakkında önemli bir kaynak
niteliğindedir. Mevlana da eserinin VI. cildindeki;
" Hintli,
Kıpçak,
Rum ülkesinin
halkı
ve
Habeş;
hepsi de mezarlarında hoş bir halde aynı renktedir" 10
beyitinde millet ismi vermeden Anadolu
insanını
'Rum
halkı'
olarak anmakta-
dır.
10
Mevlana, Mesnevf, çev. Veled İzbudak, I-VI c., MEB. yay., 3. Baskı, İstanbul, 1995, VI/4709;
ayrıca bkz. Aym eser, l/3466 vd.
179
Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu milletler ve eserde yer alan özellikleri
birkaç cümleyle şu şekildedir:
1- Türk: 'Güzel ve beyaz yüzlü' olarak nitelendirilir; zenci ve Hintlinin
12
zıddı olarak gösterilir 11. Türk'ün narası karşısında aslanların bile titrediği ,
13
savaşmanın Türklere ait bir özellik olduğu vurgulanır . Bazen at üstünde malıa­
retler sergilediği, hendeklerden atladığı ve adeta gökyüzüne çıkacak gibi at sür14
düğü tavsif edilir . Bazen de Hak kapısından ayrılmayan Türk'ün yaşadığı
müddetçe ülkesiz, vatansız kalmayacağı dile getirilir 15 . Yine Bulgar Türkü,
Katu Türkü 16 , Oğuz Türkü 17 , çadırlarda kalan cömert Hıta Türkü 18 , Kıpçak Türkü19 Mesnevi'de geçen Türk boylandır.
2- Rum: Mesnevl'de 'Rum halkı' olarak çeşitli toplumlar kastedilmekte ve Anadolu'daki insan guruplan vurgulanmaktadır20 . Bazı beyitlerde ise sadece 'Rum' olarak geçmekte ve Anadolu'nun İslam öncesi yerli Hıristiyan halkı
21
işaret edilmektedir . Bu tür beyitlerde Arap, Acem, Türk, Kürt ve Rum kelimeleri yan yana kullanılmakta ve ırklar vurgulanmaktadır 22 . Ayrıca bir yerde de
Türk, Kürt, Rum ve Arap tellallanndan bahsederek, bu insanların kendi dillerinde tellallık ettiğinden söz eder 23 . Yine II. cilddeki meşhur 'üzüm satın alma'
hikayesinde Acem, Arap, Türk ve Rum dört arkadaş zikredilmekte ve üzüm
kelimesi her milletin kendi diliyle nakledilmektedir24 .
3- Acem, Arap, Hintli, Kürt: Belirgin bir özelliklerinden bahsedilmeyen bu milletler de yer yer Mesnevi" de geçen topluluklardır 25 .
Aym eser, III/3440, I/2370, 3466, I/3521 vd.; krş. VI/1870; Mevlana' nın Türk ve Hi nd kelimelerini kullanış şekli ve bu kelimelerin özellikleri için ayrıca bkz. Resuhi Baykara, "Mevlana' nın
Türklüğü Meselesi", Tarilı-Coğrafya Dünyası Mevlana Özel Sayıst-15 Aralık 1959, s.433-434
12
Aym eser, V/2960
13
Avm eser, V/3779
14
A~m eser, III/3613-14
15
A)'l!ı eser, II/456
16
Aym eser, III/1414
17
Avm eser, 11/3046, IV/350
1
~ iym eser, IV/1476, V/2954-55 (Eserde Türk olarak da geçmektedir. Bkz. Aym eser, VI/I 671
vd.; krş. V lll 705)
19
Aym eser, VI/4709
20
Aynı eser, VI/1870
21
Bu insanlar genellikle Konya'daki beden gücüne dayalı ağır işlerde çalıştırılıyor; Hıristiyan
kadınları da zenginlerin evlerinde hizmetçi olarak görev yapıyorlardı. (bkz. T. Baykara, a.g.e.,
s. 122 vd.)
22
Mevlana, Mesnevf, I/665, 2250
23
Aynı eser, 11/663, 664
24
AV/ll eser, ll/368 I vd.
25
Mesela bkz. Aym eser, l/2108 vd., 2894, HI/3162; ll. Ciltte oduııculuk yapan bir Kürt nakledilir. (bkz. s. 50 vd.)
11
180
4- Moğollar: Mesnev!'de ancak birkaç beyitte geçen bu topluluğun da
'hilekar' özelliğine dikkat çekilir26 . Ayrıca bir beyİtte Moğol askerlerinin hastalanan yakınlan ölmesin diye havaya ok fırlattıkları belirtilir27 .
Mevlana eserinde bu ırklardan bahsederken 28 zaman zaman dini inançlan da zikrederek çokça kullandığı Müslüman ve Mü' min kelimelerinin yanında
nadiren de Mecusi, Yahudi 29 , Hıristiyan (papaz) 30 kelimelerine yer verir. Bazen
de Yahudi, Müslüman ve Hıristiyan'ı yol arkadaşı yaparak hikayesine malzeme
edinir31 .
B- MESLEKLER32
Konya başkent olması nedeniyle birçok meslek gurubunu banndıran 3 :\
çeşitli bölgelerden buraya gelenlerin işyeri açıp sanatlarını icra ettikleri bir kent
haline gelmişti. Mevlana da Mesnevi' sini oluştururken çeşitli vesilelerle bu
meslek sahiplerine değinir34 ; yeri geldikçe demirciden, sarraftan, kasaptan,
debbağdan (derici), kunduracıdan, terziden, hamaldan, değirmenciden, çıkıkçı­
dan bahseder. Bazen de ayrıntıya girerek bu esnafların ne tür iş elbisesi giydiklerini bile dile getirir35 • Ayrıca köylülerin ürettiklerini getirip sattıklan 'köylü
pazan'ndan 36 bize haberler verir. Esnafların sabahları nzk elde etmek için koşa
37
38
koşa dükkana gittikleri , kar ümidiyle çarşı-pazara ümit bağladıklan , bu nedenle de kendisi için çalışıyor gibi görünen bu insanların dünyanın bir düzene
girmesini sağladıklan 39 Mesnevi' de vurgulanan temalardan dır. Mevlana birçok
konuda olduğu gibi burada da sufiyane bir mesaj verir ve şöyle der:
"Ey iki gözünü de dükkCma dikip ümidini oraya
ne gel, camiye git de rızkını Allalı 'tan iste! " 40
bağlamış
adam; kendi-
2
"
27
Av111 eser, III/857, 863
A.vm eser, Yl/374
ıR Mevliina Çinli, Yemenli ve Habeş gibi bazı milletleri de nadir olarak zikreder. (bkz. Avm eser.
1, s. 277, I/3466, III/3181, VI/4709)
ıY A )'lll eser, III/] 258
311
A)mt eser, V/3257
3
ı Avm eser, Yl/2377 vd.
32
Bu meslek guruplarından sadece zanaat erbabı kastedilmemiş, geçimlerini yaptıkları işten
sağlayanlar dikkate alınmıştır.
33
Baykara, Tuncer, a.g.e., s. 44-46
34
Mevlana'nın eserinde çeşitli meslek gurubundan insanlara sık sık değinmesi müritlerinin çokça
bu kesimden olmasının yanı sıra babasından gelen bir gelenek de olabilir. Çünkü, Bahaeddin
Yeled Konya'ya yeni geldiği zaman ilk iki müridi kasap ve ekmekçi iki genç olmuştu. (bkz.
Et1aki, a.g.e. 1, 26)
35
Mesela demircilerin çalışırken yırtık-pırtık bir elbise giydiğini söyler. (bkz. a.g.e., Vll 060)
3
" Mevlana, Mesnevi, Yl/4283
37
Arnr eser, 111/3094, 1465
3
x A ~'lll eser, lll/4 105
3
Y iw11 eser, Vl/2199-2201
411
irrır eser, 111/4534
18 ı
Mesnevi dikkatle incelenir, öğretici yönleri ve kime hitap ettiği iyi tahlil
edilirse Mevlana'nın her seviyeden insan için bir takım öğütlerde bulunduğu
ortaya çıkar. Bu bölümle ilgili olarak da sanat öğrenecek kişiye hitapla şu tavsiyelerde bulunur:
"Bilgi sözle, sanat işle öğrenilir. "
"Ey akıl sahibi, sanata
42
temiz bir kişiden öğren!"
Mevlana, sanat
adaylarına şu öğütlerde
çalış;
öğrendikten;
41
fakat o
yada
sanatı
ehlinden, kerem sahibi ve
öğrendiğini sandıktan
sonra ise esnaf
bulunur:
"Ticarette olgunlaşmadıysan yalnız başına dükklin açma;
male erinceye dek birinin hükmü altına gir! "43
"Ustana
danışmadan açtığın
o dükklin bil ki,
kokmuş
yoğrıılup
ke-
bir diikklin-
dır... "44
Mevlana bir
başka
beytinde de usta hangi yönüyle
tanınmış meşhur
muşsa onun yetiştirdiği çırağın da aynı yönde tanınacağım belirterek
çırak
45
olusta-
silsilesinin önemini vurgular.
Mesnevi'de Adi Geçen Meslek Dallan ve Özellikleri:
(Alfabetik Sırayla)
1- Attar: Şeker kamışından şeker yapıp taş dirhemle tartarak satar; helva da bulundurur46 . Helva da genelde çocukların çok sevdiği bir yiyecektir47 .
ve Tamirdsi: Tahta kalıplar aracılığıyla güzel derilerden ayakkabı yapar , geçiminden artan parayla sermayesini ilerletir49 . Ayakkabıcılık sabır gerektiren bir meslektir50 . Tamirciler ise ayakkabı imal etmez, sadece tamirat işiyle uğraşır51 •
2-
Ayakkabıcı
48
Aynı eser, V/1062
Aynı eser, V/1056
43
Aynı eser, II/3455
44
Aym eser,VI/2365
45
Aym eser, I/2829
46
Aym eser, IV/625 vd.; krş. IV/369
47
Aynı eser, III/3637
48
Avnı eser, VI/1526
49 •
Aym eser, V11487
50
Avm eser, IV/3351
51
ivm eser, IV/3352
41
42
182
3- Bahçıvan: Bahçenin52 güzelleşmesi ve daha iyi meyve alınabilmesi
için bahçedeki yaban otlarını temizler, fazla dallan budar . Özellikle meyve
veren ağaçlarla ilgilenir, gözleri gibi korur54 . Elma55 vs. yetiştirir.
53
4- Bakkal: Tespit
edebildiğimiz kadarıyla
Mesnevi' de bir kere geçen
ve çok sevdiği papağanıyla Mevlana'nın hikayesine konu olan bakkal; burada
gülyağı satan ve zaman zaman papağamnı bekçi olarak dükkanına bırakan bir
56
kişidir .
5- Bekçi: Geceleri dolaşıp elindeki sopayla insanları korur; ama ülkede
adalet yoksa onların koruması işe yaramaz. Çünkü halkın gerçek koruyucusu
adalettir57 . Bekçi ayrıca sokaklarda başı boş gezen divane insanlan evlerine
gönderir58 ; uyuyanların emniyetini sağlar59 . Padişahın nezdinde özel bekçilik
yapanlar da vardır60 .
6- Berber: Mesnevi' de herhangi bir özelliği belirtilmez;
saç ve saka! tıraş ederek mesleklerini İcra ederler61 .
dükkaniarında
62
7- Büyücü: Genelde Babil' de öğrenilir . Temelinde gaflet ve kafidik
63
yatar . Bazen Pazar yerlerinde halkın arasında İcra edilir, insanlar kandınlır64 ;
bazen de bir sofranın başında pirinçle dolu sahan akreplerle dolu olarak gösterilir65. Yine sihir vasıtasıyla çirkinler güzel, güzeiler çirkin gösterilir66 ; eşierin
arasını açmak isteyen bazı düşmanları da bu yöntemle kan-kocayı birbirlerine
çirkin göstererek aymrlar67 .
8- Çamaşırcı-Kumaşçı: Çamaşırcı hazır dikilmiş elbiseler satar68 . Ku-
maşçı ise demirden yapılmış metreyle (arşın) ipek vb. kumaşları ölçerek satar69 ;
T. Baykara önemli bahçelerin büyük bir bölümünün Selçuklu sultaniarına ait olduğunu söyler
ve kayısı ve diğer meyvelerle birlikte, gül başta olmak üzere her türlü çiçeğin de yetiştirildiğini
belirtir. (bkz. a.g.e., s. 55)
53
MevH\na, Mesnevi. I/3869
54
Aym eser, II/1563-1566, IV/522, 523
55
A Vlll eser, IV /1870
50
A ~'lll eser, lls.20 vd.
57
ivm eser, IV /730
sx A)lllı eser, Il/3426
59
Aynı eser, H/3522
fiO Aynı eser, VI/584
61
Aym eser, III/1376 vd.
62
Avm eser, VI/41 1
63
A),m eser, IV /2363
64
Awıı eser, V/1037-39
65
A)nı eser, III/446 vd.
66
Aynı eser, V/4071
67
Aym eser, VI/998
6
R Aynı eser, ll/3523
69
Aym eser, VI/1527
52
183
bunu yaparken de malını övmekten geri durmaz 70 . Kumaşçı dülekanma gelen
bazı müşteriler ise sadece vakit geçirmek için buraya gelir, o kumaş-bu kumaş
bakar duıur; epey bir oyalandıktan sonra da hiçbir şey satın almadan çıkar gider71. Mevlana burada dükkan sahibine tavsiyelerde bulunarak böyle müşterilere
de iyi davranılması gerektiğini, bu usulün dinimizde de olduğunu vurgular72 .
9- Çamaşır Yıkayıcısı: Belli bir mahallede çamaşır-bez yıkarlar 73 , biri
75
yıkarken diğeri durular74 ; sonra güneşe asıp kuıuturlar .
10- Çiftçi: Genellikle buğday eker76 , hasat vakti gelince de rüzgarın
77
yardımıyla harman yerinde savurarak buğdayı samandan ayırır .
11- Çoban: Sürünün etrafında dönüp dolaşarak hayvanlan korur, gözcülük eder78 . Zaman zaman sürüden uzaklaşsa bile sorumluluğunu bilir ve
otluyorlar mı, bir tehlikeye mi düştüler hemen anlar 79 . Bazen de hayvanıara
kızıp bağırsa bile bu bağınşı onları korumak içindir; çünkü sahiplendiği bu hayvanlan çok sevmektedir80 . Mevlana'ya göre; sahiplenme açısından Peygamber
(S.A.V .) de sürü misali halka çobandır, onları sürer duı·ur 81 . Ayrıca Mesnevi' de
bir çoban ile Musa (A.) hikayesine de yer verilir82 .
12-
Dadı:
Genellikle bebeklerin emzirilmesi ve
yetişmesi
için belli bir
süreliğine tutulur 83 , fakat çocukların asıl ihtiyacı 'ana'dır 84 ; çünkü çocuğun dadıdan beklentisi sadece 'süt'tür85 • Anne ve dadı çocuğu emzirme isteğiyle onun
uyumasına dahi sabredemezler86 ; tabi ki, çocuk da fayda gördüğü dadısıyla
kavga etmemelidir87 .
13- Debbağ (Derici): Keskin ve acı ilaçlar kullanarak ham deriyi işler,
kokusunu giderir ve rutubetten bozulmasını engeller88 . Debbağlar mesleklerini
70
A wu eser, IV1 2086
A~'lll eser, VI/832-837
72
A~·nı eser, VI/843
73
A)'lll eser, I/3880
74
A vm eser, I/3082-84
75
A ~'lll eser. Il/800
70
A)m eser, I/177 1
77
Aym eser, IV/143. 144, 147
n Avm eser. II/1814, IV/228
7
~ iwıı eser, VI/4395 vd.
ıo iwu eser, II!/4147 vd.
HI A~'lll eser, UJ/4146
W' •
- Aym eser, ll/s.l32 vd.; ayrıca bkz. V/3320 vd.
H) A \'lll eser, Ill/46
H4 •
Aym eser, V/698
xs
· Aym eser, 11114593; ayrıca bkz. A.wıı eser, V/1288
'A )'lll eser, 11/1952
X7 .
A wıı eser, l/597
HH •
Aynt eser, IV/102-105
71
~
184
yaparken
. .
iş
zengın ınsan
ı
elbiseleri oldukça kirlenir, kötü görünürler; fakat gerçekte onlar
ar dır 89 .
Konya' da genellikle su ile çalışan değirmenler var91
dır90. Değirmenlerde buğday gibi tahıllar öğütülür . Dökkanlarda ekmek yapıla­
rak satıhr92 . Bazı değirmenlerde de beygir kuvvetiyle susamdan yağ çıkarılır;
93
kuyudan su çıkarmak için de bu yöntem kullanılır .
14-
Değirmenci:
15- Demirci: Ocak vasıtasıyla demiri kızdırır ve çekiç aracılığıyla ona
94
. Mevlana bu konuda da insanlara öğüt vermeyi ihmal etmeyerek
teşbih yoluyla tok bedeni ıslah etmeyi, soğuk demiri dövmeye benzetir ve bunun da fayda vermeyeceğini söyler95 .
şekiller verir
16- Dilenci: Yol üstlerinde durarak kendilerini kör, sakat veya hastalıklı
gibi gösterirler ve bu şekilde halkın acımalarına sebep olarak onlardan para
isterler96 . Bazılan da Allah'ın adını anarak insanlardan yardım isterler. Bu tür
dilenciler de saman karşılığında Mushaf taşıyan eşeğe benzerler97 . Bazı dilenci98
ler de kapı kapı dolaşarak ekmek, nane, kepek vb. yiyecekler isterler .
17- Doktor: Mesnevi' de en çok geçen mesleklerdendir. İdrar, nabız ve
kana bakarak hastalığı teşhis ederler99 ; çünkü sebep bilinmedikçe tedavi güçle101
şir100. Her hastahğın mutlaka bir tedavisi vardır ; ama kaza ve kader önünde
doktor aptallaşır, ilaçlar da tesir etme konusunda yolunu kaybeder 102 . Bütün
bunlarla birlikte hasta olmazsa tıp 'sanatının' güzelliği görünmez 103 . Perhiz ve
açlık da ilaçların padişahıdır, çünkü bütün hastalıklar perhizle iyileşir; aç iken
ilaç daha iyi tesir eder 104 •
Mevlana'ya göre; Allah, insana topalhk, yassı burunluluk, körlük gibi
çaresiz illetler vermiştir; ama ağız, yüz çarpıklığı yahut baş ağrısı gibi bazı illet-
A \'lll eser, Vll 059
iynı eser, V/2900, Vl/913; i. Hakkı Konyalı Selçuklular zamanında Konya'da yel değirmeni­
nin bulunmadığını su açısından hayli zengin olan kentin birçok su değirmenine sahip olduğunu
belirtir.(bkz. Kon)'a Tarihi, Ankara, 1997, s. 984)
91
Mevlil.na, Mesnev.i, VI/4432-33
92
A \'111 eser, IV /345
93
A ~'lll eser, Vl/2 195-96
94
A~'lll eser, V/138, H/830
95
ivm eser, IV /3623
90
iwu eser. II/3281-82
97
iwu eser, 11/498, 500
9
x i)'/11 eser, Vl/1250, 1255; Dilenci ile ilgili bir hikaye için bkz. A \'lll eser, V 1 s. 224 vd.
99
A )'lll eser, IV /1795, 96, 98, 99
.
100
Avnı eser, IV/272
101
iwır eser, V/1704
1112
A )•nı eser, V/1707
1113
A \'lll eser, 1/3208
ıo.ı iw11 eser, 1/2910-1 1, II/948, V /2832-33
xy
90
185
ler de vermiştir ki, bunların çaresi vardır. Allah ilaçları insanlara iyilik verrnek
için yaratmıştır. Hastalıkların tedavisine bakmak saçma değil, gerekli olan bir
şeydir. Hastalıkların çoğunun tedavisi vardır; fakat üstüne düşrnek araştırmalar
yapmak gerekir 105 . Mevlana, bu dünyalık hastalıkları nasıl hekimler tedavi ediyorsa Ahirete ait hastalıkların tedavisini de Hz. Peygamber (S.A.V.)in üstlendiğini söyleyerek iki şeyin birbirinin zıddı olduğunu belirtir. Çünkü bu dünyalık
106
bedenin sıhhate; Ahirete hazırlanacak bedenin ise eziyete ihtiyacı vardır .
Yine beden doktorlarıyla, 'mana ehli' gönül doktorlarını kıyaslayan
Mevlana eserinde şu beyitlere yer verir:
"Biz başkasıyız, insanın hastalığını nabzma bakarak anlayan hekimler
başka.
Biz, gönle
aracısız bakarız;
bizim
görüşiimiiz anlayış bakımından
pek
yücedir.
O kişiler, insanı gıdalarla, meyvelerle doyııran, kuvvetlendiren tabiplerdir. Hayvani can, onların tedavisiyle kuvvet bulur, yaşar.
Biz ise, iş ve söz doktorlarıyız; bize ululuk nurunun ışığı ilham vermektedir.
O doktorlar, hastanın idrarına bakar hastalığını öyle anlar. Bizim delilimiz ise Allah' m va/ıyi, ilhanudır; hastalığı bununla anlarız.
O daktarla miineccinı, sana verdikleri haberi zanla, şüpheyle (tahmin
üzerine) veriyor. Halbuki biz açıkça görüyor ve söylüyoruz.
Kimseden ücret istemiyoruz; ücretimiz noksanlardan münezzeh olan Allah 'tan gelir. " 107
18- Dokumacı: Herhangi bir özelliğinden bahsedilmez; bir yerde mesieğine önem verme bakımından "çulhacılığı kabe edinmiştir" deyimiyle tarif
edilir 108 .
19- Ebe: Doğum sancısı tutan gebelerin bebeklerini dünyaya getirmesi
için yardımcı olur. Eğer 'sancı' yoksa çocuğun dağınasına imkan olmadığını
belirtmesiyle de 'kurtuluş'un eziyet çekmede olduğunu ima ederek rerniz yollu
nasihatler de verir 109 • Yine doğum ağrısı gebeye derttir; ama çocuk için 'zindandan kurtulma' dır. İşte bu sebepten gebe çektiği acıdan ağlar, sızlar; çocuk
ise kurtuluş vakti geldi, diye güler 1 10 • Doğum sancısı insanların düştüğü sıkıntılı
anlara da benzetilir 111 .
1115
111
"
1117
A vnı eser, 111/2913-2916
ivnı eser, I/303 vd.
Aym
eser,
Awu eser,
1119
A~·nı eser,
1111
A
eser,
111
A)ını eser,
IOX
;,lll
186
III/2701-2704, 2707, 2708, 2966
VI/584
II/2518 vd.
III/3560-61
IH/897
20- Ekmekçi: Değirmenden aldığı unları ekmek yapar • Bu işi yaparken de bazen yumuşak bir hamur kullanır, bazen de sert. Bu hamurlan 'şak şak'
diye elinde oynar, tahtanın üzerinde iyice şekillendirir, tuzunu ekler ve tandırda
veya fırında pişirir 113 • Bu pişirilen ekmek de insanların sabredemeyeceği bir
114
115
besindir ve sofraları bezer, güzelleştirir .
112
21- Hacamatçı: Yara olan yeri deşmek veya kan almak gereken du116
rumlarda çağnhr. Hekimler bu işi yapmaz • Eğer bu yaralar deşilip
temizlenmez de üzerine merhem konarak tedavi edilmeye kalkıhrsa hastalık
ilerler 117 • Bazen çocuklar da hacamatçıya ihtiyaç duyar. Anne-babası çocuklannın acı çekeceğini bilerek hacamatçıya para verir ve adeta çocuklarının 'eziyet'ini isterler; ama bu eziyet onların kurtuluşu içindir. Bunu bilmeyen çocuklar
118
ise hacamatçmm neşterinden korkar ve titrer dururlar • Kan aldırmanın sünnet
olduğu, hücrelerinin yenilenmesi bakımından sağlığa iyi geldiği de kültürü119
müzde yaygın bir gelenektir •
22- Hamal: Yük alabilmek için birbirleriyle kıyasıya yanşırlar; "Sen
taşıyamazsın, ben daha iyi taşının" diyerek düşük bir para karşılığında ağır
120
yük! ere talip olurlar.
23- Hamamcı: Güneşte kurutulmuş tezeklerle ısıttığı harnarnda insantemizlenmesine katkıda bulunur; ama külhandaki işi dolayısıyla kendisinin
yüzü ve elbisesi lcirlenir. Mevlana yukandaki örneği kullanarak; para biriktiren
zenginleri bu külhana tezek taşıyan hamamcıya, takva sahiplerini de bu tezeklerle ısıtılan harnarnda yıkamp temizlenen ve an-duru hale gelen saf insanlara
121
benzetir . Ayrıca Mesnevi''nin V. Cildinde harnarnda çalışan Nasuh adlı bir
122
teliağın hikayesine de yer verilir .
ların
24ederler
123
Hasırcı: Kamışlan
yere sererek
aralarını
örmek suretiyle
hasır
imal
.
25- Hattat: Özene bezene güzel yazılar yazar. Amacı sadece yazısının
124
güzelliğini sergilemek değil onun okunmasım da sağlamaktır •
Avnı eser, IV/345
ivnı eser, VI/3947
114
A)nl eser, 1/3878 vd.; ayrıca bkz. VI/2901
115
Aym eser, IV /2353; Ekin ve ekmek kültürü ve MevH\na'nın bu konudaki fikirleri için ayrıca
bkz. Müjgan Cuınbur, "Mevlana' nın Şiirlerinde: Ekinden Ekıneğe", 2. Millf Mevlana Kongresi
{Tebliğler), Selçuk Üni. yay., 3-5 Mayıs 1986, Konya, s.261-271
116
Awıı eser, V/2001 vd.
117
A ~'111 eser, Vl/2605-06
ı ıR A~'11l eser, 1/244,309, II/1832 vd.
119
Akşit, Cevat, "İslam Açısından Örflerimiz ve Hz. Mevlana", Mevlana Gii/destesi-4, Konya
Büyükşehir Belediyesi yay., Konya, 1994, s.l Ol
1211
A )'lll eser, II/1834-35, III/3755-57
121
A~nı eser, IV/s. 20-21
122
iwıı eser, bkz. V/s. 183 vd.
123
A)'11ı eser, VI/522
112
113
187
26- Hırsız: Gündüzü sevmez, geceyi ister. İnsanlar uyuduktan sonra i125
şın ı icraya koyulur ; alışkanlık haline getirdiği bu mesleğini genellikle gece
126
yarısı evlere girerek icra eder . Bazen de elbise 127 veya dükkandan turp dahi
128
çalar • Her suçun bir cezası vardır; hırsızlığın cezası da dar ağacı bile olabi. 129
1ır .
27- Kadı: Allah'ın vekilidir; O'nun ilahi adaletinin gölgesidir. Allah için mazlumların haklarını almak amacıyla ceza verir; kişisel çıkarı için değil.
Hatta sapa cezası verdiği birisi bu cezasını çekerken ölürse Kadı'nın herhangi
130
bir suçu olamaz; çünkü o, Allah için hüküm vermiştir . Ama bazı kadılar da
vardır ki, bilgili ve iyi insanlar oldukları halde 'boğazları' yüzünden rüşvet
yerler ve kendilerini rezil ederler 13 ı.
28- Kalpazan ve Sahte Para: Demirden yapmış oldukları, sahte para132
lann üzerine gümüş sürüp, padişahın adını naleşederek insanları kandırırlar .
Bazen de bakın çeşitli işlemlere tabi tutarak (kimya-iksir) altın para haline getirirler. Bu sahte para her ne kadar parlak olsa da ateşe tutulunca karanr ve ger133
çeğinden o şekilde ayırt edilir . Bazen de bunun tersi yapılır. Gerçek altın
parayı, yağmadan kurtarmak için üzerini karartırlar 134 • Sahte parayla gerçeğini
ayırt edebilmek için ayrıca mihenk denilen bir taş (?) kullanılır 135 . Mevlana
Mesnevi' sinde kullandığı birçok araç-gereç gibi sahte parayla gerçek parayı da
sık sık kullanılır ve yine sufiyane bir anlatımla para gerçek olsa dahi bu dünya136
nın işini gördüğü için 'sahte'dir, geçicidir .
29- Kasap: Kuzu, koyun gibi küçükbaş hayvanları keserek derisinin
içine hava üfürmek suretiyle yüzer ve etini satar 137 . Bazen de sığır keser 138 .
Toplu olarak bir merkezdei 39 mesleklerini yapan kasapiann pazarında, bazen
124
Aym eser. IV/2886
125
A )'lll eser, 11/2088
eser, III/2779 vd.
127
eser, 111/2632-33
12
H A)'lll eser, V/3060
129
A \'lll eser, Vl/420, 423
130
eser, Vl/151 I, 1513-14
131
iwll eser, lll/1 697
132
A~'lll eser, I/2 149
133
iwıı eser, I/2462, VI/977, 978, 3848
134
Avnı eser, VI/2921
135
iwll eser. lll 745
13
" A;'lll eser, V/1510, 1513
137
eser, IV/3606, Vl/4676, Vl/3052, I!I/468 I, VI/I 55 I -52
11x
· Avm eser,IV/1327
139
T. Baykara. Et1akl Dedenin eserinden naklen; kasapiarın Konya'nın kuzey-doğusunda yerleş­
tiklerini, debbağların da bunlara yakın bir bölgede mesleklerini icra ettiklerini söyler. Yine koyun pazarının da Mevlana Müzesi civarında olduğunu kaydeder. (bkz. T. Baykara , a.g.e., s.
48)
12
" iwll
ivm
ivm
ivm
188
Etleri satırla doğrayıp 141 tartarak
gelmesi için de kesmeden önce onları çokça
kesilmiş yüz binlerce kelle bile olabilir 140 .
satan kasaplar,
beslerler 142 .
hayvanların ağır
30- Ke:rpiççi: Bilindiği gibi Konya evleri son 40-50 yıla gelinceye kadar genelde kerpiçten yapılmadaydı. Mevlilna'nın döneminden günümüze kadar
gelen bu gelenek, teknolojik gelişmelerle yerini betonarme dediğimiz binalara
bırakmış ve o dönemden günümüze kadar gelen kerpiççilik mesleği de tarihe
karışmıştır. Kerpiç, Mesnevi' de anlatıldığı gibi dört tahta kahbın belirli ölçülerde çakılması ve toprak ve suyun karışımından elde edilen çamurun içine dökülmesiyle imal edilir 143 ve güneşte kuruttılduktan sonra tuğla- briket gibi inşa­
atta kullanılır. Mevlana'ya göre; kerpiç kul yapımı olduğu için daima taştan
çünkü kerpiç, kerpiççi tarafından imal edilmiş; taşı ise Allah yapmıştır.
Bundan dolayı taş daha sert ve daha katıdır 144 •
31- Kı:rıkçı: Ayakları kırılanları tedavi ederler 145 .
32- Kuyumcu: Aletleri vasıtasıyla çeşitli altın mamuller üretir 146 , dük147
148
kaniarında teraziyle tartarak satarlar ; hünerli insanlardır . Genelde tutulanı
149
san altın dır.
33- Ma:rangoz: Odunları budaklardan ayıkladıktan sonra yontarak tahta haline getirirler 150 . Daha sonra da bu tahtaları birleştirerek kapı gibi eşyalar
yaparlar 151 .
34- Meza:r Kazıcısı:
.ıçın
. bayagı
- b'ırsanattır·-.
ı~
Düşünce kullanılmadan yapılan
bir meslek
olduğu
35- Mimar: Boş bir arsaya veya yıkılmış bir binanın yerine ev yapar 153 .
Evi kurmadan önce kafasında tasarlaı·, planını yapar sonra da uygulamasına
1411
Avm eser, V/3713-14
ı-ıı iwu eser, Vl/4172
142
A)'lll eser, IH/3743
143
Aym eser, Vi/2249, III/4143-44; ayrıca bkz. II/Önsöz
144
A \'lll eser, 111/4143-44
145
iw11 eser, I/3207, ayrıca bkz. I/3881
ı-ır, A \'lll eser. 1113303
147
iwıı eser, 111/1624
14X .
A vm eser, lll 686
14
~ A~'fll eser, IV/2055
1511
A)'fll eser, 1/3206
151
Aym eser, Vl/1371, 3337, IV/2351
152
Avm eser, IV/1301
153
iwu eser, V lll 370, IV /2350
189
geçer 154 . Bundan dolayıdır ki, onun yaptığı binalar adeta insan uzuvlan gibi
. b'ın.ne den k ve uygun dur 155
· ·.
bır
36- Münecdm:
Yıl hesabı
yaparak gelecekte olabilecek
şeyleri
tahmin
37- Oduncu: Odun toplayıp devesine yükler ve şehre getirip satar 157 .
38- Öğretmen: Okulda ücreti karşılığında çocuklara ders verir 158 . Rastalansa veya kendini biraz rahatsız görse dahi çocuklan evine çağırarak dersini
orada verir 159 . Öğretmenin başansı da öğrencinin istekli olmasıyla doğru orantı­
Jıdır160. Öğretmen bazen de okula gelmeyen veya dersi iyi anlamayan öğrenciye
ceza verir 161 . Mevlana'ya göre; bu cezalandırma sonucunda çocuk ölse dahi
öğretmenin diyeti gerekmez. O, çocuğu kendi hizmetinden geri durduğu için
cezalandırmamış, öğrencinin eğitimi için bu cezayı vermiştir. Çünkü; öğretmen
aynı zamanda Allah'ın vekilidir 162 . Fakat aynı işi baba yapsa diyet gerekir.
Çünkü çocuğun babaya hizmeti farzdır. Baba çocuğunu kendine hizmette geri
163
durduğu için; yani 'kendisi' için cezalandırmıştır . Çocuklar okulun faydasım
164
anlamadıklan için istemeye istemeye giderler . Fakat baba çocuğunun okuyup
yetişmesi için bazen kuş alma vadiyle; bazen de cebine üzüm, ceviz koyarak
165
onu okula gönderir . Çocuklar ders olarak küçük yaşta tarih kitabı da okurlar166.
39- Ölü Yıkayıcısı: Definden önce ölüleri yıkar 167 .
40- Ressam: Yalnız sanatlarını göstermek için değil
karşılığında para
168 . Sadece tablolara değil bilhassa hakazanmak için mesleklerini icra ederler
169
mam duvarlarına da resim yaparlar . Çinliler Rum halkına oranla daha iyi
170
resim yaparlar . Ressamın sanatının hüneri, gördüğü resmi iyi-kötü nasılsa
154
•
Aynı eser, V/1791-92, II/967, VJ/3741-42; Mimarların çoğu Türk ve Müslüman ülke insanlarından oluşmaktaydı. Hıristiyanlar ve yeni Müslüman olanları da vardı. (bkz. T. Baykara,
a.g.e., s. 99)
155
Aynı eser, VI/3508
156
Mevlana, Mesnevi, VI/4851
157
A wu eser, II/657 vd.
15
R ivnı eser, I/2793
159
A)>tıt eser, Hl/s.123-130
160
A vm eser, VI/1656
161
ivnı eser, V/3006 vd.
162
Avm eser, Vl/1519
163
A~>nı eser, Vl/1518 vd.
164
A ~'lll eser, JII/4585 vd.
165
A~>nı eser, l/2792, IV/2578
166
A~'lll eser, 11113644
Ii\7 A:ını eser, V/4143
16
s Aynı eser, IV/2881
169
Aynı eser, 1/2766, 2270, IV/3000, VI/146
170
Aym eser, l/s.277 vd.
190
aynısını yapabilmesindedir 171 . Bazı insanlar da kendisi öldükten sonra çocuklarına ve dostlanna hatıra kalması için kendi resimlerini yaptırırlar 172 •
41- Saka: Su kabıyla susuzlara su dağıtır 173 . Eşekle su dağıtan - satan
(?) sakalar da vardırı 74 .
42- Seyis: Ahırda, pisliklerin içinde hayvaniara bakar, tırnar eder; ge175
nellikle de diğer insanlar tarafından aşağılık olarak görülür . Ama insanların
çoğunun, definenin yıkık yerlerde olduğundan haberleri olmadığı gibi bu tarzdaki insanlardaki cevherden de haberleri yoktur 176 .
43- Sıvacı: Su ve topraktan yoğurduğu çamuru samanla karıştımrak bir
177
balçık hazırlar ve evlerin duvarını ve damını sıvar •
44- Şekerd: Hem şeker imal eden; hem de satan kişidirı 78 . Attadar da
kelle şekeri satarlar 179 . Şeker genelde gidilen yere hediye olarak da götürülürı 80 .
45- Terzi- Yamacı: Kumaşlan elbise (kaftan) diktirrnek isteyenlerin ölçülerine göre kesip-biçer ve dikerısı. İşin sonunda terzinin mahareti elbisenin
güzelliğinden belli olurı 82 .Terziler sadece elbise dikmezler tamirat ve yama
183
184
işleri de yaparlar . Terzilik veyamacılık aynı zamanda bir san'attır . Kumaş­
185
lar içinde de İstanbul atıası değerlidir . Mevlana'ya göre; asıl terzi olan felektir; o herkesin elbisesini; yani kefeni diker 186 .
46- Testici-Kaseci: Su doldurmak için testiler, yemek konmak için kaseler yaparlar 187 . Ayrıca testilere kar da konur 188 . Bunları satın almak için gelen
müşteriler de onların çatlak olup olmadığım kontrol için ellerini vurarak seslerini dinlerler 189 . Kışın kardan da testiler yapılır; ama su konmak için
kullamlmaz 190 .
Awıt eser, III/1372-73, II/2537, 2539,2542
A ~·m eser, IV /2883
173
i\• m eser, VI/137 1, 3026, 3339
174
A~'lll eser, V/2361 vd.
175
A),m eser, VIII 135 vd.,
176
A )'lll eser, Vlll 169
177
A),m eser, lll/478, II/1846; ayrıca bkz. IV/2249
mA )'lll eser, IV /369
179
eser ,IV /625
ıxo A ~'lll eser, 111494
ıxı A;,m eser, VI/124 1, 3338
ıx 2 A~'lll eser, 1/3205
ıx 3 Aym eser, III/4385; Yamacı için ayrıca bkz. III/4385; Yamacılık mesleğinin 'Mevli'inaca'
yorumu için bkz. IV/s. 206, 2548-2560 arası beyitler.
ıx 4 A )'lll eser, III/1766-67
ıxs
eser, Vl/1685
ıxo A;'lll eser, VI/1714
17
x A~'lll eser, IV /2884-85
1
xx i)' m eser, I!I/2 100
ıxY A;'lll eser, Vl/4899
lYO A)ım eser, III/720
171
172
ivm
ivm
191
Sonuç olarak
şunları
söylemek mümkündür;
Mesnevl, sadece hikayeler yoluyla öğütler veren bir eser değil; kapsadı­
ğı bilgi ve örneklemeler açısından da döneminin sosyal, kültürel ve tarihi olaylarını yansıtan 'kaynak' bir eserdir 191 • Mesnevl'de verilen bu bilgileri, Mevlana'nın gözlem gücünü yansıtması ve bakış açısının değerlendirilmesi bakımın­
dan da işlernek ve eserinin malzeme zenginliğini de dikkate alarak her bilim
dalı için kullanmak gerekir.
IYI
Mevlana'nın Mesnevl dışında Divanı, Fılıi ma Fıh ve Mektubat: kısmen de Mecalis-i Seb'a
olmak üzere bütün eserleri bu açıdan değerlendirilebilecek kaynaklar arasındadır. Yine Sultan
Veled'in İbtida-name'si, Sipehsalar ve Etlakl Dedenin menakıb kitapları Mesnevl'deki anılan
konularla ilgili olarak önemli bilgiler içermektedir. Prof. Dr. Erdoğan Merçil de Selçuklular
Dönemi Anadolu'sunun meslekleriyle ilgili olarak hazırladığı eserinde, tarih! kaynakların yanı
sıra büyük ölçüde Mevlana'nın eserleri ve Etlakl Dede'nin menfıkıbından istifade etmiştir
(Tiirkiye Selçuklulan 'nda Meslekler, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu TTK yay.
Ankara, 2000). Ayrıca geçtiğimiz günlerde Hakk'a yürüyen tanınmış oryantalist Prof.Dr.
Annemaric Schimmel (ölm. 28 Ocak 2003) de Mevlana'nın eserleri ve Sipehsali'ır'ın risi'ılesin­
den istifade ederek Konya kültür ve yaşamıyla ilgili öz bir makale kaleme almıştır ("Hazret-i
Mevlana'ya Göre Konya'daki Hayat", Mevlana Giildestesi-1974, Konya Turizm Derneği yay.,
Ankara, 1974, s. 43-51).
192
GÜMÜŞ ŞEBEKE
Dr. Erdoğan EROL*
Sizlere önce, kısa olarak çizimler ve fotoğraflar eşliğinde anlatacağım,
sonra da transkripsiyonunu ve Türkçe açıklamalarını beyit beyit vereceğim,
üzerinde Kıt' a-i Kebire'nin de yer aldığı Gümüş Şebeke (Resim 1), literatürde
Gümüş Kapı, Gümüş Eşik, Sim Paye, Gümüş Eşik ve Şebeke ve Gümüş Şebeke
olarak geçmektedir. Biz bu tanımlardan Gümüş Şebeke'yi yazımıza başlık olarak seçti k. Zira, aşağıda detaylarını okuyacağınız yazımızın, Gümüş Eşik' le
alakası yoktur. Gümüş Kapı denilince de, müzede Tilavet Odası ile Huzur-ı Pir
bölümleri arasında yer alan, Sokullu Mehmet Paşa'nın oğlu Hasan Paşa tarafmdan hediye edilen Gümüş Kapı akla geldiğinden, kanşıklığa fırsat vermemek
için biz bu bölümde yer alan eşik, kapı ve kafesten oluşan bütüne şebeke demeyi daha uygun bulduk. Şebekenin içinde aynı zamanda kapı görevini yapan bir
bölüm de vardır. Ancak kapı yalnız değil, şebeke içerisinde yer alan bir bölümdür.
Resim 1:
Gümüş Şebeke'nin
genel görünümü.
Gümüş Şebeke üç panodan oluşmaktadır. Panolar birbirine üç adet baba
ile bağlanmaktadır. Babalarm üst kısımları palmet şeklindedir (Resim 2). Panolar babalam iki taraflarından, üzerlerinde başları kabara şekilli sekizer adet san
pirinçten çivileri olan, ikişer adet pirinç levhayla bağlanmışlardır. Yalnızca
* MevHina Müzesi Müdürü
193
üçüncü pano -ki bu aynı zamanda kapıdır- bir tarafından palmet şekilli panoya,
üzerinde yine kabara şekilli san pirinç çivileri bulunan, aynı zamanda kapının
açılıp kapanmasım sağlayan üç adet menteşeyle bağlanmıştır. Kapının bir tarafında yine palmet şekilli mermer şebekenin babası vardır (Resim3).
Çizim 1:
Resim 2:
Gümüş Şebeke'nin
palmet
194
Gümüş Şebeke'nin
şekilli babası.
ölçekli çizimi.
Resim 3: Mermer Şebeke'nin
palmet şekilli babası.
Kapının
mermer şebekenin de benzer babası vardır.
de bu mermer şebekenin babası olmalı­
dır. Eğer bu mermer şebeke daha önceden burada olmasaydı, buraya yani kapı­
nın karşısına da bir adet gümüş palmet şekilli baba yapılması gerekirdi. Zaten,
Gümüş Şebeke'nin babalarının modeli ile mermer şebekenin babalarının modeli
ve ölçüleri hemen hemen aynıdır.
l.Panoda yüksekliği 70 cm, eni 50 cm, kalınlığı 3 cm olan ve etrafı 5
cm eninde gümüş dikmelerle çerçevelenmiş bir adet kafes modelli pano vardır.
Panoların içinde yer alan kafes şekillerini oluşturan çubuklar gümüştendir. Çubuklar, lcm çapındaki gümüş çubukların dikine ortadan ikiye ayrılmasıyla elde
edilmiştir. Bu çubukların kavisli kısımları dışa, düzgün kısımları ise birbirinin
üzerine getirilerek, yine gümüş çivilerle perçinlenmiş ve kafes modeli oluştu­
hemen
yanındaki
Gümüş Şebeke'nin babalannın örneği
rulmuştur.
2.panoda yine l.panodaki ölçülerde üç adet kafes modelli pano vardır.
3.panonun eni ve yüksekliği de aynıdır. Şebekede yer alan kapı da buradadır. Panonun yüksekliği 112 cm, eni 89 cm, kalınlığı ise 3 cm' dir. Panonun
üst kısmında, eni 89 cm, yüksekliği 39,5 cm olan bir üçgen alınlık yer almaktadır. Bu panonun alt kısmı, yani kapısı, yine diğer kafes modelli panolarda olduğu gibidir. Bu bölüm 72,5 cm yüksekliğinde ve 89 cm eninde olup, iki kafes
modelli panodan oluşmaktadır.
Kapının üstünde yer alan üçgen alınlık ise önce, ll dikey sütuna bölünmüş, sonra birincisi bir adet, ikincisi iki adet, üçüncüsü beş adet, dördüncüsü
yedi adet, beşincisi dokuz adet, altıncısı on adet, yedincisi on adet, sekizincisi
dokuz adet, dokuzuncusu yedi adet, onuncusu beş adet, onbirincisi iki adet olmak üzere enine çizgilerle bölünmüştür. Kalın dikey ve ince yatay çizgilerle
elde edilen 7x2,5 cm'lik dikdörtgen şekilli bölümlerin her birine Kıt'a-i Kebire'nin bir beyti Rik'a hattıyla yazılmıştır (Resim 4).
195
Resim 4:
Kapının
üstünde yer alan üçgen
alınlık
ve
Kıt'a-i Keblre'ııin
beyitleri.
6. ve 7. sütunların üzerinde kalan üçgen şeklindeki 17x3,5 cm' lik panoya "Kelime-i Şahadet" yazılmıştır. Üçgen panonun en üzerindeki 9 cm yüksekliğindeki palmet şekilli bölüme ise "Allah" yazılmıştır.
Resim 5:
Kapı
üzerinde yer alan üçgen
alınlığın
arka yüzünde yer alan
şemse ınotitleri.
Üçgen şekilli bu panoda yer alan beyitlerin aralan yazıyı engellemeyecek şekilde yaprak ve çiçek motifleriyle bezenmiştir. Kapının üzerindeki üçgen
panonun arka yüzüyle (Resim 5), şebekede yer alan üç babanın ve şebekenin
196
diğer panolannın
çerçevelerinin ön ve arka yüzeylerinin tamamı içieri yaprak ve
çiçek motifleriyle bezenmiş, küçüklü büyüklü şemse modellerine yer verilmiş­
tir.
Knt'a·i Kebire'nin
Allah
La iUihe iliallah Muhammedür Rasülullah
1-
Şah-ı CemşTd-haşem husrev-i horşTd- <alem
Daver-i
taht-ı
akalim-i cihan-arayT
2-
Tac-bahşende-i her şah-ı diyar-ı İslam
Tae-hahende-i her memleket-i Tersayi
:1-
Rayet-efraz-ı meyadTn-i memalik-gTrT
M eş' al-efrüz-ı sera-perde-i mülk-arayT
4-
Asman-mertebe Sultan Muhammed Han kim
Bende etti nice İskender ile Darayı
5-
Ol ki
bazü-yı
cihan-gTrT ile kıldı esTr
Padşahan-ı cihan-dar-ı <aUi-bahşayı
6-
Niyyet etti ki
kıla
kafir-i bT dTne gaza
İrgüre çarh-ı berTne alem-i balayı
7-
Diledi kim ide küffar ile ceng ü peykar
Tuta avaz-ı gaza bu felek-i minayı
8-
Ele alup sala şemşTr-i gazayı ta kim
Göstere kafir-i bT dTne yed-i beyzayi
9-
Etti pes kahr-ı adü niyyetine gerdün-say
Mehçe-i rayet-i mansür-ı cihan-arayı
(
10- Oldu beylerbeyiler dahi gazaya me'mür
Diktiler her birisi rayet-i gerdün -sayı
11- Cümleden birisi ol sahib-i hulk u Malımüd
Vüzera zümresinin asaf-ı sahib-rayı
197
12- Ol ki
namı
gibi
Asaf-ı padşeh-i
evsaf-ı şer1fi Malımüd
memleket-i Darayı
13- MTr-i ıniranı idi Mar'aş'ın ol esnada
Adl ile kendüye kul itmiş idi dünyayı
14- Sefere <azim olup etti gönülden tasmTm
Ki ziyaret kıla bu türbet-i rüh-efzayı
15- Kuhl ide çeşm-i cihan-binine rağbetler ile
Hak-i pay-i harem-i Hazret-i Mevlana'yi
16- Yüzünü sürdü gubar-ı der-i Mevlana'ya
Eyledi geldi ziyaret bu mübarek cayı
17-
Sıdk ile rüh-ı şerTfinden idüp istimdad
Dedi ey cennet-i a'lada kılan me'vayı
18-
Halkı teşne
19-
Ahdım olsun ki eğer Hazret-i Şah-ı Cem-cah
Feth idüp mülket küffan kırup a' da yı
idüp ittüren aheng-i neva
Salan afaka sema' ile sada-yı nayı
2Ö- Tahtına devlet ü ikbal ile mansür gelüp
Lutf ile emrine mahküm kıla dünyayı
21-· Ben dahi dahil olursam vüzera zümresine
Der-i devlette bulup mertebe-i (ulyayı
22- Harcedüp demar-ı mülküm bez! kılup
Simden eyliyeyin bu kafes-i zTbayı
makdürnın
23- Niyyetin muhkem idüp kıldı tevekkül Hakk'a
Etti rehber kerem-i Halik-i bi-hemtayı
24- Nagehan Hazret-i Belkıys-i zaman Meryem-i <ahd
Ki ana virdi Huda mertebe-i <ulyayı
25- Hazret-i Valide Sultan gül-i bağ-ı \smet
Duydu çün niyyet-i Paşa-yi mübarek-cayı
198
26- Hayr-hah olduğunu bildi şeh-i devrana
Güş idüp hayli pesend eyledi bu ma'nayı
27-
Zirnınet-i birnınetine
vacib ü lazım gördü
Ki vezTr eyleye gayriler ile Paşa'yı
28- Hamdü lillah ki bulup cümle muradata vusül
Etti sirnin kafes-i merkad-i Mevlana'yı
29- Barekailah zihi sim kafes kim göricek
Etdi alüfte nice tutı-i şekker-hayı
30- Kafese koydu tutup murg-ı nevayı derler
Seyredenler göricek bu Imfes-i ra'nayı
31-
Bülbülan-ı
çemen kuds olup meftünu
İrgürürler göğe feryad ile vaveylayı
32- Didi tarihini Mani-i şikeste-hatır
Sim kıldınkafes-i merkad-i Mevlana'yı
(
Temmet bi avnillahi te'ala
Sene sitte ve elf (1 006)
Meşşakkahu
(
el-fakir Mirza All
.
Arnele-i kalem-kar Ilyas
Gümüş Şebeke'nin Üzerinde Yazılı Ohm Kıt'a-i Kebire'nin Türkçe Açık­
laması
l2345-
Yücelikte Cemşid mertebesinde ve bayrağı güneş olan padişah. Dünyanın
iklimlerinin tahtını bezeyen padişah.
Her müslüman diyarının şahına taç bağışlayan (Saltanat Veren), her
hristiyan memleketinden vergi isteyen ve alan.
Memleketleri zepdediş meydanlannda bayrağını pariatan ve saltanatı bezemek otağmın örtülerini aydınlatan .
Yücelik mertebesi göge benzeyen Sultan Muhammed, nice İskender ile
Dara'yı kul köle etmiştir.
O öyle bir padişahtır ki, dünyayı zaptetmiş olan, lütuf ve ihsanlarda bulunan bütün padişahları, alemi zapteden kolu ile kendisine tutsak etmiştir.
199
6789-
l 0-
11-
1213-
Dinsiz kafirlerin üzerine sefer yapmaya karar verdi. Bu durumun (niyetini)
yüce işaretini, yüce çarha ulaştırdı.
Kafirlerle savaşa girmeyi ve savaş sesiyle bu mavi gögü doldurmayı diledi.
Dinsiz kafire yedi Beyza'yı 1 göstermek için savaş kılıcını ele almayı diledi.
Bunun üzerine dünyayı bezeyen ve daima Allah'ın yardımına nail olmuş
bulunan üzerinde küçük ay şekli bulunan bayrağını, düşmanları bütün alemde yere serrnek ve kahr etmek için harekete geçirdi.
Beylerbey leri' de savaşa emr aldılar. Her birisi göge yücelmiş bayraklarını
diktil er.
Onlardan birisi o Mahmud Imya (Öğülen ahlaka) sahip olan kişiydi ki, re' yi
ve tedbiri vezirler bölüğünce kabul edilen ve Süleyman Peygamber'in Veziri olan Asaf mertebesine sahip olan kişiydi.
O zatın adı gibi yüce vasıflarıcia Mahmud' dur. (övülmüştür, övülmektedir).
O zat Dara memleketlerinin padişahının Asaf'ıdır.Z
O sırada Maraş'ın Beylerbeyi idi. Adeletle bütün dünyayı kendisine kul
etmişti.
14- Sefer çıkmayı adamakıllı kurdu. Gönlünden de cana can katan bu türbeyi
ziyaret etmeye niyetlendi.
15- Gönülden isteklerle dünyayı gören güzüne, Hz. Mevlana'nın haremindeki
(Gizli iç yerindeki) ayaklar altındaki toprağı sürme gibi çekmeyi diledi.
16- Yüzünü Mevlana'nın tozuna, toprağına sürdü ve gelip bu mübarek yeri
ziyaret etti.
17- Doğrulukla mübarek ruhunda medet isteyerek dedi ki; Ey yeri en yüce
cennette olan, orayı mekan edinen.
18- Ey halkı susamış bir hale getirerek seslendiren; bütün tan yerlerine ney
seslerini salan, yücelten.
19- Ahdım olsun eğer Cem mevkiine, yüceliğine sahip olan Padişah kafirler
diyannı feth edip düşmanlan kırarsa;
20- Allah'ın yardımına nail olup, tahtma dönerse ve dünyayı lütuflada gene
emrine uydumr hükmüne tabi kılarsa;
21- Ben de vezirler zümresine girer, devlet kapısında yüce bir mertebeye erersem;
22- Varımı yogumu harcetip elimden geleni yaparak, bu güzelim kafesi gümüş­
ten yaptırayım.
23- Niyetini sağlamlaştırıp Allah'a dayandı. Eşi örneği olmayan yaratıcının
keremini, kendisine yol gösteren kıldı.
YEDİBEYZA: Musa Peygamber'in 2. Mucizesidir.Beyaz el. Işık verir pırıl pırıl olur.
I. Mucizesi ise asadır.
?
- ASAF: Süleyman Peygamber'in Veziri'nin adıdır. Padişahlar Süleyman Pyg. Benzetilince , Vezirleri de Asaf'a benzetilirdi. Asaf Kur'an-ı Kerim'inde bildiği gibi İsm-i
Azam'dan bir kısmını bildiği için Belkıs'ı tahtı ile birlikte göz açıp kapayıncaya kadar
Süleyman Pyg. yanına getirmiştir.
1
200
24- O
sırada ansızın zamanın Belkıs'ı,
devrin Meryem'i bulunan, Allah tarakendisine yüce bir mertebe verilmiş, Valide Sultan Hazretleri.
O temizlik bahçesinin gülü, yeri yurdu mübarek olan paşanın niyetini duydu.
Zamanın padişahmın haynm istemekte olduğunu bildi ve bu manayı duyup
çok beğendi.
Başkalarıyla beraber Paşayı da Vezaret rütbesine eriştirmeyi kendisinin
himmetine vacip ve lazım gördü.
Allah'a hamt olsun ki; oda bütün muratlarını elde edip, Mevlana'nın yattığı
yere bir gümüş kafes yaptırdı.
Allah mübarek etsin, nede güzel gümüş kafes ki; Şekerler yiyen nice Dudu
kuşunu Per-perişan etti, avladı.
Bu güzel kafesi seyredip görenler, sevap kuşunu tutup kafese koydu derler.
fından
252627282930-
31- Kutluluk yeşilliğinin bülbülleri bu kafese meftun olup ötüşlerini, feryatlarını ta göge agdınrlar.
32- Gönlü, hatırı kırık Mani; tarihini şu suretle söyledi; Mevlana'nın yattığı
yerin kafesinin gümüşten yaptın.
Yüce Allah'ın
Sene 1006.
yardımıyla
tamam oldu
O'nu meşkeden (yazan) yoksul Mirza Ali
Kalemkar (Kalem İşi Ustası) İlyas yaptı.
Şimdi, şair
lanları,
daha :rahat
Mani'nin
yazdığı
anlaşılması
beyitlik Kıt'a-i Kebi:re'de yazıiçin birkaç ilaveyle ve kısalta:rak topa:rlaya-
hm:
1. Didi tarihini Manı-i şikeste-hatı:r
Sım kıldın kafes-i merkad-i Mevlana'yı
Beytinden ve:
(
Temmet bi avnillahi te' ala
Sene sitte ve elf (1006)
Gümüş
Kafes'in tarih
Kafes'in 1006 H.-1599 M.
2.
kİtabesinden
ve
düşürülen
tarih beytinden,
Gümüş
yılında yaptırıldığını anlıyoruz.
Olayın geçtiği yıllarda Osmanlı
Devleti'nin başında, Sultan III. Mehmet Padişahtır. Padişahın çıkacağı b ah se konu sefer ise, Avusturya' da baş gösteren
karışıklıklara son vermek için Habsburglar' a yapılan seferdir. Padişahın da
201
bizzat katıldığı bu seferde Eğri Kalesi alınmış, bu nedenle Padişaha Eğri Fatihi ünvanı verilmiştir. Yine aynı seferde, Avusturya ve Transilvanya ordusuna karşı da Haçova Seferi kazanılmıştır.
3. Oldu beylerbeyHer dahi gazaya me'mü.r
Diktiler her birisi rayet-i gerdün -sayı
Beytinden, anlaşılacağı üzere, sefere Beylerbeyiler de görevlendirilmiştir. O
halde, bu tarihlerde Maraş Beylerbeyi olan Mahmud Paşa, MevHina'ya dua etmek için, ya sefer başlamadan çok önce, veya en azından seferin 1596 yılmda
başlamasından biraz önceki aylarda gelmiş olmalıdır.
makdü.rum
4. Harcedüp demar-ı mülküm bezl
Simden eyliyeyin bu kafes-i :ıibayı
Beytinde, bu güzel kafesi gümüşten yaptırayım diyor. O halde, burada halen
merkadin önünde yer alan gümüş kafesin yerinde, malzemesinin ne olduğunu
bilmediğimiz, başka bir kafes olmalı idi.
vacib ü lazım gördü
Ki vezir eyleye gayriler ile Paşa'yı
Beytİnden de anlaşılacağı üzere, Valide Sultan (Safiye Sultan) Mahmud Paşa'nın başkalarıyla birlikte vezir olabilmesi için, kendisinin himmetine ihtiyacı
olduğunu anladı. Tarihi kaynaklar, Padişah llLMehmet'in annesinin etkisi altın­
da kaldığını bildirmektedirler. Yine de, Valide Sultan yetkili padişaha, yani
oğluna konuyu iletmiş olmalıdır.
5.
6.
Zirnınet-i birnınetine
Mahmud Paşa'nın zaferle dönülen seferden sonra, vezirlik malcanuna mı,
yoksa devlet kapısında yüce bir yere mi, vardığını tesbit edemedik. Ancak
28. beyitten :
Hamdü Iiliab ki bulup cümle moradata vusül
Etti sirnin kafes-i merkad-i Mevlana'yı
Anlaşılıyor ki, Mahmud Paşa Mevlan~L'nın merkadinin önüne, gümüşten kafes yaptırdığına göre, Mevlana Türbesi'nde duasındaki istediklerine, yani yüce
bir makama ulaşmış olmalıdır.
202
7.
Gümüş Kafes'in üzerindeki otuz iki beyitlik Kıt' a-i Kebire şair Man!' tarafından yazılmış, Hattı
8.
ve istifi, Mirza Ali tarafından yapılmış, nihayet, hattm gümüş üzerine geçirilmesini de Kalem-kar İlyas üstlenmiştir.
Olayın geçtiği tarihte, yani 16.yy' da da Mevlana'nın türbesi, bir dilek ve
adak yeridir. Mevlana'nın türbesi bir adak ve dilek merkezi olmaya başla­
dığı tarih olarak MevHina'nın türbesinin yapım tarihi olan 1274 tarihini belirtebiliriz. Hiç şüphesiz ki, Eflaki Ahmet Dede'nin Menakıbü'l Arifin adlı
eserinde yazdığına göre; "mezarmm üzerine yapılmasım istediği türbe
konusundaki vasiyeti "nin de büyük rolü olmuştur.
Mevlana'nın
vasiyeti şöyledir;
" Bizim müridlerimiz türbemizi, uzak mesafelerden görülmesi için yüksek
yapsınlar. Kim bizim türbemizi uzaktan görür, inamr ve veliliğimize güvenirse; yüce Allah onu rabmete kavuşanlar sırasma koyar. Özellikle tam bir
aşkla, riyasız bir doğrulukla, mecazsız bir hakikat ve içinde şüphe olmayan
bilgi ile gelip türbemizi ziyaret eder ve namaz kılarsa bu kimsenin her hacetini Cenab-ı Hak yerine getirir ve arzularına ulaştırır. Onun dine ve
dünyaya ait istekleri hasıl olur" 4
Vasiyetteki bir hususa özellikle dikkati çekmek istiyorum. Mevlana, "dilekte bulunanların hacetini Cenab-ı Hak yerine getirir ve arzularına ulaştırır"
diyor. ''İsteklerinizi ben yerine getiririm" demiyor.
Mani-973 H. 1565 M. yılında, Konya'da kadı iken vefat eden, meşhur Çalık Ali Efendi'nin oğlu, Mehmet Efendi'dir. Man! malılasını kullanmıştır. Müderris idi, III.
Mehmed zamanında ordu ile Hazergrad Seferi'ne 1007 H. 1595 M. yılında katılmış,
ertesi yıl vefat etmiştir. (Bkz. M.Ferid UGUR "Mevlevilik Üzerine Bazı Notlar") Konya
Mecmuası XXXIII/1834
4
Efiakl Ariflerin Menkıbeleri, Çev: Tahsin YAZI CI, c.l, Ankara-1973 s.77
3
203
HZ,
XIII. yüzyılda Hz.MevHina'nm doğduğu Belh şehri, o devrin ilim ve irfan
merkeziydi. Hz.MevHina'mn babası da orada devrinin en '"'"·""'ll'?
"Bilginlerin Sultam (Sultanü'l ülema)" diye amlıyordu ve Hz.Mevlana o zamanlar çok
yaşlarda idi. Bazılan Moğollann gelişi yüzünden, bazılan da
Yunan felsefesine çok bağh olan alim müfessir Fahri Razi Hazretlerinin fikirlerini ve felsefi görüşlerini benimsemiş olan Harzemşah yüzünden Belh'ten göç
ettiklerini söylüyorlar.
Nişabur'u, Bağdat'ı ve Medine-i Münevvere' de Peygamberimiz (SAV)' in
türbesini ziyaret edip hac farizalanm yerine getirdikten sonra Kudüs, Şam ve
oradan Malatya, Erzincan, Sivas, Kayseri, Niğde yoluyla bugünkü Karaman'a
geldiler.
O zamanlar Selçuklu hükümdan Sultan AHiaddin Keykubat idi. Bu değer­
li sultan Anadolu Selçuklu Devleti'nin çökmek üzere olduğu bir dönemde yüksek kabiliyeti,
ve cesareti ile büyük varlık göstermiş, yeniden
bir
devir açmıştı.
Tarih boyunca her zaman ilim ve fen birlikte ilerlemiş, birbirlerini tamamlamıştır. Bu yüzdendir ki Selçuklu hükümdan Alaaddin Keykubat,
Sultanü'l ülema gibi büyük bir ilim adamını başkent olan Konya'ya
ederek ilmin,
kültürün genişlemesine vesile olmuştur.
Anadolu
XIII. asırda her bakımdan ileri gitmişlerdi. Bugün
bile göz kamaştıran şaheser amtlar, asırlardan beri pınl pml parıldayan camiler,
medreseler,
merkezleri açmışlardı.
Fakat
Konya'ya gelişiyle sadece Selçuklu dönemine veya İslam memleketlerine değil, bütün dünyaya aydınlık veren çok büyük kültür
şaheserleri meydana gelmiştir. Eğer Hz.Mevlana'mn Mesnevi'si ve diğer eserleri yazılmamış olsaydı, o dönemin mimari ihtişamına rağmen bugün Selçuklu
kültürü çok zayıf, çok sönük kalırdı.
Bizler,
olarak o günlerden günümüze intikal eden Selçuklu
nü gözden geçirdiğimiz zaman, Mevlana'nın şaheseri olan Mesnevi'nin bugün
dahi tazeliğinden, canlılığından hiçbir şey kaybetmediğini görürüz. Halen dünEmekli Öğretmen Albay
yada tüm zamanlarm ölmez şaheserleri arasında yer alan Mesnevi, Selçuklu döneminin bir kültür güneşidir.
Dünyanın bir çok ülkelerinden, Anadolu'nun çeşitli yerlerindeki Selçuklu
eserlerini merak edip onları görmek ve tanımak amacıyla ziyarete gelenlerle,
Hz.Mevlana'nın türbesini ziyaret edenleri ve onun manevi mirası olan eserlerinden faydalananlan karşılaştıracak olursak görürüz ki hiçbir Selçuklu eseri,
Hz.Mevlana ve O'nun Mesnevi'si kadar bu dünyada derin bir iz bırakmarnıştır.
Çünkü O'nun eserleri sınırsız bir insan sevgisini ve bu sevgiyle insanı hoş
görmeyi, daima kusurlan yapılan iyiliklerle örterek insanı sevmenin adeta
Hakk'ı sevmek kadar kutsal olduğunu ortaya koymaktadır.
Eski Yunan ve Latin eserlerinde gördüğümüz insan sevgisi Mevlana'nın
eserlerinde görülen insan sevgisi yanında çok zayıf kalır.
Sultan Veled Hazretleri, Babası Hz.Mevlana için,
Mevlana' dır evli ya kutbu bilinün
Ta kim ne huyursa anı kılmun
Tanrı' dan rahmettir anın sözleri
Körler okusa açıla gözleri
diye buyurmuştur.
Manası;
Şunu iyi bilin ki; Mevlana velilerin kutbudur
O, ne söylerse onu yapın,
Çünkü O'nun sözleri Allah'tan bir rahmettir,
Körler bile okusa gözleri açılır.
Buradaki bahsedilen körlük; baş gözü değil, gönül gözüdür. Gönül gözü
kör olanlar bile O'nun eserlerini okuduğu zaman, gözleri açılır, diye buyurmuş­
tur.
Molla Cami Hazretleri de Mevlana hakkında;
An Feridun u cihan-ı manevi
Pest büved burhan-ızateş Mesnevi
Men çi gı1yem vasf-ı an ali cenab
Nist peygamber veli daret kitab
Yani Molla Cami Hazretleri, mana cihanının en büyük hüolan Mevlana için: "Ben ne söyleyeyim, O'nun Mesnevi'si, O'nun ne
kadar büyük bir varlık olduğunu göstermektedir. Peygamber değildir; ama kitabı vardır." diyerek Mesnevi'nin manevi büyüklüğünü anlatmaya çalışmıştır.
diye
buyurmuştur.
kümdarı
206
Selçuklu döneminden kalma kültür mirasımız, canlılığını ne kadar muhafaza etti ve daha ne kadar bu miras devam edip insanlan büyüleyecek bilemeyiz; ama Hz.MevHlna, Selçuklunun en büyük kültür mirası Mesnevi'si için,
Mesnevi cilt VI- 2248 no'lu beytiyle başlayan Mesnevi'de şöyle buyurmaktadır:
Ormanlardaki ağaçlar kalem olsa, denizler de mürekkep olsa, yine
Mesnevi'ye son yoktur.
Dünya var oldukça, insanlar yaşadıkça, Mesnevi'nin şiiri de yaşar durur, okunur, zevk alınır.
ııı Dünyada toprak kalmazsa, balçık da kuruyup tozsa, Mesnevi'nin hakikat denizi coşar, köpürür. Köpüklerinden kıyılarında yeni topraklar meydana
gelir.
e Ormanlar da kalmasa, ağaçlar baş kaldırsa, bu defa da denizin içinde
ağaçlar çıkar, ormanlar meydana gelir.
"Dünya durdukça yaşayacak, okunacak olan Mesnevi'yi Hz.MevH1na neden Türkçe söylemedi de Farsça söyledi!" diye itiraz edenler olduğu gibi, Mevlana'yı İı·anlı zannedenler de vardır. Böyle düşünenler, dillerin geçirdiği
safhalardan haberi olmayanlardır. Çünkü diller de insanlar gibi doğar, büyür,
gelişip kemaJe erer.
Eğer Mevlana, Mesnevi' sini Türkçe söyleseydi, XIII. yüzyıldaki şairler
gibi şiirleri çok sönük olur, kendisi de eserleriyle dünyaya ışık tutan Mevlana
olamazdı. Asırlardan beri çeşitli dünya dillerine tercüme edilen Mesnevi' si de
tüm zamanların ölmez şaheserleri arasına giremezdi.
Hz.Mevlana'nın Anadolu'ya teşrif buyurduğu XIII. asırda, Anadolu
Türkçe' si çok zayıftı. O devirlerde yaşayan şairlerin şiirlerini okuduğumuz zaman, bunu çok açık bir şekilde görebiliriz. Mesela; XIV., XV. asırda yetişen
şairlerle, XVI. asırda gelen Fuzuli, XVII. asırda gelen Yahya Efendi, 18'inci
asırda gelen Nedim'in şiirlerine baktığımızda dillerin zenginleşmiş, güzelleşmiş
olduğunu görürüz.
XIII. asır Türkçe'sine göre Farsça çok zengin bir dildi. Sadece
Hz.Mevlana değil, o devrin bütün alimleri ilmi eserleri Arapça, tasavvufi eserleri de Farsça yazıyorlardı. Nitekim, XIV. asırda gelen Aşık Paşa Garibniime adlı
eserinde:
Türk diline kimseler bakmaz idi,
@
Türklere hergiz gönül akmaz idi,
Türk dahi bilmezdi bu
yolları,
Bu ulu menzilleri ...
diyordu. Avrupa' da da alimler kendi öz dilleri ile değil, Latince yazıyorlardı.
Ancak XIII. yüzyıldan sonra ilk defa Dante İtalyanca bir eser yazdı. O dönemin
207
en tanınmış yazarlan eserlerini Latince yazmışlardır. Bu hususun daha iyi anlaşılması için, çok açık bir örnek olarak XIII. asrın zayıf Türkçe' si yle edebi bir dil
olan Farsça arasındaki farkı Sultan Veled Hazretlerinin şiirlerinde görmek
mümkündür.
Sultan Veled'in Türkçe şiirlerini okuduğumuzda çok cılız, zayıf, zevksiz
bir ifade görürüz. Halbuki Farsça yazdığı şiirleri okuduğumuz zaman,
Hz.MevHina'mn Divan-ı Kebl'r'inde bulunan manevi zevki hissederiz.
Sultan Veled'in Farsça şiirleri derin manaJı, ahenkli, çok güzel şiirlerdir.
O kadar güzel ki İngiliz müsteşriklerden Nicholson, "Şems-i Tebrizi Divam'ndan Seçmeler" adıyla bir kitap hazırlayarak İngilizce tercümeleriyle birlikte
yayınlamıştır. Bu kitaba Sultan Veled'in Farsça bir şiirini de Mevlana'nın sanarak almıştır. Çünkü Sultan Veled'in Farsça şiirleri, Türkçe şiirleriyle kıyaslan­
mayacak güzellikte olup, babası Hz.Mevlana'mn şiirleri gibi çok derin manalı,
çok güzel, mistik tasavvufi şiirlerdir.
Eğer Tebriz' de yaşayan şair Saib, Türk olduğu için şiirlerini Türkçe yazıp
Farsça yazmasaydı, bugün Saib'i kimse tanımaz, şiirleri de günümüze kadar
gelemezdi.
Yakın tarihte, en büyük örnek ise Tagor olmuştur. Hint şairlerinden
Tagor, şiirlerini eğer kendi Bengal diliyle yazıp neşretseydi, İngilizce dilini kullanmasaydı, bugün Tagor'u kimse tanımaz, şiirleri de dünyada bilinmezdi.
Akıllara şu
nus'un
di."
şiirleri
de
soru gelebilir:"Yunus Emre şiirlerini Türkçe söyledi. Yugibi ölmeyerek günümüze kadar gel-
Hz.Mevlana'nın şiirleri
Yunus Emre, Anadolu Türkçe'siyle, Oğuz lehçesiyle yazmıştır. Yunus
Emre'nin dili çok temiz ve güzel bir Türkçe; ama zengin değil. Yunus bir dere,
bir ırmak gibi çağiayarak akıp gelmiştir günümüze. Hz.Mevlana ise, bir umman,
bir deniz gibi coşmuştur. Mevlana'nın çok genç yaşlarda babasının arkasında
yürüdüğünü görenler, "Bir ırmağın arkasında koca bir deniz yürüyor." demiş­
lerdir. Coşkun bir aşk deryası, koca bir umman olan Hz.Mevlana, küçük bir dereye sığamazdı.
şir,
Tekrar ediyorum ki diller çocuk gibidir.
kemale erer.
Asırlar
geçtikçe
gelişir,
güzelle-
Eğer Hz.Mevlana, şiirlerini Türkçe söyleseydi, şiirleri Aşık Paşa'nın veya
Sultan Veled'in Türkçe
edebi yerini alamazdı.
şiirleri
gibi çok yavan, çok zevksiz olurdu ve dünyadaki
Sözlerimi bitirirken şunu da arz etmek isterim ki Hz.Mevlana, yalnız Selçuklu devrinin en büyük kültür güneşi olmamış, bütün Türk devletlerinin kültür
alanında yetiştirdikleri büyükleri geride bırakmıştır. Altı yüz sene süren Osmanlı tarihinde Türk ordulan Viyanalara kadar gitmiş, Akdeniz bizim gölümüz olmuş. O muhteşem Kanuni Sultan Süleyman devrinde şairlerin sultam Baki ün
208
salmış,
daha sonraki devirlerde Nef'i, Nedim, Şeyh Galip gibi büyükler yetiş­
sahibi Katip Çelebi Avrupa'da "Hacı Kalfa" diye
tanınmış, bibliyografyaya ait eseri Latince'ye tercüme edilmiş, fakat bunların
hiçbirisi Hz.Mevlana kadar gönüllerde yer alamamıştır. Yanlış anlaşılmasın;
binlerce müellif, binlerce şair, binlerce alim yetiştiren Osmanlı Kültürünü inkar
etmiyorum. Katip Çelebiler, Evliya Çelebiler, tarihçi Naimalar daima hürmetle
yad edilecektir. Fakat bunların hiçbiri Hz.Mevlana gibi cihan şümUl olamamış­
miş, ayrıca Keşj'üz ZünCın
tır.
Fatih Sultan Mehmed İstanbul'u zaptettiği zaman, Akşemseddin Hazretleri'nin rüyasıyla Eba Eyyübü'l Ensari Hazretleri'nin kabri keşfedildi. Asırlarca
evvel İstanbul'u zaptetmeye gelen ordularla beraber İstanbul'a gelerek şehit
düşen Eba Eyyübü'l Ensari hakkında Akşemseddin Hazretleri şu beyti söylemişti:
Yetişmez mi bu şehrin halkına bu nimet-i bari
ResUl-i Ekrem'in yari Eba Eyyüb'ül Ensari
"Eba Eyyübü'l Ensari Hazretleri'nin burada medffin olması, İstanbul için
Allah (C.C.)'nün ne büyük nimetidir. Bu lütuf, İstanbul halkına yetişmez mi?"
demiştir. Bendeniz de bu beyitten ilham alarak Konya halkı için şunu söyleyeceğim:
Yetişmez
mi bu Konya halkına, bu nimet-i bari,
Bahaeddin Veled oğlu Celalü'd-dini'-r-Rı1mi ...
209
XIII. YÜZYILDA KONYA'DA İSLAM SUFİZMİNİN BOYUTLARI
Prof. Dr. Mehmet AYDIN*
XI. yüzyılın sonlarına doğru Anadolu Selçuklularının başkenti olan
Konya, XIII. yüzyılda, bir yandan İran ve Bağdat, diğer yandan İspanya eksenli
dini kültürel birikimin ana merkezi haline gelmiştir. Şüphesiz bu dini kültürel
ortamda kelam, felsefe, fıkıh ilimlerinin yanında İslam tasavvufu, belki de doruk noktaya yine Anadolu Selçukluları döneminde ulaşmıştır. XIII. yüzyıla
gelindiği zaman Konya, özellikle İslam felsefesi, İslam sufizmi yönüyle bir
cazibe alanı teşkil etmektedir. Konya' da İslam sufizminin mimarlan olarak, Hz.
Mevlana'nın
babası
Bahaeddin Veledi, Hz. Mevlana'yı, Şıhabeddin
Suhreverdi'yi, Şemsi Tebrizi'yi, Muhiddin İbnü'l- Arabi'yi ve Sadreddin
Konevi'yi
sayarken; ismi ve meşrebleri bilinmeyen daha birçok İslam
sufizminin erenleri gerek halk kesimlerinde ve gerekse yönetici kadrolar
nezdinde maneviyat yolunda çok önemli çığıdar açıyorlar ve insanlara gönül
huzuru, kalp sakineti vermeye çalışıyorlardı. XIII. yüzyılda Konya, İslam
sufizrninin ve İslam düşüncesinin altın çağını yaşarken, geleceğe yönelik çok
mühim yönlendirmeler yapacak eserlerin yazıldığı, aktanldığı ve üzerinde şerh­
Ierin yapıldığı bir kültürel mirasında salıipliğini yapıyordu. "XIII. yüzyılda
Konya' daki İslam Sufizminin Boyutları" konulu tebliğimi hazırlarken, bu alanda çok geniş bir sılfi birikimiyle karşılaşacağıının bilincinde olarak konuyu seçtim. Ancak zaman ve mekan şartlanndan dolayı, sadece bu yüzyılın Hz. Mevlana' dan sonra iki önemli şahsiyeti olan İbnü'l-Arabi ve onun müridi olan
Sadreddin Konevi'nin sUfi boyutu üzerinde birkaç noktada bilgi vermeye çalı­
şacağım. Bugüne kadar İbnü'l-Arabi üzerinde çok şey yazılmış ve söylenmiştir.
İslam sufizmine magrib ekolu olarak girecek olan İbnü'l-Arabi felsefesi, İslam
tasavvufunun aynı zamanda felsefi boyutta kendini göstermesinin de adı olmuş­
tur.
XIII. yüzyılda İslam sufizminin iki dehası olan Muhyiddin İbnü'l­
Arabi ve Sadreddin Konevi, İslam Tasavvuf felsefesinin çok önemli iki şahsiye­
tidir. Şüphesiz onların ortaya koyduğu felsefe, bugüne kadar bütün yönleriyle
anlaşılahiimiş değildir. Biz bu tebliğimizde bu iki önemli şahsiyetin kendi kitaplarından alıntılar yaparak, onların ortaya koydukları felsefi sufizmi sizlere aktarmaya çalışacağım. Fakat burada ne İbnü'l-Arabi'yi ne de Sadreddin
Konevi'yi hakkıyla aktarmak ve anlatmak gibi bir iddiarn yoktur.
' Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dekanı
211
XI. yüzyılın ortalarında İspanya'da doğmuş olan Muhyiddin İbnü'l
Arabi(ll62- 1240), XIII. yüzyılın ortalarında Şam' da vefat etmiştir. İbnü' 1Arabi, çocukluk ve gençlik yıllarını Endülüs'te geçirmiş olmasına rağmen hayatının büyük bir bölümünü, Malatya' da ve Konya' da geçirmiştir. Gençlik yılla­
rmda çok iyi bir eğitim alan İbnü'l-Arabi değişik İslam sufilerinden ve bilginlerinden feyz almakla beraber, zihinsel yapısı ve nüfuz edici düşünce sistemiyle
İslam Sufizmine felsefi boyutta çok önemli bir ivme kazandırmıştır. İbnü'l­
Arabi sufizminin temel kaynaklan olan "el- Futuhatü'l-Mekkiyye", büyük şey­
bin otuz sekiz yıllık bir çalışma ve düşünce ürününün sonucunda meydana gelmiştir. İbnü'l Arabi sufizminin ikinci temel eseri ise, "Fususu'l- Hikem" isimli
çahşmasıdır. İbnü'l-Arabi'nin bunların dışmda da eserleri olmakla birlikte temel
felsefesi bu iki eserde ortaya konmuştur. Şeceretül-Kevn, Envaru'l-Kudsiyye,
Risaletü'l-Vucud, et-tedbiratu'l-ilahiyye isimli kitap ve ri salelerindeki fikirleri n
temeli, fusus ve futuhat' da atılmış ve doruk noktaya ulaştırılmıştır. İbnü'l­
Arabi'nin XIII. yüzyılda Konya'da temsil ettiği felsefi sufizminin temel düşün­
ce boyutunu Fusüsu'l-Hikem ve Futuhat-ı Mekkiye'den yapacağım ahntılarla
ortaya koymaya çahşacağım. Fusus üzerinde yapılan genellemelerde, Pususun
sıradan bir zuhd ve takva kitabı olmadığı, onun tasavvuf ile iç içe girmiş bir
metafizik olduğu konusunda genel bir kanaat vardır. 1 Aslında bu kanaate iştirak
etmemek mümkün değildir. Çünkü İbnü'l-Arabi bu eserinde dini tecrübelerini
akll' temellere oturtma mücadelesi vermektedir. İbnü'l-Arabi'nin burada yürüttüğü tasavvufi mantığı, varlığın tabiatı konusunda ki genel bir yargının içine
koyarak Allah-Alem ve insan konularını bu sistemindeki yerine oturtur. İbnü'l­
Arabi' de varolan hakikat, özü ve zatı itibariyle birdir. Sıfatları ve isimleri açı­
smdan çoktur. Bu hakikat de, sadece itibarlar ve isimleri açısından çoktur. Bu
hakikat de, sadece itibarlar, nisbetler ve izafetler yönünden çoğalma vardır. O,
ezelidir, kadimdir, ebedidir. Kendilerinde zuhur ettiği suretler değişse bile kendisi değişmez? Bunun için İbnü'l Arabi'nin sisteminde iki şey çok bariz olarak
dikkat çekmektedir. Birincisi, yaratılma onun tasavvurunda bir "zuhur" dur.
Yaktan var edilme değildir. Belki bir "üfleme" dir. Bu açıdan yaratılan şeyde,
hazırlık ve istidat olması gerekir. Hazırlık ve istidatm olduğu şeye Allah'ın ruhundan feyzi ilahi akaı·ak, varlık var olur. İbnü'l-Arabi bu düşüncesini fususta
şöyle dile getirmektedir: "Allah, sayıya sığmayan güzel isimlerinin Ayan-ı Sabite"(varlıklann Allah yanındaki suretleri) alemindeki suretlerini görmek istedi.
Bir şeyin kendi benliğini kendi nefsiyle görmesi o şeyin, ayna gibi başka bir
şeyde kendi nefsini seyretmesine benzemez. Çünkü kendisine bakılan mahallin
verdiği surette bakanın kendi nefsi görünür. 3 İbnü'I-Arabi'nin sisteminde dikkaEbu'I-Ala Atifi, Fusüsu '1-Hikem Okumaları İçin Anahtar, tercüme, Ekrem Demirli, İst., 2000,s,
46
2
Fususu'l-Hikem Okumalar, s,47
3
İbnü'l Arabi, Fususu'l-Hikem, Türk. Çev. N. Gençosman, İst., 1981, s, 3
1
212
timizi çeken ikinci husus, Halik-Malıluk veya Hak-Halk ayırımının olmadığıdır.
İbnü'l-Arabi düalizme giden bütün yollan kapatmıştır. Bunun için onun eserlerinde ikiliği hissettiren her şeyin itibari olarak kabul edilmesi gerekir. İbnü'l­
Arabi'ye göre varlıkta bir tek hakikat vardır. Bu hakikate, bir açıdan baktığı­
4
mızda onu, "Hak" ve "Fail" ve "Mahluk" olarak isimlendirmekteyiz. İbnü'l­
Arabi, bu oldukça karmaşık metafizik problemi, aynada tecelli etme, varlıkta
sereyan ve yayılma, tesir, tasarruf, teşbih, temsil yollarıyla açıklamaya çalış­
maktadır. İbnü'I-Arabi yaratma ile "sürekli tecelliyi" kastetmektedir. Ona göre
hak, sayısız suretierde zuhur etmektedir. Bu zuhur ise çok olmakla beraber hep
aynı şey değildir.
İbnü'l-Arabi'ye göre Hak-Halk veya Allah-Alem arasındaki ilişki çok
önemlidir. Yine burada da Düalist bir yaklaşım kesinlikle yoktur. İbnü'l Arabi'ye göre Hak, varlığın ruhu, alem de onun zahir suretidir. Bunun için ikilik
ifade eden hiçbir düşünce, bu sistemde yer almamaktadır. İbnü'l-Arabi'nin,
Allah'ın zatına yaklaşımı da çok ilginçtir. Fususu'l-Hikemin, V. Fass'ı olan
İbrahim kelimesinin Mehimi Hikmeti anlatılırken şöyle denmektedir: Evet,
Tanrı zatının başlangıcı ve sonu olmadığı bilinir. Kul bilinmedikçe zatın ilah
olduğu bilinmez. Şu halde kul ilaha delildir. 5 Önce zatın varlığı, mutlak varlık­
tır. Sonra, mukayyet veya nisbi varhktır. Çünkü mümlcünlerin a'yanının suretlerinde, "nispet ve sıfat" olarak ifade olunan iziifetlerde taayyün eden Hakkın
varlığıdır. Böylece bütün varlıklar, Hakkın sıfatları olmaktadırlar. Bunun için
İbnü'l-Arabi şöyle der: "Biz onu, hiçbir vasıf ile nitelemedik ki, o vasıf biz olmayahm."6
İbnü'l-Arabi, varlığın birliği konusunda "vucudi hakikat" birdir, "fakat
bu hakikat, hükümlerle, yani her birisinin diğerinden ayrı olduğu hükümlerin
verildiği süretlerle farklıdır" demektedir. Bunun için, sen hakikatte o'sun, süret
ve mazhar yönünden ise, o değilsin. O, evveldir, ahirdir, zahirdir ve batındır. O,
zahir ve batm olanın hakikatidir. Varlıkta onu bir başka gören yoktur, varhkta
ondan Batın olan bir şeyde yoktur. O, nefsi için zahir ve nefsinden batmdır. O,
hadislerin bütün isimleriyle isimlendirilir7 demektedir.
İbnü'l-Arabi'nin fususta ve diğer eserlerinde üzerinde durduğu önemli
konulardan birisi de
"insan-ı
kamil" ve ondan kaynaklanan felsefi sufizmin
bazı
konularıdır. Aslında İbnü'l-Arabi'nin burada ileri sürdüğü fikirleri, "kelime-i
ilahiyye/logos" doktrininde detaylı şekilde anlatmıştır. Bu nazariyede üç önemli
konu ele alınmıştır: Birincisi kelime (logos) dır. İbnü'I-Arabi bu kelimeye
"Hakikatü'I-Hakayik" adım vermektedir. Ona göre Hakikatü'l-Hakayik, ilahi
Fususu'l-Hikem okumaları,s,77
Fususu'l-Hikem, s, 45
6
Fususu'l-Hikem okumaları, s, 52
7
a.g.e, s, 53
4
5
213
aklın müteradifidir. İkinci mesele ise tasavvufi açıdan "kelime" dir. Buna
İbnü'l-Arabi, "Hakikat-ı Muhammediyye" demektedir. Ona göre bu, bütün
vahiylerin ilham kaynağıdır. 9 Üçüncü mesele ise, "insan-ı kamil", anlamındaki
kelimedir. İbnü'l-Arabi'ye göre "İnsan-ı kamil", bütün ilahi isim ve sıfatları
kapsayan kamil tecelligah veya Hakkın Kamil mazhandır. Yani, Hakkın
sereyan ettiği, bütün kuvvetlerini ve organlarına yayılıp, böylece ilahi sıfatıann
ve isiınierin kemallerini izhar ettiği bir insan modelidir. İbnü'l-Arabi'ye göre
10
Hz.İbrahim, tam bir insan-ı kamil modelidir.
İbnü'l-Arabi'nin "FütUhatü'l Mekkiyye" 11 isimli eseri FususuiHikem'den sonraki en önemli eseridir. Mekke'de hac esnasında yazmaya başla­
dığı bu eserde İbnü'l-Arabi, kendisine gelen ilhamı izhar ettiğini belirtmektedir.12 Fütühatü'I-Mekkiyye'de İbnü'l Arabi yukarıda açıkladığımız sufi sisteminin felsefi temellerini atmaktadır. Bunun için Fütühatü'I-Mekkiyye'yi, sistematik olmayan metafizik bir dağılım içinde görüyoruz. Çünkü Fütühatü'lMekkiyye' de fikirler, anlık ilhamla doğan fikirlerdir. Fütühatü'l-Mekkiyye' deki
ele alınan her konu, varlığın birliği ile birlikte, sufi bir fikir ortammda dile getirilmektedir. İbnü'l Arabi'de "vahdet-i vücud" düşüncesinin varlığını sadece
inatçı ve cahil kimseler inkar edebilir. Çünkü İbnü'l Arabi, hem Futuhatta hem
de Fususta bu fikirleri ısrarla dile getirmektedir. Nitekim Futuhatta ki bir şiirde
şöyle demektedir:
"Gözüm onun veebinden başkasım görmedi
Kulağım sözünden başkasını işitmedi"
Yani varlıkta sadece Allah vardır. Biz, her ne kadar mevcut olsak bile varlığı­
13
mız Allah iledir. Varlığın başkası ile olan, yok hükmündedir.
İbnü' 1-Arabi, "el-Fütuhatü' 1-Mekkiyye' de" felsefi tasavvufun zenginliği
için çok önemli bir servet bırakmışlar. İbnü'l-Arabi, Futuhatta kullandığı her
kelimeye yeni bir form getirmiş ve yeni bir anlam yüklemiştir. İbnü'l Arabi,
Fususu, Şam'da, Futuhatı'da Mekke'de yazmış da olsa, bu kitaptaki fikirlerin
mayalanmasının Konya' da olduğu ve meyvelerini ise daha sonra verdiği söylene bilinir.
8
Tebliğimizin boyutları
içinde XIII.
yüzyıldaki
sufizmin temel direklerinden birisi de yine İbnü'l-Arabi'ye bağımlı olarak varlık gösteren Sadreddin
Konevi'dir (1210-1274). Sadreddin Konevi'nin annesiyle evlenen Muhiddin
İbnü'l Arabi, Sadreddin'i himayesine almış, Moğolların Malatya'yı işgali üzeris, 61
a.g.e., s, 61
111
Fususu'l-Hikem, V. Fass, 44-49
11
İbnü'l-Arabi , el-Fiitühatü'l-Mekkiyye, Kah ire, 1293 (!.-IV. Ci lt)
12
Ebu'I-Ala Atifi, İslam Düşüncesi üzerine Makaleler, türk. Çev. Ekrem Demirli, İst., 2000, s,
H a.g.e.,
9
285
13
Fütı1hatü'l-Mekkiyye, cilt II, 604
214
ne de Konya'ya gelerek Alaaddin Keykubat'a sığmmışlardır. Selçuklu Sultanlan tarafından büyük hürmete ve ikrama mazhar olan Muhiddin İbnü'l Arabi,
Konya' da uzun süre Sadreddin 'le yaşamış ve onun yetişmesini temin etmiştir.
Üvey babası, İbnü'l-Arabi'nin meşrebi ve fikri derinliğine hayran olan
Sadreddin Konevi, çok iyi bir eğitim aldıktan sonra, medresede talebe yetiştir­
meye yönelmiş ve İbnü'l-Arabi'nin eserlerini şerh etmeye kendini vermiştir.
Sadreddin Konevi'nin Konya'da yetiştirdiği meşhur alimlerden bir kaçının
adım vermemiz gerekirse, bunlar arasından, Şeyh Sadreddin Fergani'yi,
Fahreddin Irak'yi, Mevlana Şemsüddini'l-Mekkiyi, Müeyyiddin Cundi'yi ve
Kudbuddin Şırazi'yi sayabiliriz. 14 Sadreddin Konevi, I. Alaaddin Keykubat,
Gıyaseddin ve İzzeddin Keykavus zamanlarında müderrislik yapmış, Şeyh
Bahaeddin Veled, Mevlana Celaleddin Rumi gibi büyük mutasavvıflarla,
Sadreddin Urmevi gibi alimlerle ilişki kurmuştur. 15 Hz. Mevlana' dan iki yıl
sonra 1274 yılında Konya'da vefat etmiştir.
Sadreddin Konevi eserlerinin birçok yerinde İbnü'l-Arabi' den şeyhim
diye bahseder. Hatta birçok muglak konuları onun düşünce sisteminde yeniden
çözüme ulaştırmaya çalışır. Bunun için Sadreddin Konevi'nin eserleri daha çok
İbnü'I-Arabi'nin eserlerinin bir şerhi ve yorumu mahiyetindedir. Bu doğrultuda
Sadrettin Konevi'nin iki önemli hedefi gerçekleştirmek için gayret ettiğini görüyoruz: Birincisi; İbnü'l-Arabi'nin eserlerindeki fikirleri daha basit ifadelerle
açıklayarak belli bir kesimin anlamasını temin etmek. İkincisi de, İbnü'l­
Arabi'nin Vahdet-i Vucüd görüşlerinin İslamiyet'le uyumlu olduğunu göstermek... Sadreddin Konevi hakkında, Abdurrahman Cami şöyle demektedir:
"Şeyh Sadreddin, Hz. Şeybin sohbet ve hizmetinde terbiye gördü.Vahdet-i
Vucuda dair görüş ve sözlerini akla ve şeriata uygun gelecek tarzda şeybin
maksadını iyice anlamış olarak güzelce yorumlamıştır. Omm bu konudaki araş­
tırmalarını ve yoıumlanm görmeksizin meseleyi gereği gibi anlamak mümkün
16
değildir.
Sadreddin Konevi, İbnü'l-Arabi'ye her fırsatta "Kamil Şeyh", "En Büyük İmam", "Muhakiklerin İmamı", "Şeyh" gibi lakaplarla hitap eder ve saygı­
sım izhar eder ve İbnü'l-Arabi'nin üzerinde durduğu temel konulan irdelemeye,
yoıumlamaya çalışır. Mesela, "Miftahu 'l-Gaybi '!-Cem Ve' 1- Vücud" isimli eserinde, İnsan-ı Kamil'in özellikleri üzerinde duran Konevi, insanın hakikati, insanın nereden varolduğu, nasıl ve nerede varolduğu, onun icad edicisinin kim
olduğu ve niçin varolduğu konularını felsefi boyutta ele almaktadır. Sadreddin
Hilmi Ziya, Türk Tefekkiirii, İst., 1934, s, 141
a.g.e., s, 141
16
Abdurrahman Cami, Nefalıatii'l-Uns, Türk. Çev. Lamii Çelebi, Hazırlayanlar, Prof.Dr. Süleyman Uludağ, Prof.Dr. Musatafa Kara, İst., 1995, s, 769
14
15
215
Konevi bu sorulara cevap verirken , konuya "Tanrı'nın alemle ve alemin Tanrı
ile irtibat ve ilişkisi" boyutunda yaklaşır ve sonuca bağlamaya çahşır. 17
Yine Sadreddin Konevi, "en-Nefahatu'l-İlahiyye" 18 isimli eserinde "İla­
hi Nefhalar" adı altında, birçok problemi ifade etmeye çalışmıştır. Sadreddin
Konevi'nin bu eserinde ortaya koyduğu müşahedeler onun manevi tecrübelerinin sonucu ile zenginleşmiştir. Bunun için bunlara "Nefha" adını vermiştir.
Sadreddin Konevi'nin bu eserinde ortaya koyduğu hakikat anlayışı ve onların
"Şe'nleri", İbnü'l-Arabi'nin "Ayan-ı Sabite" anlayışının aynıdır. Yalnız bazı
terimler değişmektedir. İbnü'I-Arabi'de sı1ret olan, burada "şe'n" olarak ifade
19
edilmiştir. Bu doğrultuda Sadreddin Konevi, "Hakkın şe'nlerinde zuhuru"
başlığı altında "Hak, hüviyetinin gaybında gizli olan müstecen ve diğer bütün
zati şenlerinin hükümlerini istiab kemalinin suretiyle zuhur etmek istemiş ve her
20
şe'n de, o şe'nin kendisine, yani o şe'nin durumuna göre zuhur etmiştir."
demektedir. Böylece Konevi'de, İbnü'l Arabi gibi, hak, tek olduğu halde
şe'nlerdeki zuhuru ile kesrette görünmekte bu ise "Halk" olarak vasıflandırıl­
maktadır, demektedir. Sadreddin Konevi'nin "en-Nefahatu'l-İlahiyye'de" üzerinde durduğu konulardan biriside "İlahi Menziller" konusu olmuştur. "Terakki,
rü'yet, telakki, yakınlaşmak, sevmek, tesviye, ta' dil ve tebdil'in keşfi" gibi konularda çok önemli izahlar getirmiştir. İşin ilginç yönü, Sadreddin Konevi bütün
bilgileri bir müşahededen alarak sunmuştur? 1 Sadreddin Konevi, "Alemü'lİiim" konusunda son derece önemli olan şu muhakemeyi geliştirir: "Zuhur ve
batınlık, taakkulu ve kendisine bitişen ayanda zuhuru açısından Hak Varlık'ın
birliğinin iki sıfatıdır. Bu ayan, alemin hakikatlerinden ibarettir. Mertebe ise
birleştirir ve ihata eder." 22
Sadreddin Konevi, "el Fükı1k fi esrar-ı Müstenidat-ı Hikemi'I-Fusı1s" 23
isimli eseri, İbnü'l Arabi'nin Fususu'l-Hikemindeki sırlan açıklamaktadır.
Sadreddin Konevi, Fususu'l-Hikem hakkında şunları söylemektedir: Fususu'lHikem kitabı, şeyhimiz, İmam, Kamil, Ümmetin Hadisi, Kanıillerin İmamı,
İmamların İmamı, Muhyi'l-Hak Ve'Din Ebu Abdullah
b. Ali el-arabi etTai' nin muhtasar kitaplarının en nefislerinden biridir. Bu eser, onun son
nese'leri ve tenezzüllerindendir. Fususu'l-Hikem, Muhammedi makamın kaynağından, zati ve ahadiyet, birlik özelliğindeki "Cem" meşrebinden varid olmuş, böylelikle de, Hz. Peygamber efendimizin "Allah'ı Bilmek" hakkındaki
Bak: Sadreddin Konevi, Miftalıu Gaybi'l-Cem Ve'l-Vücud, Türk. Çev. Ekram Demirli, İst.,
2002,s,
JR Sadreddin Konevi, İbnü'l, s.
19
a.g.e., s, 14
20
a.g.e., s, 14
21
a.g.e., s, 30
22
a.g.e., s, 47
23
Sadreddin Konevi, el-Fükukfi esrar-ı Müstenidat-ı Hikemi'l-Fusus, Türk. Çev. Ekem Demirli,
İst. 2002
17
216
zevkinin özünü içeren ve içinde zikredilen büyük veli ve nebilerin zevklerinin
24
Sadreddin Konevi, Fususu'lHikemin sırlarına ermenin şartını "tahakkuk" etmeye bağlar. Tahakkuk, bütün
sırlan tadan, bu sırların kendisine açıldığı ve keşfedildiği ve bu sırlan getiren
kimselere varis olur demektedir. 25 Yine Sadreddin Konevi, Fususu'l-Hikemi
anlama konusunda kendisi için şöyle demektedir: "Hak, bu biçareye, sonunculuk sırrına kendisinin tahsis edildiğini ve İbnü'l Arabi'yle birlikte olan hiç kim26
senin onun kuşattığı sırlara varis olmayacağını" söylemektedir. Sadreddin
Konevi, tahakkuk sahiplerinin irşadlanyla Fususu'I-Hikemin girişinden başka
bir bölümünü "İbnü'l-Arabi'nin neşvesine göre şerh etmek istemedim" diyerek,
Fususu' 1-Hikem üzerinde yapmış olduğu kısmi şerh i belirtmektedir. 27
Nihayet "ei-Fükı1k fi esrar-ı Müstenidat-ı Hikemi'I-Fusı1s" isimli eserinin sonunda Sadreddin Konevi şu sözlerle kitabı bitirmektedir: "Ailah'm
Fususu'l-Hikemin dayandığı sırlan açıklamakta, düğümlerini çözmekte ve kendisine izafe olunan peygamberlerin mertebelerinin esasını açıklamada müyesser
28
kıldığı şeyleri zikrettik, bunu yaparken de, kitabın şerhine dalmadık."
kaynağına işaret eden bir kitap olarak gelmiştir.
Sadreddin Konevi'nin en kapsamlı eseri olan "İ'cazü'l-Beyan Fi
Te'vili'l-Ümmi'l-Kur'an" 29 isimli eseri, hemen hemen onun bütün temel felsefesini toplamış durumdadır. Hacimli bir kitap olduğu için kitabın tamamını burada ortaya koymakta mümkün değildir. Temelde iki bölümden oluşan
Sadreddin Konevi'nin "Fatiha Tefsiri" giriş bölümünde eserin yazılma nedenleri hakkında bilgi vermektedir. Ayrıca, hakikate ulaşma yolları konusunda ciddi
tahliliere girişen Konevi, hakikate ulaşmak için iki yol olduğunu belirtir: Bunlardan birisi, nazariyat ve kıyaslarla gerçeğe ulaşma yolu olduğunu belirtir.
Konevi'ye göre bu yol "Burhan Yolu"dur. Hakikate ulaşmanın ikinci yolu ise,
kalpten geçmektedir. Bu durumda kalbin arındmiması ve ruhun güçlendirilmesi
ve Hakka sülük edilmesi gerekmektedir ki bu yolu sufiler kullanmaktadır.
Konevi'ye göre bu yolun adı, "Müşahede Yolu"dur. Konevi, bu bölümde her iki
yolu da analiz eder ve hakikate sadece akılla ulaşılamayacağını belirtir. Konevi,
Cedel yolunun da faydasız olduğuna inanmakta fikri Cedel' den uzak kalmaktadır. Hatta fikri Cedel' den uzak kalınması gerektiğini şu ifadelerle açıkça ortaya
koyar: "Fikri delillerde ve Cedelci tahirlerde herhangi bir fayda ve çare bulunsaydı, Nebiler, Resuller ve Hakkın Hüccetlerini ayakta tutan ve onların taşıyıcı­
sı olan veliler, bu delillerden ve yöntemlerden yüz çevirmezlerdi. Bu veliler,
2
"
25
el-Fukuk, s, ll
a.g.e., s, lı
26
a.g.e., s, 1 ı
27
a.g.e., s, ı 4
ıs a.g.e., s, ı 55
29
Sadreddin Konevi, İ'cclzii'l-Beyan Fi Te'vili'/-Ümmi'I-Kur'an, Türk. Çev. Ekrem Demirli, İst.
2002
217
°
Nebilerin ve Resullerin varisleridir." 3 Konevi "Fatiha Tefsirinin" girişi bölümünde "Burhan Yolu'nun" özellikle Metafizik alanda
önemli ve hakica götüren
onun rn~•t<ıih'71
Sadreddin
karşı karşıya gelmesi ve müşahede
eile
dilmesi dir.
Konevi'nin eserinin ikinci kısmı fatiha suresinin tefsiri ile
lamalan ihtiva etmektedir.
Fatiha suresini üç kısımda
Fatiha suresinin Hakka ait
kula ait
hem de kula ait bölümü ... Konevi, sureni n Hakka ait
ırunı
şekilde anlatmaktadır. Ona göre,
iki denk arasmda olamaz.
sureti
hamd esnasında hamd edilen, hamd edenden üstündür."
kemalin bir ifadesidir. Buna göre hamd, başlangıçta övenin nefsindeki
ve
ortaya çıkışının kaynağının kemaline ı;:.aıcu.u
nağma işaret etmesi, övenin hamd ile
n"/PVlnln
31
Konevi, Fatiha suresinin "Kula ait bölümünde" ise
dir:
Hamd ile
celal ve azarnet sıfatları kendisine izafe edildiğinde ve kemal sıfatlanyla nitelendiğinde, ilim veya zuhur tasavvur edilen bir
şeye
. Bu şey, şam
övgüye,
eğmeye ve önemli konularda ken" 32
disinden
dilemeye
bir
Fatiha suresinin "hem Haldea hem de kula ait" bölümünde ise
Mustakim" kavramı üzerinde durmaktadır. Burada Konevi ihdina, sırat
ve mustakim kelimeleri üzerinde açıklamalar yapmaktadır. Bu kelimelerdeki
hikmet konusunda Konevi şunları söyler: "Yaratıklar arasında, daima duası tam
olarak kabul edilip böylece duasının hükmünün ve ibadetinin bereketinin bütün
kullara sirayet ettiği kimseler bulunur. Bu nedenle, "cemaat rahmettir"
33
buyrulmuştur." Çünkü cemaatin içinde duası kabul edilen kimseler bulunabibu bölümdeki
lir. Bunun için ihdina diye çoğul kullanılmıştır. Yine
bazı kelimelerden şöyle bir yorum yapmaktadır:
hidayet, takva ve benzeri
sıfatları n, üç mertebesi vardır: İlk mertebe, orta mertebe ve son mertebe ... Hak,
aziz kitabının pek çok yerinde bunlara dikkat çekmiş olduğu gibi, "ehl-i Keşf
Ve'l-Vücud" olanlarda bu mertebeleri müşahede etmiş, bunlar ile hakikate ulaşmışlardır. Bütün bunlarla Allah, akıl sahiplerini şu noktada ikaz etmiştir:
"Allah' a iman ve onun birliğini ikrar ettikten sonra imanda,
takvada
"Sırat-ı
30
31
32
33
İ'dizii'l-Beyan, s, 41
a.g.e., s, 213
a.g.e., s, 326
İ'cfızii'l-Beyan, s, 354
218
ve benzeri şeylerde farldı dereceler bulunmaktadır. Fetih:4, Kehf: 13. ayetleri
.
etme k te d'ır. ,;ı· 4
bun ı ara ışaret
Konevi Fatiha tefsirinde bunların dışında, Tanrı-Alem, İlahi ve kevni
hakikatler, Allah'ın ilim ve keJam sıfatları gibi metafizik konular üzerinde de
fikirler yürütmüş ve açıklama yapmıştır. Böylece XIII. yüzyılda, Konya' da,
İbnü'I-Arabi'nin bir müridi olarak, son derece muğlak ve çetin konulara eğilmiş
ve halkı aydmlatmıştır.
Sonuç olarak, XIII. yüzyılda Konya, bir yandan Bağdat Nizarniye medresesinin yetiştirdiği alimierin talebeleriyle şer'i ilimlerde İslam dünyasının
kültürel cazibe alanını oluştururken; diğer yandan İran ve Magrib temayüllü
İslam sufizminin engin düşünce ve tefekkür atmosferiyle son derece dinamik bir
ortam da bulunuyordu. Pratik İslam sufizminden, tefekkür boyutundaki felsefi
İslam sufizminin oluşmasmda şüphesiz, hem İbnü'I-Arabi'nin, hem de
Sadreddin Konevi'nin, hem de Hz. Mevlana'nın çok önemli payı bulunmaktadır. Bize düşen bu zengin kültürel mirası, gelecek nesillere aktaracak bir rol
üstlenmektir. Buda şüphesiz, üniversiteınİzin ilgili birimlerine düşen en önemli
bir görevdir.
34
a.g.e., s, 356
219
Menakıb,
"nekabe" fiilinden türeyen "menkabe"nin çoğuludur.
Menkabe, sözlükte; "öviiniilecek güzel iş, hareket ve duvramş" anlamına gelmektedir.
Menalob terimi bu anlamda muhtemelen TX. yüzyılda kullanılmaya
başlamıştır. Bilindiği gibi Hz. Muhammed'in ashabının fazilet ve tarihen de
sabit meziyetlerinin anlatıldığı hadis külliyatının fasıl başlıklarında çoğunlukla
"meniikrb" kelimesine rastlanmaktadır.
Bundan başka halifelerin ve tarihi şahsiyetlerin biyografileri ile kabileler gibi bazı zümre ve toplulukların övgüye değer faaliyet ve işleri için de kullanılan ınenakıb kavramı daha çok, tasavvuf tarihinde, sCıfilerin ortaya koydukları
olağanüstü olayları aktaran hikayeler anlamında da yine IX. yüzyıldan itibaren
kullanılmaya başlamıştır. Son anlamda, çok sık olmasa da, menakıb yerine
1
"kerômat"ın da kullanıldığı görülmektedir . Özellikle mutasavvıflann hayat hikayelerinin anlatıldığı eserlerde menkabeler kerametlerle zenginleştirilmiştir.
Bir başka ifade ile, menkabelerin esasını Icerametler teşkil etmektedir.
Menkabelerin bir bölümü tarihi olaylarla da uygunluk arz etmekte olup,
tarih kaynaklannca da nakledilebilmektedirler. Diğer bir bölümünü ise, tarih!
kaynaklarda tespit mümkün olaınamakta ve bunlar, daha ziyade hurafelerle, olağanüstü ve mucizevi olaylarla süslenilmektedir. Bir kısım menkabeler de, hem
tarih! olayların hem de kerametierin yanında hurafe ve olağanüstü olaylan ihtiva
etmektedirler.
İslam dünyasmda bir velinin hayatını ve kerametierini konu alan evliyil
menkabeleri, XL yüzyıldan sonra, yani tasavvuf cereyanının yaygınlaşıp
gelişmesiyle tarikatlar halinde teşkilatlanmasından sonra görülmeye başlamıştır.
Bu tür menkabelerin Müslüman Türkler arasında görülmeye başlamasının da
İslamiyet'le birlikte gelen tasavvufun etkisiyle olduğu düşünülebilir. Nitekim
ilk Türk menakıbnamesi sayılan "Tezkire-i Satuk Buğra Han"da Karahanlılar'ın
ilk hükümdan Satuk Buğra Han'ın hayatı aniatılmakla birlikte, hükümdar
Icerametler gösteren bir veli hüviyetine büıiindürülmektedir. Buna ilaveten
"eserde mevcut menkabderin tam manasıyla birer evliyil menkabesi özelliği"
*Dokuz Eylül Üniversitesi ilahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim Dalı Başkanı.
1
Ahmed Ateş, Meniikıp, İs/dm Ansik/opedisi, VII, 702.
221
cut menkabelerin tam manasıyla birer evliyil menkabesi özelliği" arz ettiği de
kabul edilmektedir2 .
Gerek Türkler dışındaki İslam dünyasında, gerekse Türk İslam dünyasmda ortaya konmuş olan menakıbnamelerin tarih kaynağı olarak değerlendiri­
3
lebileceğinin bugün tartışılmaz bir husus olduğunu kabul etmek gerekir . Özellikle evliya menkıbelerini anlatan eserler, bir tarih kaynağı olarak dikkatle kullanılır. Bunlar asıl tarihi kaynaklada karşılaştınldıklarında, yer yer hurafe ve
olağanüstü olaylar arasında, tarihi olaylarla uygunluk arz eden doğru bilgiler
verdikleri görülür.
Bunun yanında, menakıbnamelerde, asıl tarihi kaynaklarda hiç söz konusu edilmeyen, dönemin toplum ve iktisadi hayatı ile örf ve adetlerine dair bilgilere de bazen çokça rastlanır. Bu arada bazı kişilerin halk arasındaki konumlan bakımından da, menakıbnameler, edebiyat tarihleri için ayrı bir önem taşırlar.
Ciddi ve esaslı bir tarihi tenkide tutulmak şartı ile, tarih ve edebiyat tarihi kay4
nağı olarak, bu eserlerden yararlanılabileceği düşünülmektedir .
Türkistan' da (Orta Asya) İslamiyet' in ya yılışında önemli rol oynayan
evliyil menkıbeleri, aynı rolü Türlerin Anadolu'yu vatan edinip İslamiaştırma­
sında da oynamışlardır denilebilir.
Bir velinin hayatı etrafındaki menkabe veya kerametierini içine alan eserlerine "menakıb-name" dendiğini biliyoruz. İşte Mevlana ile onun çevresindekileri konu alan "Menakibü'l-Arifin", Ahmed Efiakl'nin otuz altı yıllık bir
çalışma ve derlemesinin ürünüdür. Ahmed Eflaki (ö. 76111360), Şeyh Ulu Arif
Çelebi'nin isteği üzerine bu eserini yazmıştır.
Eser kısa bir girişten sonra on bölümden oluşmaktadır. Her bölümde
MevHl.na'mn yakınlarmda ve çevresinde bulunanlardan bir kişinin menkabesine
yer verilmektedir. Mevleviliğe mensup ve Sultan Veled ile Ulu Arif Çelebi gibi
Mevlana' dan sonra Mevlevi tarikatının ileri gelenlerinden bir çoğuyla görüşmüş
olan Eflaki; Mevlana ve Sultan Veled'in bütün eserlerinden kaynak olarak yararlanmıştır. Ayrıca Feridun b. Ahmed-i SipehsaHir'm "Risale"si, Şems-i
Tebrizl'nin "Makalat"ı ile Burhaneddin Veled'in "Maarif'i bu kaynaklar arasında önemli yer tutmaktadır. Bu arada Efiakl'nin Menakibü'l-Arifin'de anlattıklannın bir bölümünün de kendi müşahedelerine dayandığı bilinmekle beraber, aynı zamanda; çoğunlukla "Hikaye" ve "Derler ki" diyerek söz başı yaptığı
aktarmalara, nakillere yer verildiği görülmektedir. Bu yönüyle eserin, müellifinin kendi görgü ve bilgisine dayanarak anlattığı bölümlerin dışında hemen hemen bütünüyle bir derleme mahiyet arz ettiği ifade edilebilir. 5
Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Meniik1bniimeler, Ankara 1992,43.
Fuad Köprülü, Anadolu Selçukluları Tarihinin Yerli Kaynakları, Belleten, XXVII, Ankara 1943,
421-424; Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., 65-66.
4
Fuad Köprülü, a.g.m., 421 not 2; Ahmed Ateş, Menakıp, İ.A, VII, 702.
5
Tahsin Yazıcı, Alımed Efliiki Ariflerin Menkıbeleri, Çevirmenin önsözü, İstanbul 1973, c. I, s. 9.
2
3
222
Türünün en güzel örneklerinden biri olarak gösterilen Menakibü'lMüslüman
dair kitaplar arasmda kuşkusuz en çok ,..,_,...,"'"
biridir. Eser bu ilgiyi biraz da Mevlana gibi mümtaz
konu olarak ele almasına borçludur.
verilen bilgilerin, tarihi olaylarla yer yer çaloşmadığı ileri
Hatta o
olaylarını anlatırken de yazann, hadiselere Mevlevi gözlüğü ile baktığı
Mevlevilerin tarafını tuttuğu, hatta bazı
anlatımlan tercih
kerametleri anlatırken de
söylenebilir.
Bununla
sadece Mevlevilik açısından değil,
aynı zamanda Ahilik ve Bektaşilik başta olmak üzere o dönemde ortaya çıkan
ve o dönemde Anadolu' da faaliyette bulunan diğer tarikat veya dini hareketler
hakkında da geniş
ihtiva etmektedir. Bu bakımdan eser, XIII. ve XIV.
Anadolu'sunun dini tarihi açısından olduğu kadar, kültür tarihi incelemelerinde de göz ardı edilemeyecek
başmda gelmektedir. 6
Anadolu'nun Türk
oluşunun safhaları incelenirken Malazgirt öncesi ve sonrasında vuku bulan göçleri n; Anadolu' da bir üçüncü göç
7
dalgası ile daha da yoğunlaştığının görüldüğü üzerinde durulur. Biz burada yoğunluğu bakımından üçüncü safhaya dikkat çekerek, asıl konumuza geçeceğiz.
ortalanndan itibaren ardı arkası kesilmeden devam eden Türk
bazen de kesafeti artarak
Özellikle XIII.
Türkmen
gelmiş
bölümü Moğol ordulannın önünden kaçan ve
olarak kabul ettikleri Anadolu'ya gelmiş olan
Moğol hanlan tarafından Anadolu' da kendi
ordulan ile birlikte gönderilen ve
Türk ve Moğol gruplarıdır.
Nitekim bir Bizans yazan, Türklerin Moğollar önünden kaçışını tasvir eaynı zamanda bu
istilasının kendileri için bir felaket gibi görünse
de aksine bir mutluluk vesilesi
şöyle dikkat çekmektedir: "Moğollar
vilayetleri istila ediyor ve
önünden nasıl kadın gibi ""'"""w
gösteriyorlardı. Bu sebeple
sebep oluyor, kitleler halinde
Kastamonu bölgesi)' dan ve Pamfilya
6
7
Aydın Taneri. Türkiye Selçuklulan Tarihi, Konya 1978, s. 20-21.
Mehmet Şeker, Anadolu'nun Türk Vatanı Haline Gelmesi, Türkler, c. VI, Ankara 2002, s. 269282.
223
(Pamphylia: Antalya vilayeti)' dan akıp geliyor ve Roma topraklarını yağma
8
ediyorlardı."
Prof. Dr. Osman Turan, Moğol istilasından kaçanların Anadolu'ya sığın­
dıklannı belirttikten sonra, müteakip gelişmeleri şöylece değerlendirmektedir:
"Bu Türkmenler burada Selçuk-İlhani devletinin tazyikiyle uçlarda yığılıyor ve
buradaki göçebe kesafetini arttırarak Bizans topraklarını fethe başlıyorlardı. Nitekim henüz İznik Rum devletinin İstanbul'a naklinden (1261) önce Denizli
bölgesinde 200.000, Kastamonu havalisinde 100.000 ve Kütahya-Karahisar arasında da 30.000 (toplam 330.000) çadır, yani takriben üç milyon göçebe Türkmen bulunduğuna dair haberler yalnız Garbl (Batı) Anadolu uçlarında ne kadar
9
bir nüfusun yığıldığını gösterir."
Böylece Moğol saldırılarına bağlı olarak Anadolu'ya gelmiş olan Türkmenler, bir yandan Anadolu' daki nüfus yapısını büyük ölçüde değiştirerek Türk
nüfusunun artmasına, diğer yandan da dağlık bölgelerin, salıillerin ve özellikle
XIII. yüzyılın ikinci yarısına kadar hala Bizanslıların elinde bulunan Batı Anadolu topraklarının Türkleşmesine ve İslamlaşmasına yol açmış oluyorlardı.
Bu dönemde gelmiş olanlar arasında; bilim adamları, sanat sahipleri, tüccar ve esnaf zümreleri ile çeşitli tarikatlara mensup şeyh ve dervişler bulunuyordu. Mevlana'nın babası Bahaüddin Veled, bilginierin sultanı (sultan-ı ulema)
olarak adlandırılırdı. Bir rivayete göre üç yüz deve yükü kitabın yer aldığı bir
kafile ile seyahat ederek Anadolu'ya gelmişlerdi. "Pir-i Tiirkistan" Ahmed
Yesevi', sadece hikmetler söyleyen bir şeyh değil aynı zamanda çevresinde öğ­
rencileri de bulunan bir mürşid idi. O, Hacı Bektaş Veli gibi birçok müridini
Anadolu'ya göndermiş bir eğitici olmanın yanında, zanaat sahibi olmuş birçok
"Abdalan" zümresinin de şeyh i idi. Bunun yanında. diğer Türk yurtlarından
kopup Anadolu'ya gelmiş olan Türklerden müteşekkil başka tarikat müntesibi
dervişlerin bulunduğu da unutulmamalıdır 10 .
Hacı Bektaş Velayetnamesi'nde Oğuzların Anadolu'ya geliş sebepleri şöy­
le anlatılmaktadır: "Ol vakt kim Oğuz Padişahı Bayındır Han ve Beylerbeyisi
Kazan Han ve Korkud Ata fevt olıcak Oğuz cemaati tefrika bulıcak taht ve saltanat Al-i Selçuk'tan Sultan Selim Şah gazi hazretine değdi, diyar-ı Acem'i külliyen kendiiye mukarrer ve musahhar eyledi dahı asker çeküp Rum mülküne
(Anadolu'ya) geldi, Kayseri'yi feth eyledi, taht edinüp karar kıldı." 11
Aynı zamanda, daha Türkistan ve Maveraünnehir'de toprağa sahip olmuş,
yerleşik halkın işi olan çiftçilikle uğraşan Türklerin, beraberlerinde sahip olduklan bu kültürü de getirerek Anadolu'da tarıma elverişli toprakları işlemeye baş­
lamış olmaları da burayı yurt edinme arzu ve niyetlerini açıkça göstermektedir.
x Paul Wittek. Menteşe Beyfiği (Çeviren: Orhan
Togan, Umwni Tiirk Tarihine Giriş, I, İstanbul
~Osman Turan, Selçuklular Tarihi, s.232.
111
Mehmet Şeker, Anadolu 'daki Tiirk Kiiltiiriinün
11
Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkud'un Kitabı,
224
Şaik Gökyay), Ankara 1944, s.l6; Zeki Yelidi
1970, s.259.
Oluşmasi ve Unsurlanna Bir Bak1ş, s.l35.
s. LXXII.
Ayrıca onların
hayvan yetiştirmede ve özellikle at terbiyesinde üzerinde tartı­
derecede malülrete sahip olduklan bilinmektedir.
Orta Asya' da İpek Yolu üzerinde bulunan Türklerin memleketleri, onlara
ticaret yapmaları için de elverişli bir imkan sağlıyordu. Bu bakımdan, Anadolu'ya gelenlerin ticari faaliyetlerini burada da devam ettirmiş olmalanndan daha
tabii bir şey düşünülemez.
Müslüman-Türkler olarak Anadolu'ya gelmiş olan bu zümrelerin, Anadolu' da, Türkleş me ve İslamiaşma hadisesini birlikte gerçekleştirdiklerini söylemek hiç de garip bir ifade olarak karşılanmamalıdır. Zira Müslümanlığı benimsemiş olan bu Türkler, amın cihad ve gaza fikirlerini kendilerine ideal edinerek
"Allah adu11 yüceitme (İ'lay-ı kelimetullah)" uğruna gaza yapmışlardır. Anadolu' da vücuda getirdikleri yeni müesseseler de, bu Türklerin İslam' a hizmet idealine ne kadar bağlı olduklarını göstermesi bakımından üzerinde durulacak bir
husus olsa gerektir. 12
Anadolu'nun Türkleşmesi ve İslamiaşması hadisesini ele alırken, bize kadar gelebilmiş eserler arasında menakıbnamelerin de ihmal edilmemesi gerektiğini düşünerek biz bu tebliğimizde Menakibü'l-Arifin'de verilen bilgiler ve rivayetler üzerinde durmaya çalışacağız. Menkabeleri anlatılırken çok zaman tarih vermeden olaylan nakleden Ahmed Eflaki, okuduğu, duyduğu, gördüğü veya merak saiki ile öğrendiği olayları anlatırken, döneminin bir çok tarihi ve kültürel olayını aydınlatıcı bilgiler de vermektedir. İşte bu bilgilerden hareketle,
Moğolların sebep olduğu büyük göç dalgası önünde Horasan ve Türkistan bölgesinden Anadolu'ya gelmiş olan bir çok ilim erbabı ile mutasavvıfın adını,
mesleğini ve meşrebini öğrenmekteyiz. Onun için biz bu çalışmamızda
Menakibü'I-Arifin'in bu yönünü dikkat alarak Anadolu'ya babası ile birlikte
Mevlana zamanında gelenleri Eflak1'nin penceresinden seyretmeye gayret edeşılmayacak
ceğiz.
H. ANADOLU'YA GELENLER
ı.
Belhli B aha V el ed
Bilindiği gibi Menakibü'l-Arifin'de Eflakl. menkıbelerini anlatmaya ilk
bölümünde MevH1na'nın babası "Sultanü'I-Ulema" Baha Veled'in hikayeleri ile
başlar. B aha Veled'in Belh'ten ayrılma kararına, Harizm-şah' ın kötülüğün ün
sebep olduğunu gerekçe gösterir. Bazı kimselerin kıskançlıkları yüzünden Baba
Veled ile dost olan Harizm-şah'ın arasını açtıkları, hatta; "Baha Veled'e kötiiliikler yapmaya koyııldukları" 13 ifade edilmektedir. Bu yüzden Baha Veled,
"Harizm-şah 'uz kötülüğe yüz tutan hal ve hareketinden çok ineinip Bel/ı 'ten
ı c Mehmet Şeker, Anadolu 'da Birarada Yaşama Tecriibesi. Ankara 2002, s.lS-19. Anadolu'nun
Türk yurdu olmasında Mevlana ve Mevlevlliğin rolü konusunda yapılan çalışmalara örnek
olarak bkz. Amil Çelebioğlu, Anadolu'nun Türkleşmcsi ve İslamiaşmasında Mevlana'nın Rolü.
Tiirkliik Araştırmalan Dergisi, s. 5, İstanbul I 990, s. 223-248.
u Ahmed Etliikl, Menôkibii'I-Arifin (Çev. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1973, c.!, s. 112.
225
çıkmaya karar" verdiğini, 14 "Biz gönül hoşlıığu ile sefer edelim de Sultan kendi
15
uyruğu ve dostlarıyla baş başa kalsın" dediğini kaydetmektedir. Belh'ten hareket kararım Menakibü'l-Arifin'in kaynaklanndan biri olarak bilinen Risale
yazan da anlatmaktadır. 16
Eflald'nin, "Başlangıçta Moğolların zuhuru, Baha Veled hazretlerinin duası ile olmuştu. Çünkü onun mübarek kalbi Harizm-şah'tan ve onun tabilerinden
incinmişti. Zira bunlar akıl ile hareket edenlere uymuş ve akıl bağlarıyla bağ­
lanmıştılar"17 diyerek BaM Veled'in ineinmesi sonucunda, duası sebebiyle Mo18
ğollar' ın zuhur ettiğini belirtınesi ilginçtir.
Üç yüz deve yükü kıymetli kitap, dostların ev eşyası, yol azığı, binekleri
ve diğer hayvanlan ile Belh'ten ayrıldıklarmda Mevlana Celaleddin
beş
19
yaşında idi. Bağdat üzerinden Mekke ve Kabe ziyaret edildikten sonra Şam'a
gelen B aha V el ed' e; Şam hükümdan Eyyfıbi şehzadelerinden Melikti' i-Eşref (ö.
1237) büyük rağbet göstererek orada kalmasını isterse de o; "Tanrı, yurdumuzun Rum (Anadolu) ülkesinde olmasını buyuruyor" diyerek razı olmaz ve: "Bizim toprağımız Konya başkentindedir" der. 20
Şam'dan Malatya, Erzincan ve Erzincan Akşehir'inden sonra Uirende
(Karaman)'ye uzanan yolculuk, Anadolu'da son bulur. "Sultanü'l-Ulema" diye
tanman Baha Veled adına Erzincan Akşehir'inde bir medrese yaptırıldığını kaydeden Eflaki' ye burada Mengücekoğullanndan Fahreddin Behramşah (ö. 1225)
ile eşi İsmeti rağbet göstermişlerdir. Hatta BaM Veled adına bunların yaptırdık­
lan medresede dört yıl ders okutmuştur. 21 Fahreddin Behramşah ile eşinin ölümünden sonra muhtemelen Baha Veled'in onların halefinden aym
göremediğini, oradan Larende'ye yani Karaman'a gelişinden anlıyoruz. Burada Selçuklu Sultanı Alaaddin Keykubad (ö. 1236)'m nilibierinden Emir Musa, subaşı
olarak bulunuyordu. Emir Musa'yı Eflaki "çok kahraman, temiz ve sadık bir
14
Ahmed Etlaki, a. g. e., II, s. 392.
Ahmed Et1aki, a. g. e., I, s. 1 I 3.
1
" Feridun b. Ahmed-i Sipehsalar, Ris{ı[e (Mevlana ve Etrafindakiler, Çev. Tahsin Yazıcı), istanbul 1977, s. 20-21.
17
Ahmed Etlakl, a. g. e., II, s. 335.
18
Baha Veled'in Belh'ten ayrılma kararını veriş sebebini ve gerekçesini B. Fun1zanfer de tartış­
maktadır. Karşılaştırınız; B. FurCizanfer, Mevlana Celiileddin, istanbul 1990, s. 20-24. FurCizanter'in bu tartışmasında Baha Veled'in Fahreddin Razi ile olan anlaşmazlığı ve Harizm-şah'tan
incinmişliğine bağlanınamasına katıldığımızı belirtmekle beraber, şu hususu da ilave etmek
gerekir: Eğer sadece Harizm-şah'tan incinmişlik söz konusu olsa idi daha sonra Yassı-Çimen
Savaşı (Ağustos 1230) sonrasında öldürülen Harizm-şah'ın ortadan kalkması ile Belh'ten ayrılma sebebi ortadan kalkmış olacağından, Baha Yeled'in geriye, memleketine dönmesi gerekirdi. Dönmediği ve dönme niyetine dair de herhangi bir kayıt olmadığına göre Belh'ten ayrılış­
ının asıl sebebinin Moğol saldırılarından uzaklaşıp daha güvenli bir yer bulma arzusu olduğu
15
düşünülebilir.
19
Ahmed Etlaki, a. g. e., I, I I 3- I 14.
20
Aynı eser,!, 119.
21
Ahmed Eflaki, a. g. e., 1, s. 120.
226
Türk'tü" diyerek tanıtmaktadır. Karaman'da Emir Musa'nın Baha Veled adına
22
yaptığı medresede yedi yıl veya daha fazla müderrislik yaptığım görüyoruz.
Bu arada Alaaddin KeykObad, Sultanü'l-Ulema Baha Veled'in ününü duyar ve; "Eğer bizim başkentimize zahmet eder gelir ve Konya şehrini kendi ev/adının makamı yaparsa ben yaşadığım müddetçe şarkıları ve çalgıların sesini
dinlemem, hiç kimseye iradet getirmediğim halde onun hizmetinde müridi olurum" diye onu Konya'ya davet eder. Baha Veled de çocuklarım ve dostlarını
alarak Konya'ya gelir ve Altunapa Medresesi'ne yerleşir. 23
Larende (Karaman)'de bulundukları yedi-sekiz yıl boyunca Baha
Veled'in oğlu Mevlana Celaleddin büluğ çağına gelmişti. Burada onu
Semerkandlı Hoca Şerefeddin Lala'nın kızı Gevher Hatun'la büyük bir düğün
yapılarak evlendiren Baha Veled 24 , Konya'ya geldikten sonra zaman zaman
Sultan Alaaddin Keykubad ile sohbetler yapıyor ve etrafmdakilerle birlikte Sultanı ziyarete gidiyor veya Sultan kendilerini ziyarete geliyordu? 5 Baha Veled'in
ölüm tarihi olan h. 628/m. I 231 'den sonra da türbesinin ziyaret mahalli olduğu­
nu, bu arada yine Baha Veled'in kendisi ile çocuklarının ve torunlannın da
Konya' ya defnedilmelerini vasiyet ettiğini görüyoruz? 6 Konya'nın surları yapılmadan evvel Baha Veled hazretlerinin bugün mezarı olan yerde bir tepecik
vardı. Bir gün Baha Veled katıra binerek oraya gitmiş, bir müddet burada durduktan sonra: "Benim, benim çocuklarımın ve onların evlad ve ahfaduıın mezan
burada olacaktır" buyurmuştur." 27
2. Anadolu'lu (Rumi) Mevlana CeHHeddin ve Çevresindekiler
Babası Baha Veled öldüğü sırada yirmi dört yaşında olan Mevlana, hem
babasının vasiyetini hem de başta Sultan Alaaddin olmak üzere babasının müritlerinin de isteklerini yerine getirmek üzere babasının makamına oturdu. Halka
vaaz, soranlara fetva veriyor ve zikirlerine devam ediyordu. Burhaneddin
Muhakkık-ı Tirmizi'nin Konya'ya gelişine kadar hayatı böylece sürüp gitti.
Efiilki'nin bildirdiğine göre, Baha Veled'in ölümünden bir yıl sonra
Tirmiz'de bulunan "Seyyid-i Sırdan" unvanı ile anılan Burhaneddin; "Benim
şeyhimin oğlu Celaleddin Mııhammed'im yalnız kalmıştır, beni beklemektedir.
Rıım diyarına (Anadolıı'ya) gitmek, yüziimii onun ayakları toprağına sürmek,
onun hizmetinde kalmak ve şeyhimin bana bıraktığı bu emaneti ona teslim etmek bizzat bana farz olmuştur" diyerek Konya'ya gelir ve Sincari Mescidi'ne
yerleşir, daha sonra Mevlana onu kendi medresesine getirir. Bu zat Mevlana'ya
dokuz yıl boyunca mürşitlik yapmıştır. Zaten o, Mevlana için "!ala ve atabeg"
gibi idi. 28 Seyyid'in Kayseri'de yaşadığını biliyoruz. Eflakl, buzatın ölümü üzeAynı eser, I, s. 121.
Ahmed Et1fık!, a. g. e., 1, s. 122-23.
24
Aynı eser, 1, s. 121.
25
Aynı eser, 1, s. 124, 141.
2
" Aynı eser, !, s. 139.
27
Aynı eser, s. 141.
ıs Ahmed Et11iki, a. g. e., I, s. 142-144, 152.
22
23
227
rine Kayseri'de matem törenleri tertip edildiğini bildirnıektedir. Hatta ölüm haberini alan Mevlana, onun kabrini ziyaret için Kayseri'ye gelmiş ve onun kitap29
larından bir kısmını alarak Konya'ya getinniştir.
Mevlana'nın babası Baha Veled'in Anadolu'ya neden geldiğini, torunu
Sultan Veled "İbtidaname"sinde şu ifadelerle anlatır:
"Halk onıuı gelişinden merhamete nôil olsunlar diye Ka be' den Anadolu
ii lkesine geldi. Biitiin Anadolu memleketlerinden Konya 'y1 beğendi, burada oturdu".30 Bundan dolayı; "Anadolu'ya halifeler doldu. böylece kimse bizden
31
mahrum ka!Jnadı".
"Mevlana hazretleri sık sık buyuruyordu ki, "Bundan sonra Konya şeh­
rine "Medinetü'l-Evliya" (Veliler şehri) lakabını veriniz. Çünkü bu şehirde her
kim dünyaya gelirse veli olur. Baba Veled'in mübarek cismi ve onların nesli bu
şehirde bulundukça bu şehre kılıç işlemez ve bu şehrin düşmanı sonuna kadar
kalamaz, yok olur. Ahir zamanın afetinden masun kalır. Bir kısmı harap olup izi
silinse ve zedelense de tamamıyla yıkılmaz, çünkü o harap olsa da bizim hazinemiz onda gömülü olarak kalır... Nihayet, bütün dünyadan manevi erler bu
tarafa yöneldikçe burası öyle güzel olacak ki, ölüler bile dirilmeye heves edecekler. Bizimmana ve sırlanmız bütün dünyayı tutacak." Bundan başka; "Konya şehrinde neslimizi inkar eden bir kavim oldukça bu şehrin insanları rahat
etmeyecektir"_buyurdu." .32
Tıpkı babası gibi, MevHlna'nın da Horasan'dan Anadolu'ya niçin geldiğini, yine Efiakl şöyle anlatmaktadır:
"Bir gün Mevlana hazretleri gerçeklerin gerçekliğini (hakikati) ve gizli
sırlan açıklamada coşmuştu. Tam o sırada; "Yüce Tanrı'nın Rum (Anadolu)
halkı hakkında büyük inayeti vardır ve Sıddık-ı Ekber'in duasıyla de bu halk
bütün ümmetin en merhamete layık olanıdır. En iyi ülke de Rum (Anadolu) ülkesidir. Fakat bu diyann insanları, Mülk sahibinin (Tanrı'nın) aşk aleminden ve
derunl zevkten çok habersizdirler. Müsebbibü'l-esbab (Tanrı, şam aziz olsun ve
saltanatı yücelsin) hoş bir lütufta bulundu, sebepsizlik aleminden bir sebep yaratarak bizi Horasan ülkesinden Rum (Anadolu) vilclyetine çekip getirdi; halifeierimize de bu temiz toprakta konacak yer verdi ki, Jedünni' ikslrimizden onların
bakır gibi olan vücutlarına saçalım da onlar tamamıyla kimya, irfan aleminin
nıahremi ve dünya ariflerinin hemdemi olsunlar" buyurdu. Nitekim demiştir:
Şiir:
"Beni Horasan'dan çekip Ywıcuıblar içine (Anadolu'ya) getirdin ki onlarla haşır neşir olup hoş bir mezhep vücuda getireyim."
"Onların hiçbir surette doğru yola meyletmediklerini ve ilahi sırlardan
mahrum kaldıklarını görünce, insanların tabiatma uygun düşen şiir ve sema yolu
29
311
31
32
Aynı eser, 1. s. 151.
B. FurGzanfer, a. g. e., s. 33-34.
Aynı eser, s. 23 2.
Ahmed Etlakf, a. g. e., ı, s. 285.
228
manaları onlara layık gördük; çünkü Rum (Anadolu) halkı, zevk ehli ve
sözlüdür. Mesela bir çocuk hasta olur ve tabibin verdiği ilaçtan nefret edip
mutlaka şerbet isterse, hazık doktor ilacı bir şerbet testisine koymak suretiyle
çocuğa verir. Çocuk onu şerbet zannıyla seve seve içer, dertlerinden kurtulur,
sıhhat bulur ve onun bozulmuş olan mizacı düzelir.
ile o
şirin
Şiir:
"Onulmaz
hastalık
için
koşun
buraya! Bizim
ilacımız
hastaya birebir-
dir,"
"Biz
rıldı. "
Tanrı'nın
tabibieri ve talebesiyiz.
Kızıldeniz
bizi gördü, ikiye ay-
33
"Biz kimseden ücret istemeyiz. Bizim el ücretimiz Tanrı tarafından
34
fazlasıyla gelir."
Bu ifadelerden Mevlana'nın Anadolu'da ve Konya'da bulunuşunun sebeplerini anlamak mümkündür. Manevi' eğitim rehberi olarak yüklendiği misyonu anlatan Mevlana, zaman zaman da anlaşılınadığından yakmmakta; "Yazık
Konya halkına" diyerek hayıflanmaktadır. Buna rağmen; "tevbe, istiğfar ve bizim evlat ve ahfadımızı tam bir itikatla tebcil ettikleri vakit yüce Tanrı 'nın fazlı
ile Konya şehri yeniden bayındır olacaktır" demektedir. 35
Eflakl, bir gün Mevlana'nın; "Bizim türbemizi yedi defa yapacaklar,
sonuncu defada zengin bir Türk çıkacak, onu, bir tuğlasını altından, bir tuğlasını
da ham gümüşten olmak üzere yapacaktır" dediğini nakletmekte ve böylece türbenin etrafının bir yerleşim yeri haline geleceğini haber vermektedir: "Bizim
türbemizin etrafında da bir şehir olacak, sonra türbenıiz bu şehrin ortasında
kalacaktır. O zaman da Mesnevl'miz şeyhlik edecektir". 36
Menakubü'l-Arlfin müellifi çok zaman mübalağalı ifadelerle anlatsa da,
verdiği haberlerin yine de gerçek olduğunu kabul etmek gerekir. En azından
söylediklerinin tahakkuk etmiş olaylar olduklan düşünülebilir. Şu ifadelerindeki
abartmayı dikkate alarak, MevHlna'nın Anadolu'da ilgi uyandıran ve çevresinde
toplanılan bir kimse durumuna geldiğini söyleyebiliriz:
"Aşıklaruı aşkı ve şevki ile dünyanın her tarafı doldu. Aşağı ve yüksek
tabakadan insanlar; kuvvetli! er, zayıflar; fakirler, fakihler; bilginler ve di/ı iller,
müslümanlar ve k4firler, padişahlar, her mezhepten kimseler ve tarikatçı/ar hep
17
M ev lana 'ya yöneldiler" : Buna benzer ifadeler eserde muhtelif yerlerde
38
tekrarlanmaktadır.
33
Kur'an (26). Şuara. ayet: 63.
34
Ahmed E!lakl, a.g.e., 1, s. 246-247.
Aynı eser, 1, s. 296-297.
16
· Aynı eser, 1, s. 389.
37
Aynı eser, 1, s. 165.
3
x Aynı eser, 1, 175, 185, 194-5,222-3, v.b.
35
229
Şems-i Tebrizi'nin; "hakiki maksadına ve istediğin şeye ulaşman için
Rum (Anadolu) diyarına git" ilhamı 39 gerçek olmasa bile Şems Konya'ya iki
kez gelmiş ve Mevlana'nın çevresinde bulunanlardan biri olmuştur. Hatta türbesi Konya' da bulunmaktadır. Buna rağmen meşhur İran h şairlerden Şeyh Sadi-i
Ş iraz! (ö. 1292)'nin de geldiği ve Mevlana' yı ziyaret ettiği Efiakl tarafından
belirtiliyorsa da, Sadi-i Şirazi'nin biyografisini yazanlar bunun hakikatle telif
40
edilemeyeceğini ifade etmektedirler.
"Sen Mevlana'dan ne keramet gördün de ona böyle kapılıp müridi oldım ve onu bu kadar çok seviyorsun?" diye soranlara verilen cevapta;
" ... Mevlana 'yı bütün din ve devlet sahipleri sever, onun sırları ile şereflenir,
onunla övünürler. Bundan daha büyük keramet olur mu?" 41 karşılığı verilmektedir.
Aynı soru bir başkasına sorulur. O da cevabında şunları söyler: "Bundan daha biiyük görülecek ne var ki; Benim adımı ona nispet ediyorlar, beni
onun adı ile çağırıyor/ar, Filaneddin-i Mevlevi diyorlar. Bundan daha iyi ne
olabilir? Benim adım onun adıyla karıştı ve benim canım onun canının ilşıkı
olup, onun sevgisiyle meşgul oluyor. Ben de onu sevenlerden oldıun. 'Bir kavmi
seven o kavimdendir' sırrı gözüktü. Bu onun sonsuz inayetinden ve cazibesindendir. 'Lutuf ve 'mayet Tanrı'nın elindedir, onu istediğine verir' 42
Mevlana'ya mensup olanlara Mevlevi dendiğini biliyoruz. Mevlevl!erin
özelliği sadece Mevlana'ya bağlılıklan değil, aynı zamanda Efiakl'nin bildirdiğine göre, görünüşte de, kıyil.fet olarak Mevlevllerin bir "ferece" giydikleri anlaşılmaktadır. Bu ferecenin "hindibari denilen kumaştan" yapıldığı ve "başına da
bal renginde yünden yapılmış bir külah" geçirildiğini, ayrıca gömleğinin önünün açık olarak giyildiğini görüyoruz. Bu arada mevlevl çizmesi ile ayakkabısı­
nın da ayaklara geçirildiği ekleniyor. Sarıkiarın da şekeravizle sanldığı belirtiliyor.43 Mevlevllerin "fereci" giymelerinin adet haline geldiğini, sanki bir hükümdann hilat verdiği gibi Mevlana'nın da kendi müntesiplerine fereci giydir44
diğini görüyoruz.
Gerçi Mevlana, sadece kıyafetle Mevlevi olunamayacağını şu ifil.deleri
ile belirtmektedir: "Şimdi elbise ve sarıklarınız, sizin muarrifiniz (tarif eden,
yani sizin Mevlevi' olduğunuzu gösteren) oluyor da, siz niçin ruhlar ve elbiseterin muarrifi olmuyorswıuz? Nitekim dostların dışı bunlarla süslenmiştir. Sizin
içieriniz de ilahf nıarifet ve hakikatler/e süslenmiş olması lazımdır. Çünkü;
"Tanrı sizin suret ve işlerinize bakmaz, belki kalb ve niyetierinize bakar". (Bu
itibarla) her bakımdan manevi bir M evievi olıınuz". 45
39
40
41
42
43
44
45
Aynı eser, I, 163.
Ahmed Eflakl, a.g.e., l, s. 288-289; Tahsin Yazıcı, Sa'dl, İ.A., C. X, istanbul 1966,37.
Ahmed Etlakl, a.g.e., ı, 465.
Kur'an (62), Cuma suresi, ayet: 4; Ahmed Etliikl, a.g.e., !, 330.
Ahmed Eflakl, a.g.e., 1, 165.
Aynı eser, 1, 469, 377,483.
Aynı eser. I, 258.
230
Menakıbu'l-Arifin, çeşitli vesilelerle anlattığı rivayetlerinde ya bir kişi­
nin veya bir topluluğun Mevlana'ya intisap ettiğini nakletmektedir. Ya da Mevmuhalif olduğu halde, onun bilgisi ve manevi gücü karşısında hakikati
46
görüp teslim olduklannı belirtmektedir.
Mevlana'nın ünü o kadar yayılmıştır ki, en uzak ülkelerden bile onu
görmeye ve ziyarete gelenler vardır. Şiraz ülkesinin hükümdan olan Melik
Şemseddin-i Hindi'nin hürmet ettiği Şeyh Seyfeddin-i Baherzi bir konuşmasın­
da yaşı ve sağlığı elverse Konya'ya Mevlana'yı ziyarete gitme arzusunu açıklar.
oğlu Muzhırüddin bu isteği tahakkuk ettirmek üzere Anadolu'ya gelir.
Babasının selam ve özlemini Mevlana'ya iletir. Muzhirüddin'in birkaç yıl Konikarnet edip Buhara'ya döndüğü, ancak, onun oğullanndan birinin ise
gömülü olduğu nakledilmektedir. 47
Yine I\ti(evlana'nm adını ve şöhretini duyan, Buhara'nın ve Deşt'in bilginleri ve şeyh;lerinin ardı arkası kesilmeden Anadolu'ya geldikleri ve Mevlaziyaret ettikleri; "ve o manalar denizinden inciler elde" ettikleri Eflaki'nin
eserinde belirtildİkten sonra, şu bilgi verilmektedir: "Derler ki, bir gün Buhara
ve Semerkant'tan
gelip miirit oldu ve Konya'ya yerleşti". 48
49
Amasya ve Sivas kadılan , Sahip Fahreddin, Muineddin PerCeHileddin
Emineddin Mikail, Taceddin Mu 'tez, Ha tir oğulları,
Melikü' s-Sevahil Bahaeddin, Cacaoğlu Nureddin, N ec meddin Atabek gibi
50
Konya'nın ileri gelenleri zaman zaman Mevlana'yı ziyarete gelirlerdi.
Mevlana'yı ziyaret edenler arasmda farklı şehirlerden gelenler de vardı.
51
dan Mevlana Şemseddin , Kırşehir' den Mevlana Çağa el-Kırşehrl-12
gibi.
Mevlana'nın çevresinde sadece erkeklerin olmadığını, onun hanım müritlerinin de bulunduğunu biliyoruz. Başta Gürcü Hatun olmak üzere 53 , Mevla54
na'nın sohbetinde bulunan bir çok kadın mürideden söz edilmektedir. Ancak
bu ayrı bir çalışma konusu olacak kadar geniştir.
Bu arada, gerek Anadolu'nun muhtelif şehirlerinden, gerekse Konya' dan Mevlana'nın çevresinde bulunan veya onunla ilgisi olan gayr-ı
müslimlerden de söz etmek gerekir. 55 Bunlar bir başka çalışmamızda ele alındığı
burada yer vermed ik. 56
Aynı eser, I, 217-219; 247-248; 295, 175, 185.
Aynı eser, ı, 289-290.
4
R Aynı eser, 1, 290.
49
Aynı eser, I, 175.
50
Aynı eser, ı, 195.
51
Aynı eser, ı, 189, 210.
52
Aynı eser, 1, 372.
53
Aynı eser, I, 400.
54
Aynı eser, 1, 445, 365-6,303,338, 17!, 167, 490; ll, 343-343.
55
Aynı eser, I, 193, 208, 356, 488; ll, 73.
56
Mehmet Şeker, Anadolu 'da Birarada Yaşama Tecriibesi, 81-84.
46
47
231
MevHina'ya ilgi sadece sağlığında değil, ölümünden sonra da devam
etmiştir. Hatta cenazesi kaldınhrken bu ilgi had safhada görülmüştür. 57 Aslında
Mevlana' dan sonra Mevleviliğin aldığı şekli ve yayılmasını Menakıbu'l­
Ari'fin'den takip etmek mümkündür. Biz bu çalışmamızı Mevlana ve onun dönemi ile sınırlı tuttuğumuz için, sonraki döneme burada yer verıneyi düşünme­
dik.
Biz bu çalışmamızda sadece; Anadolu'nun Türk yurdu haline gelişinde
Mevlana'nın etkisi ve rolünü ortaya koymayı ve onun çevresinde oluşan hayatı
tanımayı hedeflediğimiz için daha farklı bilgileri ele almaktan sarf-ı nazar ettik.
SONUÇ
Menakıbu' 1-Arlfin'in sadece Mevlevllik için değil, aynı zamanda
Anadolu'nun XIII. yüzyılının ikinci ve XIV. yüzyılın birinci yarısı kültür hayatı
için vazgeçilmeyecek bir kaynak olduğunda kuşku yoktur. Bu bakımdan
Anadolu' da Moğol istilası sonrasında oluşan kültür ortamını incelerken
Efi akl' nin eserinden yeterince yararlanmak gerekir.
Şurası kesin olarak anlaşılmalıdır ki, Mevlana'nın babası Baha Veled
ile Anadolu'ya yoğun bir göç olmuştur. Bu göç, Anadolu'ya daha önceleri vukfı
bulanlardan farklılık arz etmektedir. Çünkü bunlarla daha çok sayıda bilgin,
mutasavvıf, derviş, fakih v.b. kimseler bölgeye gelmişlerdir. Aynı zamanda
bunlar, Anadolu'nun muhtelif yerlerine dağılmışlar ve kendi meşrep ve mesleklerini burada icra etmişlerdir.
Anadolu'da oluşan bu kültür ortamını duyan ve bulunduğu yerde huzuru olmayanlar da, bu göç dalgasının devam etmesini sağlamışlardır. Dolayısıyla
başta Konya olmak üzere Anadolu'nun muhtelif şehirlerinde Türk nüfUsu artmış
ve Türk kültürü eskisine göre daha da zenginleşerek bölgede nüfUzunu hissettirmeye başlamıştır. Mevlana'nın yaklaşımı da bu etkiyi daha geniş bir ortama
yaymıştır. Onun düzenlediği sema gösterileri ile çevresindekileri çabuk ve kolay
etkileyen bir atmosferin doğduğu görülmektedir. Zira Mevlana, yaşadığı müddet
içinde örnek insan olma yolunda rehberlik etmiş ve onun yaktığı iman ve İslam
meş'alesi daha sonra da parlamaya devam ederek Moğolları da aydınlatmış,
sonucunda onların da müslüman olmalarını sağlamıştır.
Bu bakımdan şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, Mevlana'nın açtığı bu
çığır, Mevlana öncesinde de var olan Türkleşme ve İslamlaşmayı, Anadolu'da
Mevlana' dan sonra da hızlandırmıştır diyebiliriz. Ayrıca, Mevlana'nın öğretisi
sayesinde; Anadolu Türkieşirken İslamlaşmış, İslamiaşırken de Türkleşmiştir
dersek mübalağa etmemiş oluıuz.
57
Ahmed Etlakl, a.g.e., II, 60.
232
SELÇUKLULAR
Prof. Dr. Ramazan Ş EŞ EN*
İslamiyetİn doğuşuyla yeni bir toplum doğdu. Zamanındaki diğer toplumlar gibi, dine dayalı olan bu toplum kendisini organize etmek, ihtiyaçlarını karşılamak için ilmi çalışmalar başlattı. Önce Kur'an-ı Kerim ve Hz. Peygamber'in
sünneti üzerinde yoğunlaşan bu çalışmalar kısa zamanda diğer alanlara yayıldı.
Üç asır geçmeden Müslümanlar'a has din, dil, hukuk, tarih, edebiyat alanlarını
kapsayan bir ilimler sistemi doğdu. Bunların her birinde "imam" denen ve otorite sayılan ilim adamlan çıktı.
Bu ili ml erin yanında, eskiden beri Ortadoğu' daki ve Akdeniz dünyasın­
daki önemli merkezlerde faaliyet gösteren tıp-felsefe mekteplerinde okutulan
felsefe, tıp, matematik, astronomi, kimya, fizik gibi ilimler vardı. Müslümanlar
bu ilimierin eğitimi yapılan mekteplere de sahip olmuşlardı. Kısa bir zaman içinde bu ilimierin de önemini kavradılar. Bu ilimlerin eğitimini yapan topluluklarla yardımlaşarak, bu konularda yazılmış eserleri tercüme etmeye başladılar.
Abbasllerin ilk devrinde Yunanca' dan, Süryanice' den, Pehlevi'ce ve Sanskritçe' den bu konulardaki pek çok eseri Arapça'ya tercüme ettiler. Kendileri de bu
konularda değerli eserler yazdılar. İslam tarihinin ilk üç asn sonunda bu konulardaki ilimler de İslam dünyasında teşekkül etti. Bu ilimiere "eskilerin ilimleri
= ulıun el-evail", "eski ilimler = el-ulum el-kadime", "ulılm el-kavm" gibi adlar verdiler. Felsefe konusunda Eflatun, Aristo, matematik konusunda Öklid,
Arşimed, tıp konusunda Hipokrat, Galinos, astronomi, coğrafya konusunda
Batlamyus gibi eski yunandan beri kabul edilen otoriteler vardı. Tercüme-telif
faaliyeti sonucu, bunlara el-Harezm!, el-Kindi, Huneyn b. İshak, Sabit b. Kurra,
el-Battani, EbU Bekr el-Razi, el-Farabi, İhvan el-Safa, İbn Sina gibi yeni otoriteler eklendi.
İslam tarihinin ilk dört asrında yani 1000 tarihlerine kadar, gerek Müslümanlara has din, dil, edebiyat, tarih ilimlerinde, gerek eski milletlerden tercüme
yoluyla devralman ilimlerde İslam dünyası yüksek bir seviyeye ulaşmıştı, bu
konulardaki otoriteler oluşmuştu. İslam dünyası bu konuda bir doyum noktasına
gelmişti. Toplum durağan olduğu, fazla değişınediği için yeni ihtiyaçlar
çıkmıyordu. Buna paralel olarak ilk asırlarda ilimlerde görülen hızlı gelişme çok
yavaşlamıştı.
'Mimar Sinan Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
233
hakkın­
civarında
daki
yaşayan
"~'"'"" kadar
ülkelerinde
ve Türkler'in idaresi altındadır. Onların
tur. Hakimler hükümdan hikmeti seven devletlerin
der. 1
el-Esir
1
b. Arslan
Türk olmasma
da bu eski ilimleri tahsil
sır' daki
satılmasından
ei-Esedi
anlamazdı."
Türktü.
"O
ifadesini
ei-Eslr'in ifadesi
Bizce bu iddialar
hüküm sonucu
Cülcül'ün iddiasını geçersiz kılmaktadır.
Cülcül zamanında Tükler arasından ei-Hirabi
bir filozof
Aristo'dan
sonra en
filozof kabul edildiği
bir
Zaman zaman
kurumlarda kriz devreleri
ve kültürel
atılımlar
ilmi gelenek bir
göçebelerin hareketleri
yaşanmasına sebep
devamlılık
ilmi' ve medeni atılım yapabilmesi
gerekir. Birincisi şehir
yerde ilim ve
olmalı. İç
!um
dışa açık olmalı.
şebilmesine
gelişme
hizmet edecek devamlı kurumlar
234
dört
şeyin
gelmez.
olmaz. Dördüncüsü ilmin geli-
olmalı.
İbn Cülcül, Tabakôt cl-etrbha, nşr. Fuad Seyyid, Kahire 1955, s. 116.
İbn el-Esir, ei-Kômi/ fi'l-tarilı, Beyrut 1979, X, 37.
3
el-Bündari, Sena '1-Bark el-Şômf, nşr. R. Şeşen, Beyrut 1971, !. 234.
1
2
olarak ilimde ve ilmi
ilmi
Selçuklular'ın Ortadoğu'ya geldiği ilk sıralarda İran, Irak, Şam bölgele-
Anadolu' da ise şehir
hayatı gelişmemişti. Halkın çoğu göçebe Türkmen kabilelerinden meydana geliyordu. Bunların önemli bir kısmının yerleşik hayata geçmesi için bir asır geçmesi gerekti. Ancak, II. Kılıç Arslan zamanında Anadolu şehirleri gelişti.
rinde,
Güneydoğu
Anadolu' da
gelişmiş şehir hayatı vardı.
Selçuklular' da uzun iç barış dönemi hiç yaşanmadı. Melikşah, II. Kılıç
Arslan, Alaeddin Keykubad, oğlu Keykavus dönemleri dışında ülke iç kavgalarla çalkalandı. Buna dışta, batıda Bizans'ın ve Haçlılar'ın, Kafkasya'da Gürcüler'in, Orta Asya-Horasan'da Karahitaylar'ın, müslüman olmamış Oğuzlar'ın,
devletin içinde Batınilerin (İsmaililerin) Selçuklutarla devamlı mücadelesi eklendi. Zaman zaman göçebeler isyan ettiler.
Selçuklu toplumu, bilhassa Anadolu Selçuklular'ı Hoı·asan, İran, Irak,
bölgeleriyle devamlı ilişki içinde oldular. Anadolu Selçuklu dünyasını besleyen ilim, sanat, edebiyat adamlarımn önemli bir kısmı bu bölgelerden geldiler.
Anadolu' dan bu bölgelerdeki medrese! ere ilim tahsil etmek için talebeler gitti.
Buna karşılık Bizans'la böyle bir ilim, edebiyat, sanat alış-verişi olmadı. Hemen
hemen Bizanslılar'a ait hiçbir eser tercüme edilmedi.
Şam
Selçuklular devrindeki ilmi kurumlara gelince, Selçuklular'ın bu konudaki en büyük hizmetleri medrese ve hanikah kurumlarını geliştirmeleri, yaygın
hale getirmeleri olmuştur. Bu iki kurum Selçuklular'dan önce ortaya çıkmıştı.
Fakat, bunları Selçuklular yaygın hale getirdiler. Bu iki kurum daha çok din
ilimleriyle, Arapça'nın öğretildiği yerlerdi. Asıl gayeleri din adamı yetiştirmek­
ri. Diğer ilimiere ikinci derecede önem veriyorlardı. Hanikah (tekke) mutasavvıflann ve medreseler fakibierin kaldıkları, eğitimlerini yaptıkları kunımlardı.
Genellikle iki kurumda yapılan eğitim birbirine benziyordu.
Medrese ve hanikahın yaygınlaşmasına karşılık rasadhaneler Selçuklular
zamanında sadece Melikşah tarafından Isfahan'da ve Sencer tarafından Merv'de
kuruldu. Alamut'ta da bir rasadhane vardı. Hastahaneleri yaygın hale getiren ise
Nureddin Mahmud b. Zengi (ölm. 1174)'dir. Bu kurum XIII. yüzyılda Anadolu' da da yaygınlaşmıştır.
Yukarıda, İbn Cülcül'ün Türkler hakkındaki sözünün hatalı olduğuna işa­
ret etmiş, el-Farabi''yi örnek vermiştik. Deylemlerden olan Azudüddevle
368/978 yılında Bağdad'ta kendi adına nisbet edilen büyük bir hastahane tesis
etmiştir. Bu hastahanede zamanın en ünlü ilim adamlarını görevlendirmiştir.
Ebfı Cafer el-Hazin (ö. 960), el-Sfıfi (ö. 986), Ebfı Sehl el-Kfıhl (ö. 988), Ebü'lVefii el-Bfızcanl (ö. 988) bu devirde çalışmalarını yapmışlardır. İbn Sina (ö.
I 037), ei-Birfınl (ö. 1040 ci van) bu devirde yetişmişlerdir.
Diğer taraftan, günümüze gelen yazmaların büyük kısmı Selçuklular devrinde ve daha sonraki asırlarda istinsah edilmiştir. X. asırdan öneeye ait yazımı
çok azdır. XII. asırdan sonra ise yazma sayısı birden artar. XVII. asra kadar de-
235
vamh
gösterir. Bu husus Selçuklularm gelişiyle ilmi
ğini, hatta daha da
devam
gösterir.
Sina'nın talebderi
devirde yaşamıştır. Eserlerini bu
geleneğin
kesilmedi-
taraffından
önemli
medreseleri
bunları başkalan
Nisabur Nizamiye Medresesi'nde Ebü'I-Meali ei-Cüveyni
ile elNizamiye Medresesi'nde Ebu İshakel-Şirazi (ölm.
(ö. 505/11 1) ders
Vezir Nizamülmülk de bir ilim ada-
takibetmiştir.
Gazz~m
Bundan başka,
bir rasathane
kurdu. Bu rasathanede
Hatim el-İsfizari (ö.
1115 civan) ve arkadaşlan gözlemler
ile
takviEn mükemmel
mini hazırladılar. Bu takvim güneş yılına göre
takvimlerden biriydi. 4 Hayyam ile İsfizari çok değerli iki alimdi.
Arşimed terazisi
Sina
bir
edilirdi. İyi bir matematikçi, astronom,
eser
Onun felsefesini
önce, "Sultan Sencer'in
Tabibler" adlı bir çalışma
Feth Abdurrahman el-Hazini (ö. 1122'den
el-Haraki (ö 1158), Omar b.
Selılan el-Sav! (ö. 1145),
(ö. 1153), Zeynüddin
el-Cürcani
(ö. 1136'dan sonra),
el-Hemedani (ö. 1131), Zahireddin elBeyhaki (ö. 1170) gibi devrin önemli alim ve felsefecilerinden bahsetmiştik. elHazin!, Sultan Sencer adına el-Zfc el-muteber el-Sencerf'yi ve
el-hikme
adh eserlerini yazmıştır. Mizan el-hikme İslam dünyasında teraziler üzerine yazılan en önemli eserdir. Zeynüddin el-Cürcani
sahasında değerli eserler
yazmıştır. Bunlar arasmda farsça Zahfre-i Harezmşahi adh büyük
kitabı hakh bir şöhret kazanmıştır. Bu devrin önemli ilim adamlan arasmda Rağıb elIsfahani (ö. 1108), Selçuklu Sultanlannın tabibi Ebü'l-Berakat Hibetullah b.
Malka (ö. 1165) vardır. İbn Melka, İbn Sinil'mn Kitab el-Sifa'sındaki
çok
görüşünü Kitab
'te her adlı felsefe kitabında tenkit etmiştir.
Yine bu devirde Bağdad ve Isfahan'da yaşayan el-Bed! el-Usturlabi (ö.
1139) İsfahan rasathanesinde gözlemler yapmış, el-Zic el-Mahmı"idl adlı eserini
yazmıştır. Bu zat astronomi aletleri yapmayı iyi
el-Hocendi'nin
icadettiği "el-alet el-şamile"yi düzeltmiştir. Astronomi sahasında
fakat
5
değerli risaleleri vardır.
4
5
H. Suter, "Celal! takvimi", İA, IH, 59-60; E/2, II, 408-410.
ei-Kıfti, Tarih el-lıukema, Mısır tabı, s. 224; Irşad el-erfb, XIX, 273-276; R. Şeşen, Mulıtarat
min el-malıtutat, IRCICA, İstanbul 1997, s. 316.
236
Bu devirde Mağrib'ten gelen iki yahudi alim önemlidir. Bunlardan biri
Samu'el b.
570/1175 civan), diğeri Ebü'l-Hakem eiMürsl'dir. Bunlar müslüman olmuştur. Samu'el Merağa'da Azerbaycan atabey6
Ebü'I-Hakem
sultanları hizmetinde çahşmıştır.
Samu'el cebir ve
sahasında değerli eserler yazmıştır. Bunlar arasmda elmisô.hat ec sam el-cevô.hir
el-Bahir fi 'l-cebr, Dikaçı lı
üçgen adlı eserleri önemlidir. el-Bahir cebir sahasında en değerli kitaplardandır.
Bir başka önemli matematikçi Ebü'l-Hakem'in talebesi de olan Sarnsatil
Necmeddin b. el-Seri b. el-Salah (ö. 548/1153)'tir. Artuklulardan Hüsameddin
b. İlgazi' ile Nilreddin Mahmud b. Zengl'nin himayesini görmüş, mayazmıştır?
tematik sahasında değerli
XH. asrın ikinci yarısı ile XIII.
ilk çeyreğinde Selçuklular,
Eyyubiler,
devletleri sahalarında çok sayıda ünlü alim,
felsefeci
Bunların
felsefe, leelam sahalannda ŞiMbeddin Yahya
b. Habeş el-Suhraverdi (ö. 587/1 191), Fahreddin el-Razi (ö. 1209), Seyfeddin
el-Amid! (ö. 1233) en önemiii eridir. Matematik sahasında ise Şerefeddin el-Tu s!
1210' dan sonra), B edi el-Zaman b. el-Razzaz el-Cezeri (ö. 1206),
Kemaleddin b. Yunus (ö. 1242) önemlidirler. Bunlardan Salahaddin el-Eyyübi
ve devri üzerine yazdığımız kitapta bahsettik.
Sihabeddin el-Suhraverdi çok genç denecek bir yaşta idam edilmesine
rağmen, İbn Sina derecesinde önemli bir felsefeci, bir çok felsefi eserin yazandır.
felsefesinin kurucusu ve en büyük temsilcisidir.
b. el-Arabi olmak üzere çok sayıda felsefeciye etki yapmıştır.
Ondan sonra
dünyasındaki felsefeciler meşşaller,
olmak üzere
iki mektebe mensup olmuşlardır. Fahreddin el-Razi ile Seyfeddin elAmidi ise kelam
din ile felsefeyi te'lifin en büyük temsilcileridir. 8
Şerefeddin
Kemaleddin b. Yunus çağdaştır. Birbirlerinden
Bağdad, Musul, Hemedan, Haleb ve Dimaşk
Çok sayıda talebe
Astmatematİk
bir alimdi. Kitab el-mııadelô.t adındaki
diğer bazı risaleleriyle beraber Rüşdi Raşid tarafından 1986
. Bu eserde üçüncü dereceden cebir problemlerini
elEser
dünyasmda
ilminin vardığı son noktadır. 9
Razzaz el-Cezeri ise otomat makineler üzerine İslam dünyasmda yazılan en öel-Kıftı, aynı eser, s. 142, 264-265; CAL, I, 488, S. 1, 892; Mulıtaratmin el-malıtutat, s. 486.
Eı-Kıft!, avm eser, s. 279; CAL, I, 471, S. I, 857; Muhtarat min ei-Malıtutat ... , s. !02-ı03.
R •
•
2
fA, IX, 645-646, X, 400-40ı, XI, 88-90; EI, I, 446, IV, ı 23- ı 26, ll, 770-773; CAL, 1, 393-394,
437-438, 506-508, S. I, 678-679, 781-783, 914-924; R. Şeşen, Salahaddin Eyyubl ve devri,
!SAR, İstanbul 2000, s. 527-530, 536-538; Muhtarat min el-malıtutat, s. 489-492, 496, 650-658.
9
CAL, 1, 472, S. 1, 858-859; Ruşd! Raşid, Şharaf al-Din al-Tus'i oeuvres Matlıematiques, Paris
1986; Salahaddüı Eyyübf ve devri, s. 546-547.
6
7
237
nemli kitabı kaleme almış, Artuklulardan Amid sahibi Mahmud b. Muhammed
b. Kara Arslan'a 1205 tarihinde sunmuştur. Bu eser Haleb ve Bağdad'ta yayın­
lanmış, İngilizce'ye tercüme edilmiş, Atilla Bir tarafından Türkçe bir değerlend .ırmesı. yapı ı mıştır. 10
Kemaleddin b. Yunus ise Musulludur. Bağdad'ta okumuştur. Zamanında
bütün ilimlerde bir otoriteydi. İslam dünyasının çeşitli yerlerinden matematik
sahasındaki problemleri ona sorarlardı. Endülüs'ten, hatta Sicilya-Alınanya imparatoru II. Frederich tarafından sorulan matematik problemlerine cevap vermiştiL Eslruddin el-Ebheri ünlü bir alim iken Musul'a gelmiş onun asistanlığını
yapmıştır. Musul'a sırf ondan istifade için geldiğini söylemiş, onun eiGazzall' den daha büyük bir bilgin olduğunu ifade etmiştir. Maalesef Ömer
Hayyanı gibi, o da fazla eser yazmamıştır. Günümüze matematik ve astronomi
sahalannda bazı risaleleri gelmiştir. Bunlar orijinal çalışmalardır. 11 Nureddin
Mahmud b. Zengl ve Salahaddin zamanlarında tıp ilminde önemli gelişme olmuştur. Bu devirdeki hastahanelerden, ünlü tabibierden ve eserlerinden çeşitli
çalışmalanmızda bahsettik. Burada şunu belirtmek gerekir ki; XIII. yüzyılda
İslam dünyası Moğollar-Haçlılar arasında kalmasına, ağır moğol darbesine
rağmen ilmi ve kültürel açıdan hayret edilecek derecede verimli olmuştur. Bu
verimlilik Moğol İlhanlılar ve Memluklarla devam etmiştir. XIV. yüzyılın ikinci
yarısından sonra ilmi ve fikri sahalarda bir gerileme göıiilür. Genellikle daha
önceki alimierin eserleri üzerine şerhler, başiyeler yazılır. Sadece, Uluğbey ve
etrafındaki bazı ilim adamları, İbn Haldun ve Takiyyuddin ei-Rasıd bu konuda
istisna teşkil ederler.
Anadolu Selçuklularmda İlim:
Selçuklular devrindeki ilimden bahsederken Anadolu Selçukluları'nı ihmal etmemek gerekir. XI. asrın sonlan ile XII. asrın ilk yarısında Anadolu'daki
ilim hayatı hakkında hemen hemen hiç bilgimiz yoktur. Bu devirde Anadolu iç
karışıklıklar içindeydi. Bizans ve Haçlı baskısı altındaydı. Halkın büyük kısmı
göçebeydi, şehirler gelişmemiş, ilmin gelişmesi için bir sosyal ortam hazırlan­
mamıştı. Bununla birlikte bu sırada Anadolu' da kadılık, müftilik yapacak ilim
adamları olmalıdır. Kutalmış oğlu Süleyman I 084 yılında Tarsus'u zaptedince
Trablusşam sahibi İbn Ammar' dan kadı göndermesini istemişti. 1 108 yılında I.
Kılıç Arslan Abbas! halifesine Kadı EbU Said ei-Herevl'yi elçi göndermişti. 12
Bundan başka bu erken devirde Anadolu'ya gelen ilim adamlarından biri de
Bedayi el-sanayi adlı kitabın müellifi Alaeddin ei-Kasan'i (ölm. 1191 )'dir. Bu
111
CAL, 1, 497, S. 1. 902-903; Sadettin Ökten, "'el-Cezcri", DİA, VII, 505-506; Salalıaddin Eyyılbl
ve del' ri, s. 546.
11
Vefeyat e l-a 'yan, IV, 396-401; CAL, S. I, 859; Salatıaddin E\'vılbf ve devri, s. 538-540, 548;
DlA, XX, 452-453; Mulıtarat min el-malıtutat, s. 181-182.
12
Cl. C alı en, Osman/dar'dan önce Anadolu 'da Türkler, terc. eden: Yıldız M oran, İstanbul 1979,
s. 247.
238
ye
bir önemli fakih Ali
tamamladıktan
sonra Haleb'te
b. Muhammed b. Hibetullah ei-Buhari
13
hükümdarlarm
anlatır.
14
ın
el-Suhraverdl'nin fikirlerinin
ve hoca edindiğini, felsefe konusunda araştırma
Pertevname adlı eserini ona takdim ettiğini,
sembol ve işaretlerini kavradığmı söyler. 15 I.
m da ilinıle uğraştıklarını, alimleri
Haleb'e giden Mecdeddin
Bibl ailesini, Mevlana'nın
çok alim ve edibi
büyük bir ilmi, edebi kalkınma meybu hamle
ve beylikler devrinde de devam etmiştir.
Bunun sonucu
bürohaside ve ilml-edebi eserlerde
başla. Osmanlılar devrinde
bu
devam
Anadolu'da ilmin ve
hastahane gibi kurumlar
. Anadolu' da ilk medreseler Artuldular bölgesine
olan yerArtuklulardan Mardin sahibi Necmeddin
hükümdan Nizameddin
Niksar'da yaptırdığı
'deki Külük Camii Medresesi takib
m
Yağıbasan
m
O. Turan, Selçuklular zammımda Tiirkiye, i st. 1971, s. 233; Salalıaddin Eyytlbf ve devri, s. 432433.
14
İbn el-Esir, ei-K{unil, XII, 196.
15
ibn Bibi, ei-Evamir el-aldiyye, terc. eden Mürsel Öztürk, Ankara 1996, 1, 44.
13
239
Mehmed (ö. 536) de Anadolu' da ilmin gelişmesi, İslam dininin yayılması için
çok çalışmış, pek çok alimi hizmetine almıştır. Bunların başında yukarıda bahsedilen Kadı Ebu Said Abdülmecid b. İsmail b. Muhammed el-Kaysi ei-Herevi
(ö. 537/1143) vardır. 16 Yağıbasan'ın yeğenieri Zünnun, Malatya emiri
Zülkameyn alimleri himaye ederlerdi. Ebu Said el-Mağribi Takvim el-edviye
17
adlı tıp kitabını Zülkarneyn'e ithaf etmiştir. Bu sırada Malatya'daki Süryaniler
arasından da alimler yetişmiştir. Bunların başında Süryani Mihael ( ö. 1 199)
vardır. Yukanda bahsedilen medreselere, II. Kılıç Arslan'ın oğullannın ilk yıl­
larında, 1193 yılında Konya'da inşa edilen Ali Gav, Kayseri'de inşa edilen Hoca Hasan medreseleri takibeder. Rükneddin Süleymanşah devrinde 593/1 196
yılında Konya'da inşa edilen Altunaba Medresesi'nin vakfiyesi günümüze gel18
miş ve neşredilmiştir. Maalesef, XII. asırda, hatta XIII. asrın ilk yarısında Anadolu' da tarih ve biyografiye dair eserlerin yazılmaması, Anadolu' da bu sıra­
daki ilmi ve kültürel hayatı öğrenmemizi engelliyor. Bu konuda bildiklerimiz
komşu ülkelerin tarihçilerinin verdikleri kısa bilgilere, XIII. yüzyılın ikinci yansında Anadolu' da yazılan bir kaç tarih kitabına, yeni zamanlarda Fuad Köprülü,
A. Ateş, Abdülbaki Gölpmarh, O. Turan, Cl. Cahen gibi araştırmacılarm çalış­
malarına, bazı arkadaşlanmızm yaptıklan yeni çalışmalara dayanmaktadır. Bunlar arasmda A. Ateş'in Anadolu-Türkiye kütüphanelerindeki yazmalarm tam19
tllması üzerine yazdığı makaleler çok önemlidir.
A. Ateş' in, Anadolu'da yazılan farsça eserlerle ilgili makalesinde Hubeyş
ei-Tiflisi (ö. 62911232)'nin II. Kılıç Arslan adına yazdığı Kamil el-ta'bfr ve
türkçe tercüme i erinden, Kanun el-edeb 'ten, Kutbeddin M elikşah adına yazdığı
Kifayet el-tıbb adlı eserinden, Usul el-melahim ve Beyan el-nücum adlı astroloji
kitaplarından bahsedilir. Bundan sonra, Nizarni-i Geneevi (ö. 1201 civan)'nin
Erzincan Mengücele hükümdan Fahreddin Behramşah'a ithaf ettiği Mahzen elesrar adlı mesnevisinden sözedilir. Bundan sonra, Sihabeddin ei-Suhraverdi'nin
1
"
İbn Asiikir, Tarih Dimaşk, X, 223; İbn Kutluboğa, Tae el-teracinı, s. 28; İA, III, 471; E.
İhsanoğlu - R. Şeşen ve diğerleri, Osmanlı Astronomi Literatiirü Tarihi, (OALT), nşr. E.
İhsanoğ1u, istanbul 1997, I, naşirin girişi, s. 50.
17
İA, III, 475; OALT, giriş, s. 50.
ıH O. Turan, "'Selçuklular devri vaktiyeleri I, Şemseddin Altunaba Vakfiyesi ve hayatı", Belleten,
XI, 1947, s. 200 vd.
19
Bkz. A. Ateş, "Hicri VI-VIII (XII-XIV.) asırlarda Anadolu'da farsça eserler", TM, VII-VIII,
1940-1945, s. 94-135; aynı müel., "Anadolu kütüphanelerinde mühim yazmalar", Tarih Vesikaları, I, 140 vd.; aynı müel., "Konya kütüphanelerinde bulunan bazı mühim yazma eserler", Belleten, XVI, 1952, s. 49-1 30; aynı müel., "Burdur, Antalya ve hava1isi kütüphanelerinde bulunan
Türkçe, Arapça ve Farsça bazı yazmalar", TDED, II, 1948, s. 171-191; F. Köprülü, "Anadolu
Selçukluları tarihinin yerli kaynakları", Belleten, VII, 1943, s. 379-522; aynı müel., Tük edebiyatı tarihi, istanbul 1924; İ.H. Uzunçarşılı, Anadolu beylikleri, İstanbul 1937; O. Turan, Selçuklıı/ar zamamnda Türkiye, İstanbul 1971; Cl. Cahen, aynı eser, s. 247-258, 338-345; Osmanlı
astronomi literatürii tarihi, E. İhsanoğlu'nun girişi, s. XL-LXXIll.
240
İmadeddin
b. Kara Arslan için yazdığı al-Alvah el-imadiyye, Rükneddin
için yazdığı Pertevname gelir.
Bunlardan sonra, Muhammed b. Gazi'nin Rükneddin Süleymanşah'a ithaf ettiği Ravzat el-ukul'den, dokuz sene sonra I. Keykavus b. Keyhusrev'e ithaf ettiği Berid el-saade 'den, XII. yüzyıl sonunda meydana getirilen Ebu
Hanife Abdülkerlm'in rubailerinden, diğer iki Ankarab şairin rııbailerinden,
Necmeddaye el-Razi (ö. 1256)'nin 618/1221 yılında tamamladığı Mirsad elibad adlı eserinden, Kani'i'nin KeZile ve Dimne manzumesinden, Muhammed b.
ei-Huseyn el-Mu'ini, Sadreddin el-Konavi, Saideddln el-Ferghani, Kutbeddin
20
ei-Şirazi, Ebu Bekr b. el-Zeki' nin bazı eserlerinden bahsedilir.
Bunlardan sonra Fatih Kütüphanesi, nr. 5426' daki farsça mecmua tanıtı­
lır. Bu mecmuada Omar b. muhammed b. Ali'nin Akaidii Ehl el-Siinne (mukaddİmesinde o sıradaki Anadolu halkının astronomi-astrolojiye düşkün olduğu
söylenir), Muhammed b. Ali'nin Risale fi'l-cihat, Celaleddin Karatay'a takdim
edilen Terceme-i medh-i fakr, Kayseri nazırı İbn Kemal'in Keşf el-akabe, Omar
b. Ali b. Muhammed'in Der itikad-i Ehl el-Siinne, Abdullah b. Muhammed b.
Cafer b. Hayyan' m Hidayet el-ğabf adlı eserinin tercümesi, Ali b. Dusthuda elAnkari'nin Zikrıı mucizat el-Rasul adlı eserleri yeralır. 21 Bunlardan sonra yine
Anadolu Selçuklulan devrinde yazılan başka birkaç eserden bahsedilir. Cl.
Cahen, O. Turan bunlara Anadolu Selçukluları'na dair yazdıkları eserlerde bazı
ilaveler yaparlar.
XIII. yüzyıl başından itibaren Anadolu' da medrese! er, hanikahlar çoğal­
mış, hastahaneler açılmıştır. Bu hastahanelerde çalışan tabibierden Alaeddin
Keykubad'ı tedavi eden Ferideddin Muhammed ei-Cacermi, Bedreddin b.
Hariri, İzzeddin b. Hübel el-Mavsili, Seyfeddin el-Nasrani' den İbn Bibi
sözeder. 22 Bunlardan başka, Kılıç Arslan'ın çocuklarına hizmet eden tabibler
arasında Urfalı Hasnun (ö. 615/1218), İbn Keraya, İbn Meymun'un
Süleymanşah
kızkardeşinin oğlu Ebü'l-Rıza vardır. 23
Bu asırda Anadolu'ya İran ve Horasan'dan, Mısır ve Şam'dan çok sayıda
önemli ilim adamı gelmiştir. Bunların en önemlilerinden biri Abdüllatif elBağdadl (ö. 1231)'dir. Abdüllatlf 1210 yılı civarında Mengücek Oğulları'nın
merkezi Erzincan'a gelmiş, bazı aralıklar dışında, Erzncan'm Alaeddin
Keykubad tarafından 1231 yılmda alınmasına kadar Fahreddin Behramşah' m
oğlu Alaeddin Davudşah'ın hizmetnde çalışmış, ona çok sayıda eser ithaf etmiş211
A. Ateş, "Hicrl VI-Yili (XII-XIV.) asırlarda Anadolu'da Farsça eserler", s. 97-122.
Aym makale, s. I 22-124. Mikail Bayram,Anadolu 'da telif edilen ilk eser Keşfü'l Akabe, Konya
ı 981.
22
İbn Bibi, aym tercüme, s. 312.
23
el-Kıftl, Tari/ı el-lıukema, aynı baskı, s. 189-190, 210; Uyun el-enbd, I, 306; Emine Uyumaz,
"Sultan 1. Alaeddin Keykubad döneminde Anadolu'da hekimlik yapan bazı tabipler", Tıp Tarihi
Araştımıalan IV, istanbul ı 998, s. ı 53- ı 56.
21
241
tir. Onun tarafından büyük itibar görmüştür. Alaeddin Davudşah kendisi de ilimle meşgul olur, Abdüllat!f'e çok saygı gösterirdi. Abdüllatif'in bu sırada
yazdığı eserler arasında el-Hikmet el-alaiyye, Bülğat el-hikme, Makale fi
24
el-harb, Makelle fi keyfiyyet istimal el-mantık vardır. Abdüllatif,
Çelebi, nr. 823 'te bulunan mecmuadaki 1 1 eserini de bu sırada yazmış olmalıdır.
Bu eserlerin sonlarındaki notlarda Erzincan için "Dar el-ilm Erzincan" ifadesini kullanır. 25 Bunlara ilave olarak, Manisa, nr. 1781/5, yap. 128b-l58b'deki
Kümıaşfi'l-tıbb adlı eserin nüshasını Nureddin EbO. Yahya Zekeriyya b. Bilal b.
6
Yusuf ei-Merağl Receb 619 tarihinde Abdüllatlf'ten Erzincan'da okunmuştur."
Yine aynı yıllarda 1204 yılında Endelüslü ünlü mutasavvıf ve filozof
Muhyiddin b. ei-Arabi (ö. 1240) hacca giden Mecdeddin İshak'la Mekke'de
tanışmış, onunla Anadolu'ya gelmiştir. Ölümünün sonlarına kadar zaman zaman Malatya ve Konya'da, zaman zaman Haleb ve Dımaşk'ta oturmuştur. Baş­
ta Fiitlllıdt el-Mekkiyye olmak üzere eserlerinin çoğunu bu sırada yazmıştır. Bu
kitaplardan bir çoğunun müellif hattı veya müellife okunan nüshası Konya Yusuf Ağa Kütüphanesi' nde bulunmaktadır. 27
Onun talebelerinden Afifüddin el-Tilimsiini (ö. 1291), İsmail b. Savdikin,
Saidüddin ei-Ferganl (ö. 1299) yine bu asırda hayatlannın önemli kısmını Anadolu' da geçirmişler, tasavvufa dair eserler yazmışlardır. Anadolu' daki tasavvufi
düşüneeye katkı yapmışlardır.
Mecdeddin İshak'ın eserleri hakkında bilgimiz yok. Fakat, oğlu
Sadreddin ei-Konav1 (ö. 1273), MevHina (ö. 1273) ile beraber Haleb ve
medreselerinde okumuşlar, Muhyiddin b. el-Arabi'nin büyük etkisi altmda kalmışlardır. Mevlana Mesnevl ve Divan-ı kebir, Fihf mafihl gibi hem edebi hem
fikri büyük eserler yazmıştır. Sadreddin de zamanında Mevlana gibi ünlü bir
kişiydi, felsefe, tasavvuf sahalannda büyük bir alimdi. O eserlerini Arapça
yazmıştır. Bunlar o zamanda Anadolu' daki fikri seviyeyi yansıtan değerli kitap! ardır. Henüz basılmamışlardır. Onunla zamanın büyük alimi ve düşünce adamı
Nasireddin ei-Ttisl (ö. 1274) arasında felsefi mektuplar teatl edilmiştir. 28 Bu
sırada Nasiruddin el-TGs! de zaman zaman Anadolu'ya gelmiş olmalıdır. Tahrlr
el-Macastl adlı eserini Rusameddin el-Hasan b. Muhammed el-Sivasl'nin tavsiyesi üzerine daha Moğollar Anadolu'ya gelmeden önce yazmıştır. 29 Ortaçağın
Urwı el-enb!i. ll, 206-207; Sala!ıaddin Evwlbf ve devri, s. 531.
Mulıtarat min el-malıtutat, s. 579-580. . .
26
Albcrt Dietrich, Medicinalia, Göttingen 1966, s. 228; Filırist Malıtutar el-tlbb el-lsiJmf,
IRCICA, İstanbul 1984, s. 228.
27
A. Ateş, "Konya kütüphanelerinde bulunan bazı mülıim yazma eser! er", Belleten, XVI, 1952, s.
49-!30.
2
x CAL, 1, 449-450, S. I, 807-808; E/2, VIII, 775-777; Mulıtarat min el-nıalıttitdt, s. 536-537;
Ni had Keklik, Sadreddin Konevi'nin felsefesinde Alla/ı, ka inat ve insan, İstanbul 1967; Osman
Ergin, "Sadraddin al-QGnavi eserleri". ŞM, ll, 1957, s. 63-90.
29
Keşf el-zun un, s. 1595.
24
25
242
en büyük botanikçisi İbnel-Baytar (ö. 1248) da bu devirde Anadolu'da araştır­
malar yapmıştır.
625/1228 yılında Ahmed b. Sa'd b. Mehdi b. Abdüssamed el-Rekanl,
Alaeddin Keykubad'a ithafen el-Lata(f el-alaiyye fi'l-fadail el-se11.iyye adında
devlet idaresinden bahseden bir eser yazmıştır. Bu eserin müellif tarafından ya30
zılan tek nüshası Aş ir Efendi, nr. 316' da bulunmaktadır.
XIII. yüzyılda hayatını İran, Anadolu, Irak arasında geçiren Eslruddln eiEbherl (ö. 1265)' den de bahsetmek gerekir. Felsefe, matematik, kelam sahalarında zamanının en yetkili kişilerinden olan bu zat Kemaleddin b. Yunus'un
muidliğini yapmıştır. Necmeddin el-Katibl (ö. 1294)'nin hocasıdır. fsaguc! ve
Hiddyet el-lıikme adlı eserleri medreselerin başlıca ders kitaplarından olmuştur.
Talebesi ei-Katibl'nin el-Şemsiye ve Hikmet el-ayn adlı eserleri de aynı konularda ders kitaplarıydı. Son yıllarda bu iki büyük alimin eserlerinin yeni nüshalan bulunmuştur. Her ikisi de N asireddin el-Tusi'nin yakın arkadaşlanndandı. 31
Bu
asırda
Anadolu'ya gelen
başka
bir önemli alim Siraceddin el-Urmevl
(ö. 1283)'dir. 1198'de doğan bu zat Musul'da okumuş, sonra Anadolu'ya gelmiş, yıllarca Konya kadılığı yapmış, Konya'da ölmüştür. Mantık, felsefe, kelam, fıkıh konularında büyük bir alimdi. Matali el-envar adlı mantık kitabı medreselerin ders kitaplanndandı. Bu zamanda Anadolu'ya gelen başka bir alim
Afdalüddin ei-Hunacl (ö. 650 civarı) idi. Bu zat Eyyubiler Devleti Sultanı elMelik el-Kamil tarafından Anadolu'ya gönderilmişti. Keykubad ve oğlu
Keyhusrev devirlerinde Anadolu'daki fakibierin reisiydi. Kelam, felsefe konularında eserler yazmıştır. 32
Şuna da işaret etmek gerekir ki, medreselerde okunan ders kitapları genellikle XII-XIV. yüzyıllarda yine medreselerde yetişen alimler tarafından yazılmıştır. Kadirilik, Mevlevilik, Bektaşilik, Ahilik, Rufailik, Kalenderilik gibi
meşhur tarikatlar da bu devirde ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan Selçuklular devrindeki ilim ve ilmi kuruluşlar daha sonraki yüzyıllar üzerinde belirleyici olmuştur.
Son olarak şu noktaya da parmak basmak gerekir. Moğol istilası Anadolu'daki ilimierin gelişmesine ve Anadolu'nun Türkleşmesine olumlu bir etki
yapmıştır. Moğollar önünden kaçan pek çok ilim adamı, Türk boyu Anadolu'ya
gelmiş ve Anadolu'da yerleşmiştir. Başta Mevlana'nın babası Bahaeddin Veled,
Hacı Bektaş, İbn Bibi, Ahi Evren, Şems-i Tebriz! olmak üzere, yukanda bahsedilen alimierin önemli bir kısmı Moğol baskısı sonucu Anadolu'ya gelip yerleşmişlerdir. Hülagu zamanında Merağa' da kurulan rasadhanede çalışan, daha
30
31
32
Mu!ıtarat min el-ma!ıtutat, s. 589.
CAL, 1. 464-467, S. 1. 839-848; Mu!ıtaraı min el-ma!ıtutat, s. 266-272. 690-692.
CAL, 1, 467, S. 1. 848-849: Mıdıtarat min e/-nıalıtutm, s. 475-476.
243
sonra Tebriz' de yaşayan pek çok ilim adamının Anadolu ile ilgisi olmuştur.
Zekeriyya ei-Kazvini, Kutbeddin el-Şirazi bu sırada Anadolu'ya gelmişlerdir.
Nasiruddin el-Tı1si'nin talebesi ve mesai arkadaşı
Kutbeddin elŞirazl (ö. 1310) bu sırada Sivas ve Malatya'da kadılık yapmış, ders vermiştir.
Nihayetel-idrak 681, 683 yıllannda Sivas'ta istinsah edilmiş ve
okun33
muş nüshalan vardır.
Başta Alaeddin Ata Melik el-Cüveyni olmak üzere, Moğollar devrinde
yaşayan önemli görevliler Anadolu' da ilmin ve edebiyatın gelişmesine
etmişlerdir. İbn Bibi el-Evamir el-alaiyye adlı tarihini ei-Cüveyni'nin teşvikiyle
yazmıştır. Bunu başka Selçukname'ler takibetmiştir. Moğol himayesi devri Anadolu' da ilmin, Türklüğün ve Türkçe'nin gelişmesi, yeni şehirlerin, beyliklerin
doğması devri olmuştur. Yunus Emre Anadolu'da bu devirde yetişmiştir. XIII.
yüzyılda Anadolu'da çok sayıda kitap istinsah edilmiştir. Bunlardan bazıları
çalışmalanmızda zikredilmiştir.
34
Sonuç olarak, Selçuklular devri, slam tarihinin duraklama devresinin bir
parçası olmasma rağmen ilim, fikir ve edebiyat bakımından çok değerli
yetiştiği bir devredir. Bu devirde klasik devrin otoriteleriyle mukayese edilecek,
ilme, felsefeye, edebiyata katkı yapan adamlar yetişmiştir. Fars edebiyatı altın
çağını yaşamıştır. Medrese, hanikah, hastahane bu devirde yaygın hale gelmiş­
lerdir. Bu devirdeki alimierin yazdıklan eserler medreselerin ders kitaplan olmuştur. Sonraki alimierin şerhlerine, haşiyelerine temel teşkil etmiştir. Onlar bu
sırada yazılan eserleri yorumlamışlardır. Selçuklu çağı olan XI. asrın ikinci yarısı ile XII-XIII. asırlar daha sonraki asırlara göre ilim, edebiyat, felsefe bakı­
mından daha başanlıdır. XIV. asır ve daha sonrası sadece Türkçe'nin ve Türkçe
eserlerin geliştiği asırlar olmuştur. Türkçe Osmanlılar devrinde
dili haline
gelmiştir. Ayrıca, fütuvvet, Ahilik, Kadirilik, Rufailik, Kalenderiye, Mevlevilik,
Bektaşilik, Yezidilik gibi tarikatlar ve akımlar Selçuklular devrinde ortaya çık­
mıştır. Daha sonraki asırlardaki kültür hayatı üzerinde büyük etki yapmışlardır.
33
34
Köprüiii Kütüphanesi yazmalar kat., I, 486-487.
Bu eserlerden bazıları için bkz. Muhtarat min el-nıahtutat, s. 15, 20, 94, 98, 125, 249, 282, 302,
567, 579, 589-590, 605, 776, 794, 802; Köprüiii Kütüphanesi yazmalar kataloğu, I, 45, 486, II,
44,300,436, 567; Türkiye kütüphanelerinde tanıtılmamış bazıfarsça yazma/ar, İTED, VIII/1-4,
1984, s. 44, 30, 36.
244
BİLİMSEL FAALiYETİNİN
DEGERLENDİRMESİ
Prof. Dr. Esin KAHYA*
Anadolu'ya geliş tarihi genel olarak XL yüzyıl olarak kabul eFakat Anadolu'ya Türkiye denmesi ancak XII. yüzyıla rastlamaktadır.
Daha önce
birçok İslam Dünyasmda yaşamış bilginierin eserlerinde de
~.. -.-,..,- üzere Rum di yan denmektedir. Bunun en güzel örnekleri Beyruni ve
Sina'nın eserleridir.
Anadolu'ya geldiklerinde kendi kültürlerini de getirmişlerdir. İs­
gelişmesinde bilim ve felsefe açısından önemli katkılan olan
Asya'daki
Anadolu'ya da benimsetrneğe çalışmışlardır.
Bunun izlerini şehirleşmede, ticari ve siyasi hayatta, vakfİyelerde görmek
mümkündür. Örneğin vakfiyeleri ele alacak olursak, bunların bir kısmının aile
adına oluşurulmuş olduğunu, vakıf gelirinin nasıl dağıtılacağı ve nelerin vakfa
bağlı olduğunun
şekilde vakıf kayıtlannda belirlenmiş olduğu görülür.
temel direği olan ailenin güçlendirilmesi ön görülmüştür. Bu
'"'""·'"'" biri de Seyfeddin Torumtay adına düzenlenen vakfiyedir. Özellikle bu dönemde medrese ve sağlık kurumlannın vakfa bağlı olarak sürdüolduğu dikkati çekmektedir.
Anadolu Selçuklulan döneminde yapılan medreselere, özellikle de Konya' da yapılan medreselere bir göz atarsak bunlar arasmda tarih sırasına gore,
ilk sırayı alanlar arasmda Altun Aba Medresesi (İplikçi Medresesi), Lala Ruzbe
Medresesi, Gühertaş Medresesi (Molla-i Atik), Tacü'l-Vezir Medresesi, Şeref
Mesud Medresesi, Büyük Karatay Medresesi, Küçük Karatay Medresesi, Seyfiye Medresesi, Nizarniye Medresesi, Atabekiyye Medresesi, İnce Minareli
Medrese, Pamukçular Medresesi, Sırçalı Medreseyi (Muslihiyye Medresesi)
sayabiliriz.
Bunlardan özellikle ad yapmış olan Büyük Karatay Medresesinin 1251
ailesi tarafından yaptırıldığını ve banisinin Celaleddin Karatay
olduğunu biliyoruz. Medrese 1908 yılına kadar eğitime devam etmiştir.
Diğer
medreselerden biri de Atabey Medresesi olup, 1256 yılında
yaptınlmıştır. Medreseyi
Atabey Aslandoğmuş yaptırmıştır. 1900 yılında
medrese harap olmuştur.
*Ankara Üniversitesi DTCF Öğretim Üyesi
245
Anadolu'nun diğer yerlerinde de birçok medrese kurulduğu bilnmektedir. Bunlar arasında Kayseri'de Çifte Medrese (1205), Sivas'taki Gök Medrese
(1271) ve Buruciye Medresesi (1271), Erzurum'da Çifte Minareli Medrese ve
Yakutiye medresesi, Akşehir' de Taş Medrese İsparta' da Atabey Ertokuş
Medresesi, Niksar'da Yağbasan Medresesi, Çay'da Taş Medrese, Kayseri'de
Seraceddin Medresesi ve Huand Hatun Medresesi. Ermenek'te Tol Medresesi,
Diyarbakır' da Zinciriye Medresesi, Tokat'ta Gök Medrese, Antalya' da Karatay
Medresesi sayılabilir. En eskilerinden birisi Diyarbakır' daki Zinciriye Medresesi olup, XII.yüzyıl sonunda inşa edilmiştir. Bunlardan günümüze kadar iyi durumda gelenler arasında da Kayseri'deki Çifte Medrese'yi verebiliriz.
Yukanda verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı gibi, Selçuklular eğitim
ve öğretime büyük önem vermişlerdir. Bunun için de temel eğitim veren kurumlann yanı sıra, yüksek öğretim kurumlan olarak bildiğimiz medreseleri açmış­
lar; bunların örneklerdeki yerlerinden de anlaşılacağı gibi, Anadolu'nun belli
merkezlerinde değil, yaygın bir şekilde Anadolu'nun hemen her yerinde olmasına da dikkat etmişlerdir. Böylece, toplumun şekillenmesi ve kalkınmasında,
eğitim ve öğretimin yaygın olarak uygulanmasının önemini idrak ettikleri de
anlaşılmaktadır.
Anadolu Selçuklularının önem verdiği ikinci nokta da dil konusudur.
Daha once Selçuklu beylerinin Farsça'ya önem vermesi ve de bizzat kaleme
aldıklan eserlerinde bile Farsça'yı tercih etmelerine karşın, beylikler döneminde bu konu üzerinde hemen her Anadolu beyinin israrla durduğu, memleketindeki alimiere belli başlı Arapça ve Farsça eserlerin çevrilmesi konusunda görevler verdiği görülmektedir. Bazılarına gore, bunun sebebi, Anadolu beylerinin
Türkçe dışında dil bilmemeleri ve dolayısıyla belli başlı bilimsel eserlerin çevrilmesiyle mevcut bilmsel eserlerin Türkçe'ye kazandırılmasıdır. Sebep ne olursa olsun, bu hareket çok önemli belli başlı bilmsel eserlerin bir kısmının
Türkçe'ye kazandırılınasını sağlamış ve bilim dili olarak Türkçe'nin gelişme­
sinde bir adım atmasında etkin olmuştur.
Türkçe'nin resmi dil olarak tanınması açısından öncülük eden Karamanlı­
lar olmuştur. Karamanoğlu Mehmed Bey, her yerde Türkçe'nin kullamlması
konusunda karar almıştır.
Türkçe'ye çeviri yapanlardan birisi Ahmedi'dir. Aslında Ahmedi şair olarak bilinirse ve onun belli başlı eserleri arasında daha çok edebi eserler, örneğin
Kabusname ve Marzumamıame verilirse de, onun tıpla ilgili çalışmaları olduğu
da bilinmektedir. Onun bu iki edebi eseri Farsça'dan Türkçe'ye Süleyman Şah
için yapılmış çevirilerdir. O, ayrıca İskendername adlı bir eserini Süleyman Şah
için kaleme almıştır.
Anadolu Beyliklerinden
Menteşoğulları
da Türkçe'ye çeviri hareketini
desteklemişledir. Menteşoğullarından İlyas Bey (öl. 1421) için İlyasiyye adıyla
246
çevilmiştir.
adlı
dan
Eser, Farsça'dan Türkçe'ye çevrilmiştir. Yine aynı bey
kuşlar ve onların yetiştirilmesiyle ilgili bilgi veren bir eser de
çevilmiştir.
Aydınoğullan zamanında, Aydınoğullarından
Mehmed Bey için (1334)
çevider arasında Farsça'dan yapılan bir çeviri, Tezkiretii'l-Evliya zikredilebilir. Bu bize sadece bilimsel değil, din le ilgili eserlerin de Türkçe'ye çevolduğunu, dolayısıyla çeviriterin hemen her konuyu kapsaclığını göstermektedir. Yine Hekim Hacı Paşa, her ne kadar bazı eserlerini Arapça kaleme
Şifa ül-Eskanı ve Deva iil-Alam adlı eserini Türkçe olarak kaleme
Hacı Paşa
XIV. yüzyılın belli başlı hekimlerinden olup, Mısır' da eğitimi­
sonra memleketine dönmüş ve dini eserlerinin yanı sıra, tıpla
eserler kaleme almıştır. Bunlardan Arapça olanı Şifa adıyla ad yapmış odöneminde ve daha sonraki yüzyıllarda hekimler tarafından el kitabı olarak
. Eserde, klasik sınıflamaya uygun olarak, baş hastalıklarından
ayak hastalıklarma doğru giden bir sırada, her bir hastalığı açıkla­
mış; hastalıkların arazları, teşhis ve tedavileri hakkında bilgi vermiştir. Onun
olarak yazdığı Müntehab-ı Şifa adıyla bilinen eseri ise, bu hacimli eserinin bir özeti niteliğindedir.
Anadolu beyliklerinden Aydınoğullarında da aynı şekilde, Arapça ve
eserlerin Türkçe'ye kazandırılması konusunda çalışmalara rastlanmaktadır. Aydınoğullarında Umur Bey ve Mehmed Bey zamanında bu tip çevirilere
Umur Bey, meşhur Hint klasiği olan Ketile ve Dimne'nin
ye çevrilmesini istemiştir. 39 yaşında vefat eden bu devlet adamının
çevrilmesini istediği bu eser, deyim yerinde ise büyükler için masallar diyebileceğimiz, hayvan hikayelerini içerir; bir nevi felsefi eser olarak nitelendirilebilir.
Yine onun emriyle, Demiri'nin Hayat el-Hayevan adlı eseri Türkçe'ye kazandı­
Aydınoğullarında çevrilen önemli eserlerden birisi de İbn Baytar'ın
basit ilaçlarla ilgili eseridir.
ni
tamamladıktan
Anadolu beyliklerinden Candaroğulları da Türkçe'ye önem vermişlerdir.
Onun zamanında kaleme alınmış olan eserlerin dilinin Türkçe olduğu görülmektedir. Dönemin belli başlı hekimlerinden olan Hekim Sinaoplu Mürnin b. Mukdönemin devlet adam İsfendiyar Bey'e ithafen Mitah el-Nıır ve Hazain elSurur adlı eserini kaleme almıştır. Bu eser ağırlıklı olarak göz hastalıklarını ele
göz anatomisi ve gözün hastalıklarını belli bir sıra ile ele alıp, onların
ve tedavisi hakkında bilgi vermektedir. Bu kitabın özelliği göz hastalıkla­
n üzerinde yazılmış bir monografi olmasıdır. Ayrıca, cerrahinin genellikle kaçı­
nılan bir tedavi şekli olmasma karşın, eserde çeşitli hasalıklarda cerrahi tedavi
öngörülmekte ve basit şemalarla bu tedavinin nasıl yapılacağı anlatılmaktadır.
247
Cerrahi tedavi öngören hastalıklar arasında göz yaralan, çeşitli urlar, katarakt ve
ektropium bulunmaktadır.
Yine Candaroğulları zamanında İsmail Bey için çeşitli dini ve bilimsel
eserlerin çevrildiğini belirlemekteyiz.
Yukarıda örnekleri verilen çeviri faaliyetini değerlendirecek olursak, görülür ki, çevrilen eserlerin hemen tamamında, eserin başmda niçin söz konusu
çevirinin yapıldığı konusunda bir açıklama verilmektedir. Burada verilen
açıklamaların ortak yanı, yazann eserini 'herkesin aniayabilmesi için Türkçe
kaleme aldığını' söylemesidir. Bazılan ise 'ibret olsun' diye Türkçe yazdıklarm
ifade etmektedirler.
İçerik olarak değerlendirdiğimizde, çevirilerin kelime kelime çeviri olmadığı belirlenir. Eseri çevirenler meslekten kişilerdir. O konudaki bilgilerini
gerekli yerlere ilave etmekten kaçınmamışlar ve gereksiz gördükleri kısımlan
da metinden çıkarmışlardır. Aslında, bu çeviri özelliği daha sonra, Osmanlılarda
yapılan çevirierde de devam etmiştir. Dolayısıyla çevirilere tam bir çeviri olarak bakmak da pek doğru olmayacaktır. Biz çevirierde çevirmenin fikir ve yorumlanna da bu eserlerde buluruz.
Eserlerde dikkati çeken noktalardan birisi, kullamlan teknik terimlerdir.
Terimierin bir kısmı Türkçe olmakla beraber bir kısım teknik terimierin orijinal
metindeki ile aynı olduğu, bir başka ifade ile aynen orijinal metinden alındığı
belirlenmektedir.
Çevirlerle ilgili bir başka dikkate değer husus ise, eserlerin bir kısmı dini
eserler ya da edebi eserler olmakla birlikte, ağırlıklı olarak tıp eserleri olduğu
belirlenir. Ayrıca, sadece çeviriler değil, bu yüzyılda yazılan tıp eserlerinin de
tercihen Türkçe olduğu belirlenmektedir. On dördüncü yüzyılı izleyen dönemde, yani XV., XVI. ve XVII. yüzyıllarda Osmanlılarda yazılan tıp eserlerinin
hemen hepsinin Türkçe olduğu belirlenir. Yazarlar hemen eserlerinin başında,
daha once, Anadolu Selçuklulan döneminde olduğu, eserlerini Türkçe yazmalarının sebebinin 'okuyan herkesin, eseri okuyup, kolayca anlaması' olduğunu
kaydetmişlerdir.
Anadolu Selçuklulan zamanında yazılmış olan astronomi, matematik ve
benzeri konulardaki eserlerin, daha once olduğu gibi, Arapça olarak kaleme alındığı belirlenmektedir. Bu eseriere örnek olarak meşhur mekanİst el-Cezeri'yi
verebiliriz. EI-Cezeri Kitab el-Hiyel adlı eserinde, çeşitli mekanik düzenekieri
anlatırken, aynı zamanda günümüz robotlarına benzer düzeneklerden de söz
e miştir.
Yine matematilele ilgili olarak İsmail b. İbrahim Mardini'nin (1194-1239
veya 1252) matematik konusunda üç eseri örnek olarak verilebilir. Bu eserler
248
Kitab al-Adad el-Esrarfi'l-Esrar al-Adczd (bir aritmetik kitabı olup, sayı sistemi üzerinde yoğunlaşmıştır), Kitabü 'l-İrşadi 'l-Hisab .fi 'l-Hussab fi 'l-Maftuh
min İ/mi 'l-Hisab (bu eser de aritmetikle ilgili olup, bazı aritmetik hesaplama
tarzları hakkında bilgi vermektedir) ve Nisabi 'l-Habrfi 'l-Hisabi'l-Cebr'dir (cebirle ilgilidir; birinci ve ikinci derece denklem çözümleri verilmektedir. Yazar
1
bu eserini ve ikincisini Mekke'de kaleme almıştır.)
1
Anadolu Selçuklularında devlet adamları, coğrafyaya büyük ilgi duymuş­
lar ve gittikleri seferlere dair 'günlük' benzeri eserler kaleme almışlardır. Hatta
bazı bilim adamlarının bu konuda kaleme almış oldukları kitaplarına rastlamaktayız. Coğrafya ile ilgilenen bilim adamları arasında Ebu'I-Feda'yı zikredebiliriz. O, Takvimii'l-Buldan adlı eserinde, yazarımız, Ortadoğu ülkeleri hakkında
bilgi vermektedir. Genellikle, coğrafya eserlerinde, orada ele alınan ülkelerin
bitki ve hayvan örtüsü, iklimi ve beşeri yapısı hakkında bilgi verilmiştir.
Anadolu Selçuklulannda da simya, İslam Dünyası'nda olduğu gibi, ilgi
çeken bir konu olmayı sürdürmüştür. Onlardan biri de Cevberi' dir. Cevberi ya
da Abdurrahman (veya Abdurrahim) b. Ömer Zeyneddin el-Dımışkl değişik
ülkeleri gezip görmüştür. Anadolu' da bir süre Harran (H.612/I 219) ve Konya'da bulunmuştur. Cevberi, daha sonra, Malik el-Mesud'un sarayında görev
almıştır (61811221). Cevberi'nin Kitab el-Muhtarfi Keşfel-Esrar ve Hatk elAstar li'l-Alamet (Sır/ann Ortaya Çıkanlmasi ve Örtiiierin Kaldırılması Hakkmdal adını taşıyan bu eserinin çeşitli nüshaları yazma kütüphanelerinde bulunmaktadır.4
Cevberi simyayı sırlar sanatı olarak kabul etmektedir. O özel bir sanattır;
kutsal bir yönü vardır ve özel bir beceriye ihtiyaç gösterir; o, peygamberler sanatıdır. İnsan bu sanat sayesinde insanın, ve diğer nesnelerin sırlanna vakıf olabilir. Ancak ona göre, yukarıda da belirtilmiş olduğu gibi, bazıları bu kutsal sanatı kötüye kullanmışlar, insanları kandırmak için vasıta olarak değerlendirmiş­
lerdir.
ve öğretime önem
vermiş olmalarının, yanı sıra kurumlaşma olarak şifahane ve himarbanelere de
büyük önem vermişlerdir. Çünkü, 'nasıl ki zihinsel eğitim ve öğretim önemliyse,
bedeni sağlık da aynı derecede önemlidir' zihniyetinden hareket eden Türkler,
Anadolu'nun devlet kurmuş oldukları şehirlerinde sağlık kurumlan kurmuşlarAnadolu'daki Türkler medreseler
inşa etmiş
ve
eğitim
İsmail b. İbrahim Mardin!, Kitab al-Adad el-Esrar ji'I-Esrar al-Adad, Süleymaniye
Kütüphanesi, Esat Efendi, ı ı 78/6.
2
G. Sarton, "'Introduction to ıhe History of Science", Baltimore, 1927, c.2, kısım 2, s.703.
3
Bu eserin taşbasma bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi, Bağdaılı Vehbi, 755 nuınarda
1
bulunmaktadır.
~ Ayrıca eser, 1885 tarihinde Şam'da ve 1908'de yayınlanmıştır. Ayrıca eser, 1885 tarihinde
Şam'da ve 1908'de yayınlanmıştır. Bkz. Steinschneider (ZD MG), XIX, 562. E.Wideınann,
Beitrage zur Geschiclıte der Naturwissenschaf-ten, lV.
249
dır. Bedeni olarak sağlıklı olamayan kişinin sağlıklı düşünemeyeceği gerçeğini
çok iyi kavramışlardı. Buradaki Bu kurumların hemen pek çoğu aynı zamanda
cami ve medreselerin yanında yer almaktaydı. Bu da daha sonra, şekiilenecek
olan külliyelerin bir öncüsü olup, bu yapılanma da bize, yukanda da ifade edilen
düşüncenin somutlaşmış bir şekli olarak görünmektedir.
Şifahaneleri
sadece tedavi kurumları olarak ele almak pek doğru olmaz.
Bu kurumlar aynı zamanda tıp medreseleri idi. Bu kurumlar tıp öğretimi ve eği­
timi vermekteydi. Anadolu'da Türklerin inşa ettirdiği şifailanelerin genel olarak
tedavi için ayrılan hasta odaları, doktor ve hastabakıcı odalan ve eczaneden müteşekkil olduğu bilinmektedir.
Şifahanelerden birisi Sivas'taki Keykavüs
Şifahanesidir. 1217/1218 tarihinde yapılmış olup, Selçuklu sultanlarından I.
Keykavus tarafından yaptırılmıştır.
Selçuklular zamanında yapılmış olan meşhur medreselerden birisi de
Kayseri'deki Çifte Medresedir. Bitişik nizarn iki yapıdan birisi medrese, diğeri
şifahanedir. Her iki yapının ölçüleri aşağı yukarı eşittir. Şifaiyenin girişindeki
kitabede 1205/1206 tarihinde II. Kılıç Arslan'ın kızı ve Gıyaseddin
Keyhüsrev'in kız kardeşi Gevher Nesibe Hattın'un vasiyeti üzerine inşa edildiği
kaydedilmiştir.
Anadolu'da Türkler tarafından yaptırılmış olan tedavi kurumlarından birisi de Amasya'daki Amasya Bimarhanesidir. Burası tımarhane-şifahane olarak
daha çok bilinir. Sultan Muhammed Olcayto Hüdabende'nin karısı İldus Hatun
1308/1309 tarihinde özellikle akıl hastalıklan için yaptırılmış olduğu bilinmektedir.
Anadolu Selçuklulan temizliğin sağlık açısından ne kadar önemli olduğunu onlar zamanında kurulan şifahane ve bimarhanelerin yanı sıra, yapılan
hamamlar ve ılıcalardan anlaşılmaktadır. Bunların bir kısmı hala günümüzde
kullanılmaktadır.
Anadolu'nun jeolojik yapısımn değerlendirilmesi suretiyle
sıcak ve ılık su tedavi kurumlan şeklinde ılıcalar ortaya çıkmıştır. Bunlardan
günümüzde de kullanılanları arasında Ilgın, Kırşehirdeki Kara Kurt, Havza'da
büyük ve küçük hamamlar, Erzurum'da Ova kazası, Hasan Kale, Konya'da
Hamidiye, ve Boğaziayan kaplıcaları, Seydişehir, Kütahya'daki kaplıcalar sayı­
labilir.
verilen açıklamalardan da anlaşılacağı gida büyük önem vermişlerdir. Bunun en açık delili onlar
zamanında farklı şehirlerde kurulan hastanelerdir. Bu dönemde yaşayan hekimler genel olarak İslam Dünyasında kabul edilmiş olan klasik tıp sistemini kabul
etmişler. Öncelikle bitkisel ilaçlarla tedaviyi önermiş olmakla birlikte, hayvansal ve madeni kökenli ilaçlan da, az da olsa, tedavide kullanmışlardır.
Anadolu
bi,
Hafız
250
Selçukluları yukarıda
sağlık konularına
Selçuklu dönemindeki tıp çalışmalarına örnek olarak Şeyh İmam eiCemaleddin Ebu'l-Ferec Abdurrahman b. Ali b. Muhammed b. el-
Cevzi' dir. Yazarın hayatı hakkında pek bilgimiz bulunmamaktadır. Ancak onun
adı Ferec olan meşhur düşünür ya da meşhur tarihçilerden Cevzi olmadığını
biliyoruz. Cevzi'nin bildiğimiz üç kısa eseri bulunmaktadır. Eserlerin hepsi de
Arapça olarak kaleme alınmıştır. Bunlar Tıbb-ı Eşyah'tır. Eser Kitab-ı Lukati'!6
Menafi' fi't-Tıbb 5 , Kitabu'l-Muhtari'l-Lukat fi't-T1bb ve Kitabii'l- Mevaiz.i'lMiiliik ve Selatİn adını taşımaktadır. Bu son eserinde yazarımız daha çok ülkeler
hakkında bilgi verir. Şerefli vilayetlerden, adil ve adil olamayan, halkına zulmedilen muhtelif memleketlerden, cihadın öneminden, idarede halef ve selef
meselesinden bahseder. Daha sonraki kısmında bir ülkenin sağlıklı olabilmesinin önemi vurgulanarak sağlıklı idare, sağlıklı idareci ve sağlıklı halk arasında
ilginç bir münasebet kurmaktadır.
Burada söz konusu edilen dönemde yaşamış bir başka hekim, Konya' da
Beyhekim mahallesindeki Şifahane'de doktor olarak görev yapmış olan
Burhaneddin İbrahim b. Abdurrahman b. Ebi Bekr ei-Ezrak'ın Kitab al-Teshil
fi al-Tıbb ve al-Hikma 7 adlı hacimli Arapça bir eseri vardır. Eserin ilk kısmı
farmakoloji ile ilgilidir. ikinci kısmı ise tıpla ilgilidir ..
Yine Anadolu'da yaşamış hekimlerden biri de İbn Hubal'dir Muhaddib elDin Ebu Hasan Ali b Hubal el-Bağdadi'dir. Bağdattı diye bilinen bu hekim Nizamiye medreselerinde tıp eğitimi görmüştür. Daha sonra Ahlat'ta hekim olarak
çalışan İbn Hubal, oradan Musul'a gitmiş ve Musul sarayında 1213'de vefat
etmiştir. Onun bilinen eseri Ki tab el-Muhtar fi't- Tıbb tıp la ilgili muhtelif örnek
olayları ele alıp, açıklamıştır.
Anadolu Selçuklularının meşhur düşünürlerden birisi de Mevlana' dır. O,
Mesnevi'sindeki kozmoloji ve evren konusundaki açıklamalarıyla, kozmoloji
konusundaki çalışmalara yeni bir ruh getirmiştir. Esas olarak edebiyatçı ya da
din alimi olarak kabul edilen Mevlana evren, yaradılış ve evrenin yapısı ile görüşleriyle kozmolojiye boyut kazandırmıştır.
Anadolu'ya Asya'dan gelen bu düşünürlerin yanı sıra, İbn Baytar gibi,
İspanya'dan gelen bazı bilim adamlan da vardı. Bilindiği gibi İbn Baytar, on
üçüncü yüzyılın meşhur hekimlerinden olup, Basit İlaçlar Hakkında adlı bir ese-
5
6
Şey/ı Imam ei-Hafcz Ccmaleddhı Ebu'I-Ferec Abdurrahman h. Ali b. Muhammed b. ei-Cev::i.
Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasol'ya 3723. yazılış tarihi M.l200: 24 varaktan meydana gelen
bu kısa eserde. ilkin insan hayatının evreleri, çocukların ve yetişkinlerin mizacı hakkıııda bilgi
verilir. Bunlara ilave olarak. hıltlar ve onların düzensizlikleri hakkında açıklamalar vardır. Burada 4 hıll, 4 unsur ve 4 mizaç teorisi ve bu teoriye uygun olarak her bir orgaııın mizacı hakkın­
da bilgi verilmektedir
İkinci eser, daha çok yağlar, onların medikal özellikleriyle banyolar ve sağlıklı giysiler hakkındadır.
7
Ebu Bekr Ezrak'ııı Kit!ib ai-Teslıil fi ai-Tıbb ve ai-Hikma Süleymaniye Küt. Şehit Ali Paşa,
2017.
251
ri de kaleme almıştır. Daha sonra bu eser on dokuzuncu yüzyıla kadar tıp dünyasında adeta bir farmakopi şeklinde rehber kitap olarak kullanılacaktır. 8
Sonuç olarak diyebiliriz ki, Anadolu' da Selçuklular zamanında, yani XII.,
XIII. ve de XIV. yüzyıllarda bilim adamı ve düşünürler düşüncelerine ve çalış­
malarına uygun olduğu için dünyanın her tarafından gelmişler ve orada belli bir
süre kalmışlardır. Bazılan da, Mevlana gibi, oradan ayrılmayarak hayatlarının
geri kalan kısmını Anadolu' da geçirmiştir.
Ayrıca, Anadolu Selçukluları zamanında bilimsel kurumlaşma açısından
önemli adınılar atılmıştır. Bunlara ilave olarak, yukarıda verilen açıklamalardan
da anlaşılabileceği gibi, bu dönemde Anadolu'da bilim adına, farklı bilim dalla.rında önemli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar, daha sonra Osmanlılar zamanında yapılan çalışmalara da temel hazırlamıştır. Ayrıca, Anadolu'da bilimsel
çalışmalar Selçuklularla başlamıştır, denilebilir. O sırada Anadolu'nun belli bir
kısmında hakim olan Bizans'ta zikredilmeye değer bilimsel çalışmaların olduğunu söylemek zordur. Çünkü bilimsel çalışmalann yapılabilmesi için gerekli
şartların orada olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Halbuki, Selçuklular
zamanında Anadolu'daki Türk devletlerine mensup devlet adamları, bilim adamlarını desteklemişlerdir; devlet adamlarının desteği ile kurulan bilimsel kurumlar sayesinde bilim ve teknik yeşermiş ve gelişim yolunda önemli adımlar
atmıştır.
x Claude Cahen, Pre-Ottoman Turkey, New York 1968, s.254-256.
252
ANADOLU'NUN TÜRKLEŞİP
İSLAMLAŞMASINDA YUNUS EMRE'NİN ROLÜ
Prof. D:r. Abdullah ÖZBEK
GİRİŞ
Bazı kaynaklara göre Yunus Emre, XIII. yüzyılın sonları ile XIV. yüzyılın başlannda (1241-1321 yıllan arasında) yaşamıştır. Yunus şiirlerinde, bu
zaman diliminde yaşamış olan Mevlana, Ahmet Fakih, Geyikli Bababa ve
Seydi Baltım'dan behseder. Bazı beyitlerinde de, "Yağmacı Tatar"dan söz eder. Bu bilgiler, yaşadığı çağa ait ip ucu vermektedir.
1
Mevlfma Hiidavendigar bize nazar kılalı
Onun görklii nazarı gönliimiiz aynasulır.
.Mevlfma sohbetinde saz ile işret oldu
Arif ma 'niye daldı çiin biledir ferişte.
2
3
Yunus, Mevlana'nın kendisine iltifatta bulunduğunu, görüşlerinin muh4
teşem olduğunu ve bu görüşler içinde kendisini bulduğunu anlatır. Söylediği­
ne bakılırsa, O'nun meclisindeki sazlı sözlü sohbetlerde bulunmuş ve yiyip
içmiştir. Yine bir şiirinde şöyle der:
Geyikliiniin ol Hasan söz ayıtmış kendiiden
Kudret diliidür söyler kendiide söz nesidür
Seydi Balımı ilinden şeker tamar dilinden
Dost bağçesi yolundan eve dervişler geldi. 5
Bektaşi Velayetnamesi'nde ve sonraki tarihi eserlerde de Yunus'un ismine rastlanmaktadır. 6
*Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi
1
"Emre" eski dilde, "aşık, düşkün, mübtela" anlamlarına gelmektedir.
" Mustafa Tatçı, Yunus Em re Divan1, Akçağ Yayınları, Ank. 1991, s, 15.
3
Abdulbaki Göl pınarlı, Ywısus Em re ve Tasavvuf, İnkılap Kitabevi, 2. Baskı, İst. 1992, s, 1O.
Beyitte geçen "ferişte", 'melek' anlamına gelmektedir.
4
Bak: Sezai Karakoç, Yunus Emre, Diriliş Yayınları, 2. Baskı, İst. 1974, s, 13.
5
Gölpıııarlı. Yunus Emre ve Tasawuf, s. 11-13. Bu beyitlerde ismi geçen Geyikli Baba, Osman
( 1299-1326) ve Orhan Gazi (1326-1359) devri şeyhlerindendir. Seydi B alum ise, Geyikli 'nin
arkadaş ve pirdaşlarındaııdır.
6
M. Fuad Köprülü, Tiirk Edebiı•at1 Tarihi, (Sadeleştirenler: Orhan F. Köprülü-Nermin Pekin), 3.
Baskı. Ötüken Yayınları, İst. 1984, s, 265.
253
Bazı kaynaklarda, Hacı Bektaş'ın müridierinden "Tabduk" isimli bir
7
şeyhe esrarlı bir şekilde bağlandığından bahsedilmektedir. Bazı bilim adamları
Yunus'un şiirlerinde geçen "Tabduk" isminin "Allah" olduğunu ileri sürmektedir.8
Aşağıdaki
Miskin
beyit bu
iddiayı
Yılnus bitişeli
ispat için gösterilmektedir:
elin u gönül
virişeli
Tapduğ'uma irişeli gizli razwn açar oldımı.
Diğer
taraftan O'nun
hayatı hakkında
halkın hafızası, bazı menkıbeler
Şüphesiz
ele
bahsettiği şahıslar,
9
bilgi edinebileceğimiz kaynaklar,
ve Yunus' a mal edilerek söylenen şiirlerdir.
aldığı
meseleler, kullandığı kelimeler, tasvir ettiği konular,
kendisi ve çağı hakkında enteresan bilgiler ihtiva etmekte-
dir.
Yunus hakkında görüş belirten bazı kişiler, O'nun bir "hümanist" olduileri sürerler. Bazıları da, O'nun hümanistliğinin diğerlerinden daha üstün
olduğunu ispat etmek için, bilhassa aşıklığını delil getirerek, ''Gerçek hümanist de Allah aşıkıdır." şeklinde ifadeler kullanmaktadır. 10
ğunu
Bu fikirlere katılmak, kesinlikle mümkün değildir. Çünkü "hümanizm ve
hiimanistllik", tamamen farkh bir medeniyet ve felsefenin ürünüdür. Bazı benzerliklerden dolayı Yunus'u bir "hümanist" olarak tanıtmak, O'nu anlayamamaktan kaynaklanmaktadır. 1 ı
Hümanizm, insan varlığını her şeyin ölçüsü olarak kabul eder ... Bu kavtarih içersinde nasıl doğup geliştiğine bakılırsa, dinin dışlandığı kolayca
anlaşılır. Bu açıdan Yunus'a "hümanist" demek mümkün değildir ...
ramın
Bazılan Yunus'un akılcı olmadığından yakın ır. 12
Akılcı olmadığı doğrudur.
Çünkü hümanizm, bir anlamda "akılcıhk" anda gelir. Ama Yunus akla değer verir. Bakınız, aşağıdaki şiirinde akIm önemi ve eğitimi hakkında bilgi verir:
lamına
İş bu vücud bir kal' adur akıl içinde sultanı
İşbu gönül bir hazinedür ışk tutmış bekler anı
Gölpınarlı, age, s, 51-57.
Necla Pekolcay, İslami Türk Edebiyatı, Cağaloğlu Yay. İst. 1967, s. 93; Mustafa Necati Bursalı,
Yunus Emre, Çelik Yayınevi, İst. 1989, s, 173.
9
Faruk K. Timurtaş, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ank. 1980, s, 118, 163/6. Bu beyİtte Yunus
şunu demek ister: "Miskin Yunus Hak ile tanışalı, can u gönül verişeli. Tapduğuına (Allah' a)
crişeli, gizli sırlar saçar oldum."
10
Tatçı, Yunus Emre Divanı, s, 37.
11
Abdurrahman GüzeL Yunus Emre ve Hümanizm. IV. Milletlerarası Tiirk Halk Kiiltiirii Kongresi Bildiri/eri, Yunus Emre Seksiyonu, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ank. 1991, s, 60.
12
Bak: (http://www.ilhanarsel.org/ Aydin_ ve_Aydin/al41805.htm) Bu sitesindeki bir yazısında
İlhan Arsel, Yunus için şunları söyler: "Aklın iisliinliigiine inamp akıl rehberligini seçmis
7
R
olsaydı
254
hem kendi toplımıwıa ve lı em de
insanlığa
çok dalıayararlı olurdu."
kapucı
N azar üzre dil
Akıldur işler yapucı
Akıl başdan iş
cümlesi akla
tapucı
eyler cümle avadam
biturur nazar gözden bakar görür
Akıl
gönül içre tururol üç hassa besler anı
Akıl
taht eyledi
Dünya içre akil
Başdur
başı şöyle
kişi
kimseye
Katı buşmagıl nigahı buşudur
Eğer
buşansan başun
akla
Nefs haline
Akl gitdi
düşerisen
buşu
değmez ziyanı
şahı başdur
bu vücudun
geldi
ol
akıl
işi
bilür her bir
tahtgahı
aklun
aklun
nefse
düşmam
koşarısan
başdağı akıl kanı
evin
buşu aldı
İmdi sultan buşu oldı göze göstermez cihanı
Eger
tam'kılur
Nefis gümrah
isen
kılur
gördüğünekalur
isen nazarun da
Nazar gitdı tama'bitdi nazar yirini
Bakduk yirde fitne
N azar
dahı
Tama ana
kopdı işledi
isen
oldı
filni
tama'dutdı
anı
nefsani
gözde olur kimde ne var bakar görür
düşman
nişanı
olur gözden savar ol
iman durur can çerağı gevdedurur can turağı
Kinedür imana yağı gelse giderür
imanı
Eger ki'ne tutunsan gitdi senden lman
Billahi ol
Yunus
Tanrı hakkı
ışkun
dahı
yokdur bu sözün
yalanı
artadursun cilnun köyne yanadursun
Ustan aybun örtetursun oldur üstadlar sultanı 13
13
Timurlaş, age, s, 229-230,324 No'lu şiir
255
Yunus'u ve felsefesini anlamamız için, her şeyden önce yaşadığı devri,
14
tasavvufl akımları ve problemlerini iyi tanımamız gerekmektedir. Çünkü Yunus'un "Ymms" olmasında bu çevrenin çok büyük etkisi vardır. Bu devri kısa­
ca şu başlıklar altında ele alabiliriz:
Anadolu Sclçuklulan'mn sonudur.
Osman Gazi devirleri ...
Anadolu Hsymı. ve sıkmtdarla çalkalanmaktadır. Merkezi idareden ümidini kesenler ayrı ayrı beylikler oluşturmuşlardır. .. Ve kendi aralarında kardeş
kavgaları na girişmişlerdir. ..
sıkmtdan ...
Çeşitli sosyal sıkıntılar ...
hu:wrsuzhddar ...
Mo gol
İstiliisı
Saltanat
her
tarafı kasıp kavurmaktadır...
kavgaları. ..
ilmi hayat nerdeyse durmuştur ...
Halkı
bazı
gönüllü
kuruluşlar
birbirlerine küskün ve
düşman
hale
Tasavvuf hareketi yaygınlaşmıştır. .. ıs
zümreler faaliyetlerini dört koldan yürütmektedirler.
Şeriat,
yani dini n kuramsal boyutu küçümsenir hale
16
gelmiş ...
Ahmet Yaşar Ocak, Tiirk Sujllğine BakLşlar, İletişim Yayınları, İkinci Baskı, İst. 1996, s, 125.
Tasavvufun yayılmasındaki temel sebep olarak şunlar giisterilmektedir:
Bu dönemde maddi refah, sulh ve sükQn bir hayal haline gelmiştir. Böyle bir devirde insanlar,
kendilerinin yapacakları hiçbir şey olmadığına inanmaktadırlar. Hal böyle olunca da her
şeyi gök yüzünden, yani Tanrı' dan beklemeye koyulmuşlardır. Bu yüzden, hay n ve şerri izafi'
sayan, her şeyi Tanrı'nın bir zuhuru gören, bütün işleri meçhul bir hikmete bağlayan, bununla
da kalınayıp insanı, aşk ve cezbeyle manevi' bir aleme götüren, olayları bir buğu altında toz
pembe giisteren tasavvuf, yayıldıkça yayılmıştır. Bak: Gölpınarlı, Yunus Emre l'e Tasavvuf, s,
8.
1
" Batmiliğİn ne olduğunu anlamak için, önce onun zıddı gibi ileri sürülen zahiriliğin ne anlama geldiğini izah etmek gerekir. Zahir, dış, görünen. bir şeyin dış yüzü ve görünen tarafıclır.
Mesela şer'! hükümler. zahiri hükümler sayılır. Zahiri' anıcl ve hükümler hakkında bilgisi olan
kimseye "ulema-yı ziihir" denir. (Bak: Süleyman Uludağ. Tasal'ı•uf Terinıleri Sö::liiğii. M arifet
Yay. ist. 1991, s, 534.) "Biltın". iç, gizli, derun, gizli alem gibi ımınalara gelir. Aynı zamanda
Allah' ın isi ınierinden birisidir. "Batımyye'", ayet ve lıadislerın -görünenlerin clışıııda- gizli nıa­
naları olduğuna inanır. Onlara göre bu gizli ınanayı da, ancak ariHer ve veliler bilir. Biitınlma­
nalar zevken ve keşfen bilinirler. Bu gibi görüşte olanlara "ibiihiyye" ve "ehl·i batm" da denilir. Kalenderiler, rindler ve melaınctiler arasında bu inanışta olanlar vardır. (Bak: Süleyman Uludağ, age, s, 87-88.) İyi bilinmektedir ki bunlar, tasavvull zümreler içinde gelişen ve taraftar
bulan görüşlerdir. Bunlar, şeriat abkamını avaının (sıradan normal halkın) ifa etmek için
enırolunduklarını, çünkü onların yalnız zahiri görebileceklerini: havfısın (seçkin zümrelerin) ise,
bunlara bağlı kal:ımayacağıııı iddia etmektedirler. (Bak: Mehmet Zeki Pakalın, Tari/ı ve De.\'imleri Sözlii{!,ii, Milli Eğitim Basımevi, İst, 1971, c,!, s, 171-174.) Batınilerin bazen arkalarında
siyasi destek de buldukları zamanlar olmuştur. İşte o zaman, çok tehlikeli olmuşlardır.
14
15
256
Dini
bağlarm zayıflaması ...
Sosyo-ekonomik yapının
17
gelmesi ... Ve sefalet ...
A.
Yımus
bozulması
ve
işsizliğin yıkıcı
bir unsur haline
Bir Mekteptir
Eskiden halkımızın ortak kültürünü meydana getiren bazı eserler vardır.
Bunlar bazen camllerde, bazen köy odalarında, bazen de evlerde bir araya gelinerek okunurlardı. İşte Yunus Emre Diviim bu eserlerin başında yer alır.
18
Yunus'un şiirleri "ilahi" olarak da okunduğu için, halkın manevi dünyasına hitap etmektedir. Onun için halk, yüz yıllardır Yunus'u unutmamış,
O'nu gönlünde yaşatmış, hatta adına yurdun çeşitli yerlerinde türbeler ve makamlar tahsis etmiştir. 19 Dolayısıyla Yunus, herkesi ve her kesimi çeşitli açı­
lardan etkilemiştir. İşte bu sebepten dolayı biz Yunus'a, bir mektep gözüyle
bakmaktay ız.
Nasıl
bir mektep?
Halkın eğitildiği
bir mektep ... Dil mektebi, gönül mektebi, sevgi mekte-
bi ...
Bir çok şairin Yunus gibi olmaya ve söylemeye çalıştığı bir gerçektir.
Yani Onun mektebinde yetişmişlerdir. Onun usulünce .... Onun gibi .... Onun
ölçüsünde ... Onun düşüncesi nde ... Ondan ilham alarak ...
Bu haliyle Yunus, tarihte pek az insana nasip olan bir etkileme gücüne
sahip olmuştur. Çünkü O, bir çok ozanımızın, bestekarımızın, şairimizin, gönül
ve ilim adamımızın, ilham kaynağını oluşturmuştur." 0
Yunus, Anadolu'da birlik ve dirliğin bozulduğu, Moğol istilasının kasıp
umutsuzluk girdabında boğulmak üzere olduğu bir dönemde, insanlara ümit aşılamış, Türk milletine hız ve yön vermiş, Anadolu'da
21
yeniden İslam kültürünün canlanmasına katkı sağlamıştır.
kavurduğu, insanların
Bunları
Yünus
nasıl başarmış?
Sevgi diyerek, birlik ve beraberlik diyerek, hoşgörü diyerek, insanlık
diyerek, ümit aşılayarak! .. Özellikle de Yaratan'a dayalı bir insan sevgisini
Faruk Yılmaz, Yunus Em re, Hayatı-Diişiincesi-Etkisi, M arifet Yay. İst.l992. s.ll-12.
"İii\lıi", Allah sevgisini konu alan şiirlerdir.
1
~ Türkiye'nin pek çok yerinde Yunus'un mezarı ve türbesinin olduğu iddia edilmektedir. M.
Fuad Köprülü, "Porsuk" suyunun "Sakarya"ya karıştığı yerde ıııedfun bulunma ihtimali üzerinde durur. Bak: M. F. Köprülü. Türk Edebiyali Tarihi, s, 266.
20
Alunet Hamdi Tanpınar. III. Selim, ll. Mahmut ve Abdulmecid (18. ve 19. Yüzyıl) dönemlerinde yaşamış olan büyük bestekar İsmail Dede'nin. Mesnevi"den etkilendiği gibi Yunus'tan
da etkilendiğini söyler. Bak: Ahmet Hamdi Tanpınar. Yaşadığım Gibi, Türkiye Kültür Enstitüsü Yayınları, İst. 1970, s, 354.
21
Bak: Karakoç, age, s, 1 1.
17
1
'
257
ön plana
çıkararak!...
Çünkü güçlüklerin üstesinden ancak böyle bir sevgi ile
gelinebilirdi ... Korkutucu engeller, ancak bu yolla aşılabilirdi! ..
Yunus bu yolla, insanlara gerçek hürriyetin ve
de
sorumluluğun
formüllerini
sunmuştur.
Öte yandan Yunus, halka fikirlerini rahatlıkla ulaştıran bir fikir adamıdır.
Çünkü halkın içinde yaşamış, dertleriyle dertlenmiş ve gönüllerine hitap etmiştir.
Yu.rms bu görevini yerine getirirken, halkın diliyle hitap etmiştir. O
devirde, Anadolu'da yaygın dil olarak Arapça ve Farsça'nın kullanılmasına
karşılık, O hep Türkçe konuşmuş ve söylemiştir. Bu sebepten halk onu anlamış ve bağrına basmıştır. Onun için Yunus vb. gönül insanları, Anadolu'nun
Türkleşmesi ve İslamlaşmasına büyük katkı sağlamıştır. 22
Yakından incelendiğinde, Yunus 'un şiirleri nde, o zamanki Türk insanını
hayata bağlayan, onlara ümit ve yaşama aşkı veren kudreti görmekteyiz. 23
B. Yunus Milli Bir Şairdir
Yunus şiirlerinde genellikle, Türk halk dilinde yaşayan tabii Türkçe'yi
kullanmıştır?' Bu dilin içinde haliyle Arapça ve Farsça kelimeler vardır. Ancak bu kelimeleri kullanması, onu milli olmaktan uzaklaştırmaz. Bilakis kullandığı yabancı kelimeleri de Türkçeleştirerek Türkçe'nin zenginleşmesine
büyük çapta hizmet etmiştir.
Peki, bir
şiiri
milli yapan nedir?
Şiir sanatı
halk geleneklerine uygun oldukça millidir. Bu gelenekiere yada milll değildir. Çünkü Yunus'un şiirleri, milletin din, dil, sanat, ahlak geleneklerine uygundur. Zevkiyle, sanatıyla, seslenişi ve söyleyişiy­
le, tamamen bir Türk şairidir.Z 5
bancı kaldıkça
C. Yunus Dfnf Konuları Türkçe
Anlatmıştır
Selçuklular döneminde Türklerin ilim dili Arapça, edebiyat dili ise genellikle Farsça' dır. Nitekim büyük mü tefekkir Mevlana'nın eserlerini Farsça yazması bunu açıkça göstermektedir.
ğunu
21
Anadolu Selçukluları'nın son dönemlerinin çok sıkıntılı bir dönem olduyukarda arz etmiştik. Yalnız bu dönemin, sonraki yüz yıllar için bir u ya-
Ömer Lütfi Barkan, Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolanizasyon Metodu Olarak
Yakıtlar ve Temlikler 1, İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler, Vakiflar
Dergisi, 1942, c, 2, s, 279-304.
Arslan Ergüç, Ywu1s Emre ve Tiirk Mil/eti, Tiirk Yurdu, Yunus Emre Özel Say1s1, 1991. Tıpkı
Basım c,5,Sayı,319,s, 110.
24
Ni had Sami Banarlı, Milli TekeVFiiniinıiizde Yunus Em re 'nin Yeri, Yunus Em re İle ilgili Makalelerden Seçmeler (Derleyenler: Hüseyin Özbay- Mustafa Tatçı), Milli Eğitim Bakanlığı Yayın­
ları, An k. 200 l, s, 68-71.
25
İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Yunus Eınre Estetik Sırları, Türk Yurdu, Yunus Emre Özel Sav1s1,
1991, Tıpkı Basım c, 5, Sayı, 319, s, 142-145.
23
258
nış
dönemi olduğunu da unutmamak gerekir. Tarih şahittir ki. bunalımlı dönemler, bir çok çıkış kapılarının da açılmasını sağlamaktadır.
O devirde, Moğollarm zulmünden kaçan insanlar Anadolu'yu mesken
tutmaya başlamışlardır. Bunlar arasında mütefekkirler, şairler, sanatkarlar ve
dervişler de vardır. Bir bakıma Anadoluınun Tüırkleşmesi ve İslamiaşması
26
hareketinin ilk adımlan bu devirde atılmıştır. Özellikle dervişlerin bu dönemdeki faaliyetleri, her türlü takdirin üstündedir. Üstelik bu dervişler, "Bir tokma, bir hırka" anlayışıyla, miskin miskin gezen ve halkın sırtından geçinen
insanlar değillerdir. Bunlar her şeyden önce, kendi geçimlerini çalışarak
sağlamaktadır. Herhangi bir menfaat karşılığı fikir telkininde de bulunmamaktadırlar. Bu da onların güvenilirliğini artırmaktadır. Bu, son derece önemli
bir ölçüdür.
İşte Yunus, böyle bir ortamda yetişmiş: bilgisi, görgüsü ve görüşüyle bu
kervana
katılmıştır. Yalnız
O'nu öne
çıkaran
temel özellik
şudur:
7
Halka, Kur'an'ı ve peygamber öğütlerini Siimıf perspektiften Türkçe
olarak an/atması ...
Sünnilik neden önemli?
O devirde hem İslamiyet hem de Türk milleti için en büyük tehlikelerden
aşırılığa kaçan Şiilik akımlarıdır. Aslında bu akımlar din perdesi altında,
Mazdekçiliği diriltmek istemektedirler. İşte bu tehlikeyi hertaraf etmek için
28
Selçuklular Sünniliği desteklemişlerdir.
birisi,
Bilindiği
nuşmaktadır.
gibi Kur'an dili Arapça'dır. Çünkü indiği toplum Arapça koKur'an bu gerçeği şöyle ifade etmektedir:
"Biz Km'm'ı, belki düşünürsünüz diye Arapça olarak indirdik
29
Bu ayetin beyanına göre, düşünmenin oluşması için Araplara Arapça hitap etmek gerekir. Bu ölçüden hareketle diyebiliriz ki, Türklere de dini Türkçe
öğretmek gerekir. Dini meseleleri onlara Türkçe bilen birilerinin anlatması
gerekir. Eğer bu Türkçe bilen kişi, ana dili Türkçe olan birisi olursa, çok daha
etkili olur ... Maalesef bu psikolojik gerçek, pek de göz önünde tutulmamıştır.
Bazıları, Kur'an'ın
dırıp,
Arapça' ya
farklı
dilinin Arapça oluşunu, kendi tabii ıncerasından kaybir gözle bakıp yüceltmektedir. Halbuki Allah' a göre,
26
O dcvirde, Türkleşrnek ve Müslüman olmak, ayııı ınanaya gelmektedir. Çünkü, Türkleşınenin
felsefesi ile İsliimlaşınanın felsefesi, nerdeyse aynı tcıncle dayanmaktadır. Bugün bile, bir çok
Batılı ülke, Müslüınanla Türk'ü eş değer görmektedir. İslam' ı seçmeyen Bulgar ve Macarlar'ın
Türklüklerini de kaybettikleri göz önünde bulundurulursa, Türkler'in müslüman oluşlarının ne
anlama geldiği daha iyi anlaşılmaktadır.
27
Sünnllik: Kur' an ve Sünnet' e uygun olarak yaşamayı esas alan görüş. Tarihi seyir içinde işin
hem dini hem de siyasi boyutu vardır ... Anadolu'da yerleşik hayata geçen Türkler, daha çok
İslam'ın Sünni yorumlarını beniınsemişlerdir.
2
' Osman Turan, Selçuklular ve İsliimiyet, Turan Neşriyat Yurdu, İst. I 971, s, I 8-23.
29
Kuı·'an, Yusuf, 12/2; Zuhruf, 43/3.
259
bütün diller birdir ve Yaratıcı'nın gücünü gösteren delillerdendir. Böyle olu30
şunda, anlama yeteneğine sahip olanlar için. dersler vardır.
Kur'an'ın
bu ayetinde aniatılmak istenen şudur: Bütün diller yücedir ve
değerlidir. Dolayısıyla, insanlar arası iletişim vasıtası olan. bütün. dillere
değer vermek, Allah'ın bir tavsiyesi olsa gerektir. Bir dili küçültmek ya da
diğerlerinden daha fazla yüceltmek, kesinlikle Allah' ın yukardaki beyanına
aykırı bir davranıştır.
Ayrıca şunu da vurgulamak gerekir ki, ana dilin dışındaki anlatımlarda, hangi konu olursa olsun- düşünme ve aniama yeteneği gelişmemektedir.
Bu konu çerçevesinde
daha
düşünüldüğünde,
Yunus'un
büyüklüğü
bir kere
anlaşılmaktadır.
Nedir bu büyüklük? Yunus:
a.
nem
Kuı·' an' ı
an! ayıp, onun gösterdiği hedef doğrultusunda Türk diline öayetini ve yüceliğini kavramıştır.
vermiş, Allah'ın
b. Kur'an ve buna dayalı olarak oluşmuş oları din kültürünü, Türk
31
halkımn yaşayan diliyle ifade etmiş ve anlatmıştu.
c. Din gibi kutsal bir duygumm anlatımını Türkçe yaptığı için, Türkçe'yi ebedfleştirmiştir.
D. Toplumun Kayııaştmlması
Yunus, dağılmış, birliği tehlikeye düşmüş, ümitleri kesilmiş Türk toplumunu bir araya getirip kaynaştırmak ve bu birlikten bir sineıji yaratmak ister. Bunun için insanlara temel bir hedef gösterir. Bu hedef, "Allah'a ulaşma"
hedefidir. Kainatı yaratan, bütün canlıların rızkını veren, arnelleri karşılıksız
bırakmayan, insanların iyiliğini isteyen ve merhameti bol olan Allah' a ulaş­
mak ... Ve bütün mücadeleyi o~nun nzasım kazanmak için sürdürmek ...
Yunus 9 a göre, uğrunda mücadele edilecek tek değer, Allah'ın nzası­
m kazanmaktır.
Bu mücadelede, mal ve makam bırsını kontrol vardır. Birlik, beraberlik
ve dirlik vardır. Başkalanna zarar vermemek vardır. Faydalı olmak; gerektiğinde başkalarım kendine tercih etmek vardır. Gönülleri birleştirip dost ve
hoş etmek vardır.
Bu mücadele, birleştirici ve
ve yıkıcıdır.
kaynaştıncıdır. Diğer
mücadeleler ise,
parçalayıcı
irfanı
Onun için Yunus, dini de, dergahı da, ma'rifeti de, mürşidi de, ilmi de,
da, bu mücadelede bir vasıta olarak görür. Asla bunları gaye olarak
311
Kur,an, Rum, 30/22 .
.ıı Banarlı, Yunus'un Tiirkçesi,, Türk Yurdu, Yunus Enıre Özel Sayısı, 1991, Tıpkı Basım c, 5,
Sayı, 3 I 9, s, 59-61.
260
kabul etmez. Çünkü vasıtalar gaye haline gelirse, dar görüşliilük, haset, kin
ve düşmanlıklar başlar ...
İşte Yunus, Türk Milleti'nin birlik ve dirliğini bu mücadelede bulur.
Tarih de şahittir ki, Türk Milleti, mücadelesinin yönünü, bu istikamete (Allah' ın rızasına kazanmaya) çevirdiği zamanlarda, hem içte, hem dışta, var
olmanın şartı olan ilim, adalet ve barışın sembolü olmuştur.
Yunus'a göre, bu asil mücadeleyi vermek için, her şeyden önce, İslam'ı
ve onun tebliğeisi olan Hz. Peygamber'i iyi anlamak gerekir. Bu bakımdan,
bu gerçeği göz ardı edenleri, öz yerine gereksiz şerhlerle uğraşanları şöyle
uyanr:
On iki bin hadisi cem'eyledi Mustafa.
Unuttunuz am siz, şerh ile söz satarsın.
Erenler nazarında sofuluk satmayalar
ihtas ile, bu aşka riyiiyı katmayalar....
Yunus, "Söz bir, Allah bir." düşüncesinin sembol isimlerinden birisidir.
O, dergahm kapısından, odunun bile eğrisini sokmak istemez. O'nun felsefesinde sözün öze uyması, son derece tabii bir olaydır.
Hal böyle iken, topluma örnek olması ve yön vermesi gereken kişiler,
büyük bir sapma içindedir:
Danişmend okur dutmaz, derviş yolun gözetmez
Bu halk öğüt eşitmez, sağır lıemiin olısar..
Gitti beğler miirveti, binmişler birer atı
32
Yidiiğii yoksul eti, içdüğii kan o !ıs ar.
Yunus, cemiyete ve insanlığa yararlı olan insan ister. O her vesileyle bu
tip insanı övmüş; tembel ve miskin kişileri de yermekten çekinmemiştir. O'na
göre yararlı insan, iyi işler yapan insandır. Nitekim Hz. Peygamber de, ömrii
uzun olup da
kişiyi, 'insanların en hayır/ısı'; kötü işler yapanı
da 'insanların en kötiisii' olarak tanıtmıştır. 33
Bunun içindir ki Yunus, vaktini
tipleri yerer. On' a göre iyi insan şöyle
Nefsinden
miişk
Budağından
il ii
Yunus, toplumu
boş
ve
faydasız işlerle
geçiren tüketici
olmalıdır:
ile anber tiite
şar yemişlene.
perişan
"duyarsızhk" olduğunu
eden, insanları birbirine düşüren baş düşmanın
bilir. Bu yüzden duyarsızlığa karşı adeta savaş açmış­
tır:
32
33
Timurtaş, age, s, 38, 56/2-3.
Ahmed b. Hanbel, Siinen, c, 5, s, 40.
261
Erenleriin 34 solıbeti artw·ur ma 'rifeti.
Bf-derdleri sohbetten her dem süresim geliir... 35
E. Kaynaşmak ve Kaynaştırmak İçin Sevgi ve Aşk Gerekli
36
İnsan, yaratıkların en şerefiisi olarak yaratılmıştır. Yerde ve göktekilerin tümü de emrine verilmiştir. 37 Diğer taraftan insan, pek çok yetenek ve özelliklerle donatılmıştır. Bunlar arasında "sevgi" ve "akıl" boyutu, en belirgin
olarak kendisini gösterir. Özellikle sevgi, çeşitli boyutlarda insanın hayatını
yönlendiren temel bir duygudur. Önemli olan bu duygunun iyi yöne kanalize
edilmesidir. İşte Yunus'un şiirlerinde en fazla bu motifingündeme getirilmesinin sebebi, bu olsa gerektir.
Yunus dünyadaki hedefini de "sevgi" boyutu ile
Ben gelmedim da 'viyiçün benim
işim
açıklar.
seviyiçiin
Dostım evi gönüllerdür gönüller yapmağa geldim.
Yunus ömür boyu
aşkı
38
ve sevgiyi över:
İşidiin
iy yôrenler kıymetlü nesnedür ışk
39
Değmelere bitimez. hiirmetlii nesnedür ışk.
Aşk, kayaların bile nabzında atan, bülbülün şakımasında nağme, gülün
renginde koku olan, insana acı çektiren, günle güneşte doğan, ayla, mehtapla
büyüyen, denizlerde köpüıiip taşan, tüm varlıklara anlam kazandıran bir güçtür.
Bu aşk hem sefa hem cefildır. Hz.Hamza'yı kafdan kafa atan da odur.
devletli nesnedir. Dağa düşse kül eder, gönülleı·e yol eder, padişahları bile
kul eder.
Aşk
Aşk
kimi oklaı·sa, ona ne sıkıntı, ne kaygı uğrar. Yalnız feryadı, ahı çoktur, acısı derindir, güçtür. Denizleri kaynatıp köpürtür, öylesine güçlü dür ki,
kayalan bile dile getirir, söyletir; akılları şaşırtır da denizlere düşürür. nıce
ciğerleri pişirir. Her şeye rağmen lezzetlidir. 40
Sevgi için iyilik, mertlik ve
yiğitlik
gerekir:
Etmek yiyiip tuz basmak ol nlimerdler işidür
Etmek am komaya tuzun hakkı varısa
Eren: Ulaşan, varan, kamil insan, ermiş, Hakk ve hakikateyakın olan.
Timurtaş, age, s, 31, 45/5.
3
Kur'an, İsra, 17/70.
37
Kur'an, Casiye, 45/13.
·
·lR Tımurtaş,
age, s, 99, I 42/2.
3
~ Timurtaş, age, s, 7 I, I 04/1.
411
Timurtaş, age, s, 7 I. 104/2-1-7.
34
35
°
262
Eylik eriin yemdur ölürse
ııçmak
yiridür
Senden sonra söyleniir ne dirliğiin varısa.
Yunus kadar çok sevgi ve aşk kelimelerini bir arada kullanan düşünür ve
yazar, öyle sanıyonız ki, pek bulunmaz.
O, insanın sevebilmesi için, insana önce kendisini tanıtır, insanı anlatır,
problemlerini hissettirir, iyi duyguları yaşatır, kötü duygulan kurutınaya çalı­
şır, yol gösterir; insanlıkla bütünleştirerek hayata bağlar, hizmete yöneltir. Kı­
saca bütün bu konularda bilgilendirir. O bilmektedir ki, bilgi ve bilgilendirme,
sevginin ön şartıdır. Çünkü bilmeden, anlamadan, tanımadan, herhangi bir şeyi
sevmekten bahsetmek, sadece bir hayaldir.
Yine O, hep vurgulamaktadır ki, bu dünyada ceh~Hetle iş yürümez. Çünkü:
Dünyeye gelen göçer bir bir şerbetin içer
Bu bir köpridür geçer dlhiller ant bilmez". 42
41
Onun için Yunus
şöyle
bir çağnda
bulunmaktadır:
"Geliin tanışık ideliim işiin kolayın tutalum,
Seveliim sevileliim diinyeye kimse kabnaz." 43
Yunus'un sevgisinde barış, adalet, kardeşlik, fedakarlık
için soy sop, din, mezhep, millet, renk, mevki, sınıf farkı engel
vardır.
teşkil
Bu sevgi
etmez.
Yunus toplumu, sevgi ile birleştirmek, böliimnekten kurtarmak, barış
içinde yaşatmak ister. O'na göre, yetmiş iki millete bir gözle bakmayan,
"şer' in evli yası" bile olsa, haklkatte asldir. Yani dünyada insanlara ayni gözle,
adalet ve sevgi ile bakmayan insan, belki bazı kişilere bir ermiş, bir evliya gibi
görünebilir. Ama gerçekte o, Allah' a baş kaldırmış birisidir.
İnsanlara aynı gözle bakabilmek için, her şeyden önce insanın, bencillik-
ten, ikiyüzlülükten, menfaatçilikten,
kurtulması
gerekir.
Açı çok geniştir bu sevgide ... Ve bu sevginin parolası: "YARATAN'DAN
ÖTÜRÜ YARATILANI HOŞGÖRMEK ! .. " Yunus bu sebepten kötülükleri
iyilikle karşılar:
Öniimce kuyu kazanı Hak tahtına ağdursun anı
Ardwnca taşlar atana güller niseir olsun ana!
Yunus "sevgi ve
I. Sevgi
Fıtratm
aşk"ı şu
boyutlarda
açıklar:
Temel Duygularmdan Birisidir
~ı Tiınurtaş, age, s, 179. 255/6-7.
~ 2 Timurtaş, age, s, 56, 83/4.
~ 3 Tiınurtaş, age, s, 56, 83/5.
263
İnsan yaratılışı gereği
Yunus bu
gerçeği şöyle
seven bir varlıktır. Yalnız bu sevgiler çeşit çeşittir.
ifade eder:
lşksız
ade m dünyede beliii biliin ki yokdur
Her birisi bir nesneye sevgüsii var dşıkdur.
Çalahım dünyesinde yüzbin diirlii sevgii var
Kabul it kendiisiine gör kangısı layıkdur.
Biri Rahmiin-tRah/m biri şeytan-r racim
Anun yazuğr miizdi sel'giisne tallukdur. -+-+
Önemli olan, bu sevgiyi iyi yöne kanalize etmek, ınsana, güzel ve ıyı
olan şeylerin sevilmesini öğretmektir.
2. Allah Sevgisi Öndedir
Yunus'un şiirlerinde, sevginin ileri düzeyde yoğunlaştırıldığı ve yönlendirildiği yer Allah sevgisidir. Neredeyse bütün şiirlerine bu tema hakimdir.
"Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni,
Ben yanarım dün ii gün ii bana seni gerek seni..
Yunustur benim adım, giin geldikçe artar oldımı
İki cihanda maksudımı bana seni gerek seni"
Yunus'a göre Allah sevgisi, hiçbir zaman kuru bir sevgi değildir. Bu
sevginin psikolojik ve sosyal yansımalan vardır. Yani Allah'ı seven kişi, baş­
kalarına hoşgörü ile bakar ve Hakk'ın rızasını da bu istikamette görür.
Erenler buna kalmadı vardı yoluıa turmadı
45
Hakk'ı girçek sevenlere cümle alem karılaş gelür.
Yunus demek istiyor ki, kamil insanlar, (Hakk'ı sevmekonusunda kendisine karşı çıkanlar olsa da), hiç aldırmadan bu yolları aşar. Çünkü, Hakk'ı gerçek anlamda sevenler, (Hakk sevgisinin etkisiyle göstermiş oldukları davranış­
ları eleştirenleri hoş görerek) bütün insanları kardeş bilirler!
Yunus, ABah ve insan sevgisi ilişkisini şu şekilde ele alır:
Hak cihana tolıdur kimseler Hakkı'ı bilmez
Am sen senden iste o senden ayrı olmaz
Dünyaya
inanursın
nzka benümdür dirsin
~4 Timurtaş. age, s, 39, 39/1.
Bu be yilleri günümüz Türkçe' sine şöyle aktarabiliriz: İyi biliniz ki dünyada aşksız, sevgisiz insan yoktur. Her bir insanın bir nesneye sevgisi vardır. O da aşık demektir. 1 Yaratıcının dünyasında yüz bin türlü sevgi vardır. Sana bunların hangisinin uygun olduğuna iyi bak .. ./ Birisi.
Ralıman ve Ralılm olan Allalı'ı sever; bir başkası da taşlanmış şeytan ı. .. Onun günahı da sevgisiyle ilgili bir karşılıktır.
~ 5 Timurtaş, age. s, 49, 74/7.
264
Niçiin yalan söylersin çün sen didüğiin olmaz
Alıret yavlak ırakdur toğrulık
key yarakdur
hiç varan girii gelmez
Ayrıdık
sarp
Diinyeye gelen göçer bir bir şerhetin içer
Bu bir köpridiir geçer dılıiller am bilmez
Gellin
tamşık
ideliim
işiin kolayın tutalımı
Seveliim sevUelilm diinyeye kimse kalmaz
Yı/nus
sözin anlarsan ma 'ni sini dinlersen
Sana eyii dirlik gerek bunda kimsene kalmal
6
Görüldüğü gibi Yunus, tamşmak, anlaşmak ve diyalog kurmaktan ya47
nadır. Bu aynı zamanda Kur'an'ın da insanlara tavsiyesidir.
Her şeyden önce tamşık olmak, insanlarm birbirlerini anlamalan ve
birbirlerine güven vermeleridir. Aslında bu düşünce ve davranış, işin kolay
yönüdür. Kin tutmak ve bozgunculuk yapmak ise, işin zor tarafıdır.
Dünyanın geçiciliği, bir işe yaramadığı anlamına gelmez. Tam aksine, bu
durum, geçici ohm hayatm iyi değerlendirilmesi anlamına gelir. Bu açıdan
bakıldığında da en iyi değerlendirme yolu, sevmek ve sevilmektir.
Yunus'ta, kademe kademe, bütün varlıklan kaplayan bir sevgi türü vardır. Bu şu sözleriyle ifade eder:
Benim bir
ulu nazarım vardır.
Timurtaş, age. s, 55-56, 83. Bu şiirinde Yunus şu konulara dikkat çeker:
neresine baksaıı, orada Allah'ın izlerini görürsün. Onu sen, özellikle kendi içinde ara.
O senden uzak değildir. Yani insan kendine bakınca da Allah'ın güç, kudret ve sevgisini görür.
Dünyada ebedi kalacağını düşünürsün. Rızkı da kendinden bilirsin. Eğer böyle dersen, yalan
söylemiş olursun. Çünkü hiç senin dediklerin olmaz. Hep O'nun dedikleri olur. İyi bil ki, rızkı
veren Allah' tır.
Alıiret gayet uzaktır. Bu yolda doğruluk, pek işe yarayan bir şeydir. Bu ayrılık güç bir ayrılma­
dır. Çünkü gidenler hiç geri gelmezler.
Nasıl olsa, dünyaya gelenlerin hepsi bir gün olup ecel
şerbetini içip göçer. Bu öyle bir köprüdür ki, herkes ondan geçer. Ne var ki cahiller bunu bilmezler.
Öyleyse, geliıı, tamşıp diyalog içersine girelim. Böylece işin kalayım yapalım. Sevelim, sevilelim. Dünya kimseye kalmaz. Yunus'un sözünü anlar ve ma'nasını dinlersen, sana bu dünyada
.iyi hayat gerek ... Ve bilesin ki bu dünyada hiç kimse kalmaz.
47
Kur' an, Hucurat, 491!3.
4
x Tat çı, Ywws Em re Divcu11, s, 3 7.
46
Cihanııı
265
Yani Yunus, bir kanncanın
yaratılışında
büyük hikmetler görür ... Toprak
da
3.
ve Sevginin Kaynağı Dindir
"Kimse dinine biz hi laf demez iz.
Din tamam olunca doğar muhabbet." 49
Diyen Yunus, sevginin kaynağını din'de aramaktadır. Çünkü hoşgöıii,
cömertlik, sabır, ahde vefa vb. fazlletler, din'e dayandırılırsa bir anlam ifade
eder ...
Eğer insanların "iyilik" olarak kabul ettikleri düşünce ve davranışların
temelinde din yoksa, Allah yoksa, mutlaka bir menfaat kokusu hissedilir. ..
doğruluk ve dürüstlükler bile menfaat için yapılabilir ... Halbuki Yunus'a göre, sevginin ve hoşgörünün hareket noktası, Yaratan'ın nzasndır. O,
sevmek için, her şeyden önce Allah sevgisinde birleşmenin gerekliliğini vurgular. Allah'! seven insan, elbette ki, O'nun yaratıkianna da sevgi ile bakacakbır. Bu, oldukça geniş bir hoşgörü penceresidir. Önemli olan insanları bu
pencereden baktırabilmektir.
Yunus bu gerçeği veciz bir ifade ile formüle etmiştir:
"Elif okıtduk ötürü, pazar eyledik götürü
uwıun ....
severiz, Yaradan' dan ötiirii!"
Tabii ki Yunus'taki insan sevgisi, nemelazımcı, vurdumduymazcı bir
sevgi değildir. O'nun asıl vermek ve öğretmek istediği sevgi, insanları doğruya
ve Hakk' a ulaştırma sevgisidir. Ayni zamanda bu sevgi, müdahale etmeyen,
kanşmayan, karşı çıkmayan bir sevgi değildir.
Yunus, keskin dişli canavara acımanın koyunlara zulüm olduğunu bilir...
O'nun felsefesinde sevgi, insanı doğru yola ulaştırma mücadelesidir.
Yunus sevgiyi, bazen, şiddetli sevgi manasma gelen "aşk" kavramı çerçevesinde de dile getirir. Dolayısıyla en çok işlediği konulardan birisi de, bu
.. 1ten de ınsan
.
. .d. 51
.-so O' nu buna yone
sevgısı ır:
Severim ben seni candan içeri
Yolımı vardır bu erkandan içeri
Ahmet Kabaklı, Yunus Em re. Türk Edebiyatı Vakfı Edebi Eserler Dizisi, 5. Baskı, İst. 1983, s,
70.
511
Yunus'un şiirlerinde "aşk" sanki bir "çekim gücü" şeklinde karşılığını bulmaktadır. Bu sebepten bütün varlıklar, sanki O'na göre "aşk"tır. Şüphesiz bu gücü insanlara ve eşyaya veren Allah'tır. .. En fazla çekim gücü olan varlık ise, tabii ki Allah'tır. Çünkü O, yaratıcıdır, rızıkları
verendir. .. Her şeyin sahibi, hayatın ve ölümün sebebidir. .. Bu konuda geniş bilgi için bak:
Mehmet Bayrakdar, Yunus Emre ve Aşk Felsefesi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ank.
1991.
51
Bursalı, age, s,259.
49
266
İnsanlar
kavga yerine sevgi ile anlaşmalı. Kişisel ihtiraslarını bir kenara
bırakmalı... Bunlar insana zarar verir. Ne var ki, insanlar bunun farkında olmazlar. Çünkü:
Niceler bu dünyada günahım yuyamaz.
Ömrü geçer yok yere ey diriga duyamaz.
4. Devrine Getirdiği Eleştiriler Sevgi İçindir
Yunus halkla iç içedir. İnsanlan fildişi kuleden seyretmez. İyi gözlemed
olduğu için, duygularını anlatırken, içinde yaşadığı çevrenin çeşitli özelliklerinden yararlanır.
Yunus, zerreden kürreye her şeyi gözler. Üzerinde düşünür, mukayeseler
yapar ... Bunun neticesinde de, varlıklardaki yapıcı eli görmeye ve göstermeye çalışır. Bazen de bu gördüklerini coşkulu bir şekilde anlatır. .. Öyle ki
bulut olur, yağmur olur ... Irmaklar gibi çağlar, yeller gibi eser, toz olur, duman
olur, uruman olur. .. Adeta kabına sığmaz, taşar! ..
Bu özellikleri dolayısıyla Yunus, medresenin ve tekkenin ortak sevgilisi,
ortak dilcisi, sanat, aşk ve zevk öncüsü olmuştur.
Yunus, fırsat düştüğünde, yaşadığı çağda gördüğü çeşitli aksaklıkları, in52
sanların tutum ve tavırlarını tenkide de tabi tutar. . . Bu da insanlan sevmesinden dolayıdır. Kesinlikle, "tenkit için tenkitçilik" yapmaz... Belki de
O'nun eleştirilerine "tespit" demek daha doğru olur. Herkes bilir ki, bir daktorun hastalarına "teşhis" koyması, tedavi etmek içindir. Aynı şekilde, Yunus'un
tespitleri de insanları terbiye etme amacına yöneliktir. Bu da, O'nun insanları sevdiğini gösterir. Bir bakıma O, sevgiye engel olan hususlarda insanlan uyanr ve şöyle der:
İşidiin hey ulular {i/ur zaman olısar
Sağ miisliiman seyrekdiir ol da giiman olısar.
Danişmend
okur tutmaz, derviş yalın gözetmez
Bu halk öğiit işitmez, sağır hemi'm olısar.
Gitdi beğler mürveti binmişler birer atı
Yidiiğii yoksul eti içdiiği kan olısar.
Ya 'ni er kopdı erden elin çeknıez murdardan
Dec·cal kıpısar yirden anlar uyan alısar
52
Yılmaz. age. s, 140-146.
267
Birbime yanuyana itdüğiim kalur sana
Yarm mahşer güninde ciimle ayan alısar
fy
Yılnus imdi senün ışkıla geçsün günün
Sevdüğün kişi senün canıaza din olısar
Bu beyitler üzerinde
Zaman
53
düşündüğümüzde şu
hususlada
karşılaşırız:
ahır zamandır.
Müslümanlar azalmıştır.
Bu azalan
müslümanların müslümanlıklan
da
şüphelidir.
Bilginler okuduklanyla amel etmemekte, hatta tersini
Dervişlerin dervişlik
Halk
öğüt
almaz
yapmaktadırlar.
yoluyla alakalan yoktur.
durumdadır.
Sanki hepsi
sağır
gibidir.
Zenginlerin ve beylerin cömertlik ve iyilik severlikleri
Yönetimi elinde tutanlar,
yemektediri er.
halkı
kaybolmuştur.
sömürmektedir. Bunlar adeta yoksul eti
Daha önce de izah ettiğimiz gibi Yunus'un yaşadığı çağ, gerçekten bu54
nalımlı çağdır. Siyasal birliğin parçalanması, devlet düzeninin bozulması,
yöneticilerin iktidar kavgalarına girişmesi, dış düşmanlarla (Moğollar) içerdekilerin işbirliği yapması, halkı fakir düşürmüş ve perişan etmiştir. Toplunıda
asayiş ve huzur kalmamıştır. 55
İşte böyle bir devirde Yunus, halkı birleştirmek ve ümit aşdamak için
olanca gücüyle çalışmıştır. Adeta morali bozulmuş, ruben sarsılmış olan insanların yüreklerine su serpmiştir.
Gerçekten o devrin hali yürekler
buhranlı dönemin bazı hazin tablolarını
acısıdır.
Nitekim
şu
beyitler de bize, o
yansıtmaktadır:
Miskin fidem oğlam nefse zebun olmışdur
Hayvan canavar gibi otlamağa kalmışdur
Hergiz ölümin sanmaz ölesi günin anmaz
Bu dünyeldan
53
54
uzannıaz
Timurtaş, age, s, 38, 56.
gaflet ögin
almışdur
Bunalımlı çağ düşünürlerini değerlendirirken, bilhassa çağlarının iyi dikkate alınması gerekir.
Bak: Osman Turan, Selçuklular Zamallmda Türkiye, Turan Neşriyat Yurdu, İst. 1971, s, 403497.
268
yiğitler
Oğlanlar öğüt
tevbe
kılmaz
Kocalar taat kılmaz sarf ruzigar olmışdur
Beğler azdı yalından
Çıkdı
bilmez yoksulhalinden
rahmet gölinden nefs göline
talnuşdıır.
Yunus sözi alimden zinhar olma zalimden
56
Korkadurım ölümden ciimle doğan ölmişdiir.
Yunus bütün gücüyle mal biriktirmekten, yoksulu soymaktan başka gayesi olmayan bu beylere, toplumun ileri gelenlerine ve zillimlere uyarıda bulunur.
Nefsinin esiri olan, merhametten nasibi olmayan kişilerin karşısına çıkar. Zaman olur ölümü hatırlatır, zaman olur insaflı olmalarının gerektiğini söyler.
Ama bir şey var ki Ym:ms, haksızlık karşısında susmaz, dilinin döndüğünce
uyanlarını yapar, insanlan sömüren zihniyeti halka tanıtır ve düşünmeye davet
eder.
O'na göreziHimden kaçınakla kurtuluşa erilmez. Herkes eninde sonunda
ölümü tadacağına göre, korkunun ecele faydası yoktur. Zillet içinde, boyun
bükerek, dalkavukluk yaparak ölmektense, usulünce zillimin karşısına dikilerek
mücadele etmek ve -eğer mukadderse- şerefle ölmek gerekir.
Dünya bir imtihan yeridir. Hayat ve ölüm, kimin daha iyi
işler
yapa-
cağını belirlemek için yaratılmıştır. 57
Evvel bize vacib budur eyii
Jıulk
u amel gerek
İslam adı konıcağaz yoldaşumuz iman gerek
511
İbadetlerin neticesi de bir bakıma insanlara iyi davranmaktır.
için Yunus, namaz
kılıp
da kötü
davranışlar
sergileyenleri
şöyle
59
Onun
uyanr:
Bir kez göniil yıkdımsa bu
Yitmişiki
millet dahı
namaz değiil
elin yilzin yumaz değiil
Ka m erenler geldi geçdi bunlar yurdı kald1 göçdi
Pervaz urup Hakk'a
Yol oldur ki
toğn
uçdı
hüma
kuşıdur
vara göz oldur
kaz
Hakk'ı
değül
göre
Eroldur alçakda tura yüceden bakan göz değiii
sr, Timurtaş, age, s,48, 73/1-5.
57
Bak: Kur' an, Mülk, 67/2.
5
' Tiınurtaş, age, s, 78, 112/1.
5
~ Bak: Kur' an, Ankebut, 39/45.
269
Toğrı
yola gitdünise er eteğin tutdımısa
Bir hayır da itdünise birine bincliir az değiil
Yunus bu sözleri çatar sanki balı yağa katar
Halka mata 'lanm satar yiiki gevlıerdiir tuz değiil. 60
Yine Yunus,
getirir:
Hakk'ı
bilen
kişinin
asla yalan
söylemeyeceğini şöyle
dile
İy Yıl nu s Hakk'ı bilen söylemez hergiz yalan
İkilik ile gelen doğrı yol bulmış değii/.
61
Yunus, devrinde görmüş olduğu kötülükleri pek çok açılardan dile getirir.
Bir bakıma bu eleştirilerinin içinde çıkış ve kurtuluş yollan da vardır.
Miisiilmanlar zamane yatlu oldı
Halfil yimnez haram kıymetlii oldı
Okıyan
Kur' an' a kulak tutulmaz
ı)eytanlar senıirdi kuvvetiii aldı
Haramile hamir tutdı ciham
Fesadişler iden lıiirmetlii oldı
Kime kim
Tanrıdan
Kakır başın
haber viriirsen
salar hüccetlii aldı
Fakirler miskinlikten çekdielin
Gönüller yıkubmı lıeybetlii oldı
Peygamber yirine geçen hocalar
Bu halkım başına zahmetiii aldı
Dutulmaz oldı Peygamber lıadfsi
Halayık ciimle Hak'dan utlu oldı
Yılnus
gel aşıksan tevbe eyle
62
Nasülıa tevbe uc ı kutlu oldu.
Timurtaş, age, s, 9 I -92, 131/1-5.
Timurtaş, age, s, 91, 130/5.
"" Timurtaş, age, s, 213-214, 301/1-9.
"
"
11
1
270
Bir söz diyeyin sana dinle canun varısa
Kem tama'lık eyleme aklun sana yarısa
Ma 'ni de
getiinnişler kardaşdan
yar yiğrekdiir
Oğuldan
dahi tat! u eger toğrı yarısa
Gördün yarım eğridür ne n varısa vir kurtul
Usulardan öğiitdiir işitdiiğiin varısa
Yôrin sana mukabil tapusmda siicud kıl
Çıkar ciğeriin
yidiir eger çôren
varısa
Ansuz sözün gör ne dür çok söz hayvan yiikidiir
Arife bir söz yeter ten de gevher varısa
Etmek yiyüp tuz basmak olnamerdler işidür
Etmek
anı
komaya tuzun
hakkı varısa
Ey lik eriin yondur öliirse uçmak yiridiir
Seneden sonra söyleniir ne
dirliğiin varısa
Yünus miskin deliidiir hem sözilıden beliiidür
Ayıblaman yarenter eksükliği varısa 63
Yunus sevgiye ve hoşgörüye engel olan kötü huylardan hased ve kin'i
eleştirir, huylara sahip olanları uyanr.
Hased, bir
şahsın, Allah'ın verdiği
bulunmasından hoşlanmamasıdır.
nimet ya da faziletin başkasında da
Veya o nimetin ondan alınıp kendisine ve-
rilmesini istemesidir. 64
Kur' an' da, başkalarında bulunan iyiliği, söz ve fiil ile yok etmeye
65
masından dolayı, has ed eden kişiden Allah' a sığınılması istenmiştir.
çalış­
Hz.Peygamber de, ateşin odunu yeyip bitirdiği gibi, hasedin de iyilikleri
yeyip yok ettiği uyansmda bulunmaktadır. 66 Bu sebepten, "Hased
3
Timurtaş, age. s, 179, 255/1-8.
ı;~ Seyyid ŞerifCürcfınl, Ta'rifat, s,87.
"
5
" Kur' an, Fclak, 113/5.
r,r, Buhari, Edeb. 37; İbn.Mace, Zühd, 22; Davud, Edeb, 44.
27
birbirinizden
ayrılmayın, düşmanlık yapmayın,
kulları kardeş olun!" diye buyunnuştur.
arka çevirmeyin. Ey Allah' ın
67
Hased denilen kötü huy zamanla "kin"e dönüşebilir. Kin ise, kin duyulan
kişinin yok olmasını istemeye kadar varır. Öyle görünüyor ki Yunus, bu sebepten "kin" konusuna özel bir dikkat çekerek şöyle der:
Adım ız
miskindir bizim
Diişmanımız kindir bizim
Biz kimseye kin tutmayız
Kamu alem birdir bize.
Giderdüm gönlümden kini kin tutanm yoktur dini
fy ya renler ben bu sözi uludan işitdiim ahi. 6 R
lrmak gibi ben çağlannı, gah gülerim gah ağlanm
Nefsin ciğerin dağ/arım, kibr ii kini yakan benim.
Bu beyitler ışığında düşünecek olursak, Yunus' a göre sevgi, kalbten ki=
bir ve kini sökiip atmaktır.
Bu konuda Kur'an'ın önemli bir uyarısı vardır:
Hz.Aişe'ye iftira (ifk:) hadisesine, Hz.Ebu Bekr'in sürekli yardımda bulunduğu Mıstah da karışır. Bunu duyan Hz.Ebu Bekr, kızını ve peygamber eşi­
ni temize çıkaran ayetler gelince, 69 bu çirkin iftira yı yakıştıran Mıstah' ın tutumunu hiç mi hiç hazmedemez. Canı sıkılarak, kendisine bundan böyle yardım
etmeyeceğine dair yemin eder. Ne var ki şu İlahi ikazla karşı karşıya kalır:
"Sizden, faziletli ve varlıklı olanlarm, yakın/ara, yoksullara ve Allah yolunda
hicret edenlere vermekte eksiitme yapmasın!ar, aifetsinler ve hoşgörsünler.
Allah'm sizi bağışlamasmı sevmez misiniz?" 70
Hz.Ebu Bekr bunu duyunca derhal, "Vallahi, biz Allalı 'uz bizi bağışlama­
arzu ederiz." der. Ardmdanda Mıstah'a öncekinden daha cömertce yardmılam yeniden başlar. 71
Bilindiği gibi, insanlara örnek olan peygamberler, başkalaırma yük olmamak için çahşmışlar, (hatta) çobanlık (bile) yapmışlardır. 72
sım
Müsliın, Bir. 24, 28, 30.
'x Tiınurtaş, age, s, 222, 313/4.
69
Nur, 24/11-21.
7
Kur'an, Nur, 24/22.
71
Ebu'! A'lii Mevdfidf, , Tef/ıimu '/- Kur' an, Tercüme: Muhammed Han Kayani ve Diğerleri,
İnsan Yayınları, İst. 1996, c,3, s, 511.
72
Bak: Buhari, İcare, 2; Et'ıme, 50; Enbiya, 29; Müslim, lınan, 302; eşribe, 165; Muvatta, İs­
ti'zan, 18: Alımed b. Hanbel, c, 3, s, 326.
17
'
1
°
272
Yunus bu konuya
şöyle
bir örnek verir:
Süleyman zembil ördii kendi emeğin yerdi
Omm için
onlar berhiidarlığı. 73
Haksız kazançlar da insanın sevgi dünyasını karartır, gönlünü
Yunus'un bu tip kazançlar peşinde koşanlara da diyecekleri vardır:
Kemdurur yoksıllıkdan niçeleriin varlığı
Bunca varlık variken gitmez gönül tarlığı
Batmzş
dünya
malına
bakmaz iiliim
daraltır.
halına
Yitmiş Karım malına zilıi iş düşvarlığı
Bu dünya kime kaldı kimi berhudar kıldı
Siileyman'a olmadı amm berhiidarlığı. 74
Aslında zenginiikierin en büyüğü gönül zenginliğidir. Gönlü dar olanlarm varlıklı olmalan beş para etmez. Asıl yoksullar, gönül zenginliğinden yoksun olan bahtsız kimselerdir.
Haksız kazançtan kendini kurtaramayanlar, ne kadar zengin olsalar gönül
darlığından kurtulamazlar. Ve kendilerini hep yoksul zannederler.
Gönül darlığından kurtulmanın yolu, kolay kazanç yollarından zengin olup kazaneını sımsıkı elinde tutmak değil, kendi emeği ile kazanmak, kimseye
yük olmamak ve hayır için harcamaktır. Bu bir bakıma insanları sevmektir.
Görüldüğü gibi, Yunus asla, "Bir hırka bir lokma" 75 zihniyeti içersinde
olmamıştır.
5. Empati Yapmak
Yunus insanlarm birbirlerini insan olarak sevmesi üzerinde çok durur.
Çünkü insanlar, çok çeşitli farklılıklar yüzünden birbirlerine nefretle bakarlar.
Mesela tarih boyunca bazı insanlar, dinleri yüzünden birbirlerine husumet beslemektedir. Halbuki dinler asıl itibariyle birdir. Yunus bir nevi, Hak
yoldan sapanlara, ilahi lütuftan nasibini alamayan zavallılar olarak bakar ve
acır. Onun için de, doğru dini insanlara anlatmanın gereğine inanır.
Tiınurtaş, age, s, 279, 280/4.
Timurtaş, age, s, 199, 280/1-3
75
."Bir hırka bir lokma": Geleneksel Tasavvuf'un dünya görüşünü ifade eder. Bu tlkrin dayanak
noktası şu hadislerdir: a. "Allah'ıın Muhaınmed'e ve ailesine kefilf (ihtiyacını defedecek) miktarda ver." (Müsliın, Zühd, 19.). b. "İnsana barınacağı kadar bir ev, mahrem yerini örteceği kadar elbise, hayatını sürdüreceği kadar gıda yeter." (Tirmizi, Zühd, 30.) Diğer açıdan bu düşün­
ce, "Yevınün cedld, rizkun cedld=Yeni güne yeni nzık" düşüncesidir. Bak: S. Uludağ, Tasavvı(/·
Terimleri Sözliiğii, İst. 1991, s, 101.
73
74
273
Yunus, doğru dinin anlaşılmasının önündeki engellerin neler olduğunu
anlamak için, kendisini zaman zaman farklı dine inananların yerine koyar, on76
ların gözlüğünden de meselelere bakar. .. Yani empati yapar. Bu yol, başka­
lanın anlamak ve onlara doğrulan anlatmak için önemli bir yoldur ...
Hak bir gönül virdi bana hfi dimedin haydin olur
Bir dem gelür şadi olur bir dem gelür giryan olur
Bir dem sana sm kış gibi şol zemheri olmuş gibi
Bir dem beşaretden toğar hoş bağıla bostan olur
Bir dem gelür söyleyemez bir sözi şerh eyleyemez
Bir dem dilinden dür döker derdliilere derman olur.
Bir dem çıkar arş üzere bir dem iner tahte 's-sera
Bir dem sanasuı katredür bir dem taşarumman olur
Bir dem cehaletde kalur hiç nesneyi bilmez olur
Bir dem tatar hikmet/ere Calinus u Lokman olur
Bir dem div olur ya pe ri viraneler olur yi ri
Bir dem uçar Belk'is ile sultan-ı ins ii can olur
Bir dem varur mescitlere, yiizin sürer anda yire
Bir dem varur deyre 77 girer, İncil okur ruhhan olur.
Bir dem ge !ür İs! gibi ölmişleri diri kıl ur
Bir dem girer kibr ivine Fir'avn ilaHaman olur
Bir dem döner Cebrail 'e rahmet saçar her mahfi le
Bir dem geliir giim-rfilı olur miskin Yunus haydin olu/8
Yunus'un şu sözleri ise, empati ve diğergamhk ıçın önemli misaller
teşkil
eder:
Sen sana ne samırsan aynğa da am san
Dört kitabım ma 'nisi budur eger vansa. 79
Empati: Bir insanın kendisini unutmadan, başkalarının gözünden de meselelere bakabilmesidir.
Dcyr: Kilise
n Timurtaş, age, s, 42-43, 63/l-9.
7
Y Timurtaş, age, s, !63, 233/6.
70
77
274
6. Sen 'liği Elden Bırakmak
Sevmek için Hakk'ı sevmek ve
sen'liği
elden
bırakmak
gerekir.
isteme gel hakkı ırak, gönüleledir Hakka durak
Senliğiin
elden bırak, tenden içerü
candadır.
Sen sende iken menzil aluımaz
Bahri olmadan gevher bulunmaz
Yunus ver
canını
Ha kk' m yoluna
Can vermeyince canCin bulunmaz.
Bu beyitlerde Yunus ne anlatmak ister? .. Her şeyin arkasma gizlenen
Bir'i görmek, Bir'i bulmak ve vahdet sırrına ermek ... Vahdet, iyi ile kötünün, ruh ile tabiatın, kanun ile kudretin birleştiği yerdedir. Vahdet sırrına ermenin yolu, varlıklarla kalb beraberliği yapmaktır. Bunun için de varlıktan ibaret safrayı kendinden atmak şarttır. 80
İnsanı seven kainata da dosttur. Aşık olan her davadan vazgeçer. Hırs ve
hevadan uzaklaşır. Senlik-benlik kavgasını bırakır. O artık canlar canını bulmuştur. Zarar-ziyan düşünmez olmuştur. Her şey bu uğurda fedadır, yağma­
dır.sı
Seven kimsede kötülükler
Her kimde ki
ışk varısa
barınmaz.
ayruk nesne
sığmaz
anda
Dost döşeğine geçemez at u kat ır yahut deve ...
7. Göniil Yıkmamak
Gönül kalbin, yüreğin manevi yönü ve duyguların kaynağıdır. Bir
ma gönül, insanın izzeti nefsi, benliği, şahsiyeti ve özüdür.
Dilimizde "gönül" ile ilgili olarak pek çok deyim ve söz
Gönül bazen bir istek ve arzudur. Ama
tat almaz olur.
insanın
bakı­
vardır.
gönlü kararmca, hiçbir
şeyden
insanın gönlüne göre olan bir şey, dileğine uygun düşer ve gönlü ondan
razı
olur.
Bazı insanların istekleri çeşit çeşittir. Her birisi başka bir şey ister. Hangisinin gönlünü edeceğinizi şaşırırsınız. Bu gibilerin gönlünü hoş etmek için
ne kadar çalışsanız da, bazen netice alamazsınız. Ama öyleleri de vardık ki, en
küçük bir hareketle gönlünü ahrsmız! ..
xo Nurettin Topçu, Yunus Emre'de Vahdet-i Vücut, Tiirk Yurdu Yunus Emre Özel Sayısı, Tıpkı
Basım,
ci lt, 5,
Sayı:319,
s, 85-86.
xı Timurtaş, age. s, 141,198/1-6.
275
Bazı
insanlar bir şeye gönül verdiler mi, hiç karşılık beklemeden içten
severler, gönülden bağlamdar ... Bazılan da gönül kırma pahasına gönül
eğlendirirler ... Bazı insanlar yok yere gönül koyarlar... Onun için,
Kimseye hor bakma gil, hergiz gönül yıkma gil,
Yetmiş iki millet hep, derviş in yari gerek.
Yunus'a göre insan, içine sonsuzluk tohumu ekilmiş bir varhktır. Yunus bu tohuma "gönül" der. Ve bu gönül, güzelliğe ve iyiliğe kaynaklık eder.
Nitekim Allah, insana kendi ruhundan üflediğini bildirmektedir. 82 Yunus bu
gerçeği şöyle ifade eder:
Bir ben vardır bende, benden içeru ...
Yunus, insan gönlünü hesaba katmayan, insana saygıyı üst seviyede tutmayan dindarlığı da hiçbir zaman tasvip etmez. 83
Gönül kendi haline bırakılmamalıdır. Her şeyden önce onu
gerekir. Bunun için de sevgi ve aşk gereklidir:
eğitmek
ve
pişirmek
İşidün iy yaren/er ışk bir güneşe benzer
!şkı
olmayan göniil misali
taşa
benzer
Taşgönüldene
biter dilinde ağu düter
Nice yumşak söylese sözi savaşa benzer
!şkı
Taş
var gönül yanar yumşanur m uma döner
gönüller kararmış sarp katı kışa benzer
Ol sultan kapıısında hazreti tapusında
Aşık/arım yıldıLZL herem çavuşa benzer
Geç Yunus endişeden gerekse bu bfşeden
Ere ışk gerek öndin andan dervişe benzer. 84
Yunus, sevginin kalpte kalmamasmı, onun bir davranış halinde dışa
vurmasım ister. Onun için bi:r bakıma sevgi, her şeyden önce insanlara iyi
davranmak ve yerine göre de fedakarlık göstermektir. Bunun yolu da gönül kırmamaktan geçer.
Yunus, bazı toplumların ve milletlerin, din, mezhep, tarikat, ırk, sınıf ve
bölgeeilik adına birbirinin boğazına sanldığı bir dünyada, barış ve kardeşlik
x2 Kur'an, Hicr, 15/29.
öJ Yaşar Nuri Öztürk, Yunus Em re ve İnsan, S tar, (Electronic edi tion) 24 Mart 200 I.
x~ Timurtaş, age, s, 47,70/15.
276
çağnsı yaparak uyanlarda bulunur. Özellikle de gönül yıkmama konusunu
hatırlatır.
Çünkü,
Bir kez gönül yıkdmıısa bu kılduğwı namaz değiil
85
Yitmiş iki millet dahı elin yüzin yumaz değiil.
Miskinlikele
buldı/ar
kimde erlik varısa
bakarısa
Nerdiivandan yitdiler yüksekden
Göniil yüksekele gezer dem-be-dem yoldan azar
Taş
yüzine ol sızar içinde ne
varısa
Ak sakallu pir hoca bilinıez hali nice
Emek yimesiin hacca bir göniil yıkarsa.
Sağtr işitmez
sözi gice sanur güneliizi
Kördür münkirün gözi
Göniil
Çalahım tahtı
tılem
miinevver ise
gönüle Çalab
bakdı
İki cihan bed-bahtı kim gönül yıkarısa
Sen sana ne sanursan ayruğa da
anı
san
Dört kitabwz ma 'nisi budur eger va nsa. 86
Bin kez hacca
vardımısa
bin kez gaza
kıldwıığsa
Bir kez göniil sıdumsan gerekse var yollar dokt.
Gönül mi yiğ Ka' be mi yiğ ey it bana
aklı
iren
Gönül yiğdurur zira kim göniildediir dost turakı. 87
İstemegil Hakk'ı ırak göniildediir Hakk 'a durak
Sen
senliğiin
elden
bırak
tenden
içerıl
candadur.
xs Timurtaş, age, s, 91, 13111. Bu beytin açıklaması şöyledir: Eğer sen bir defa gönül yıktın ise,
bu kıldğın namaz değil. .. Yani namaz kılan bir müslüman, her türlü kötülükten elini eteğini
çekmelidir.
xr, Timurtaş, age,s, 163, 233/3-6.
X7
·
Tımurtaş,
age, s, 20 l, 282/6-7.
277
Gir gönüle bııl andadur benliğiin defterini dür.
88
Ol hiis gevher bil andadur sanma kim ol ıımmandadıır.
Seyh ıı dfmişmend üfakı göniil yapan bulur Hakk'ı
89
Sen bir gönül yıkdmıisa gerekse var yüz yıl okı.
Bu beyitlerde ele alınan temel konuları şöyle sıralayabiliriz:
Bir gönül almak, bin Ka'be ziyaretinden daha iyidir. Mal mülk geçicidir.
Bunlara gönül bağlayarak hayat sürmek anlamsızdır.
Görüldüğü gibi Yunus'un hedefi gönül yıkmamak, başkalarını da kendisi gibi düşünmek ve herkese faydalı olmaktır. Nitekim bu değerlendinneyi
Hz.Peygamber' in şu hadisinde de görmekteyiz:
"Müslüman, elinden ve dilinden müslümanların emin ( giivende) olduğu
90
kimsedir."
8. Her Şeyi Allah 'tan Beklemek
İnsanları sevebilmek, hoş görebilmek için her şeyi Allah'tan beklemek,
aracılan aradan kaldırmak gerekir:
Sensin kertm, sensin ra/ılin, Allah sana sundum eliim.
91
Senden artuk yoktur enıiim, Allah sana sundum eliim.
SONUÇ
Yunus iyi ... Yunus müslüman ... Yunus bizden ... Bizim ilimizden ... Bizim
gönlümüzden ... Yunus dindar ... Yunus her kesimin benimsediği kişi ... Yunus
ahlak ve din sevgisi aşılamış ... Ve bu yolla insanlan kaynaştırmış ve ideal hedeflere yöneltmiş ...
O halde, İslam iyi ... Müslüman iyidir ... İslami şahsiyetin kazanılması iyidir. ..
Ne var ki, Yunus'un sevgisinde hümanistlik arayanlar var... Masonluk
arayanlar var ... Ateistlik arayanlar var. .. Laiklik arayanlar var ... Bektaşilik arayanlar var. .. Batınilik arayanlar var. .. Rafizilik arayanlar var ... Bu yolla, kendi
hayatına ve dünya görüşüne meşruluk kazandırmak isteyenler var. ..
Bu mektepte, -Yunus'u basamak yaparak,- dini kaygıdan uzak bir hayat
yaşama imkanı arayan art niyetli kişiler varl ..
Bütün bu teşebbüslerin, milletimizin birlik ve beraberliğine zarar vereceği iyi bilinmelidir.
O'nda aranması gereken:
Sevgi.... Sevgi... Sevgi... Sevgi ... Sevgi... Allalı İçin Sevgi!..
HH
9
N
911
91
Timurtaş, age, s, 39, 58/2-3.
Timurtaş, age, s, 229, 323/4.
Müslim, İman, 64.
Timurtaş, age, s, 98, 141/1.
278
SADR AL-DIN AL-QUNA Wl AS SEEN FROM
A MEVLEVI POINT OF VIEW
Pırof. Masataka T AKESHIT A'"
1. Introduction
Sadr al-Din al-Qunawi is the most important disciple of Ibn Arabi. It is
through him that Ibn Arabi's thought was spread over the wide Islamic world. It
is no exaggeration to say that it is Sadr al-Din's interpretation of Ibn Arabi
which influenced later Sufis, philosophers, and theologians. Although he
follows Ibn Arabi faithfully in many points, his style is different from his
master. In the words of Chittick, Ibn Arabi roots his teachings in the Koran and
the Hadith, but Qunawi employs a more abstract vocabulary that is much more
reminiscent of textson philosophy. In the words of Chodkiewicz, Qunawi gave
a philosophical formatian to the doctrine of his teacher. Qunawi together with
his numerous distinctive students established a scholastic, speculative Sufism,
which is at least in style quite different from the early Sufism. Early Sufis
shunned any speculation, be it philosophical or theological. Sufism was a
practice, a way of living, not a way of thought. The manner of then-expressions
is ecstatic utterances called s/ıatalıat, and poems. Therefore it is no wonder that
Ibn Arabi and his school was often accused by Sufis that they are not a Sufi, but
a philosopher, which is a infamous word for Sufis. The Sufism Rumi represents
seerus to be the exact opposite of Qunawi's type of Sufism. He seerus to belong
to the mainstream Sufism, which avoids speculation and puts an emphasis on
practice. However, Sadr al-Din al-Qunawi and Rumi were not only
contemporaries, but also lived in the same city, the city of Konya. Both Rumi
and Qunawi were born at the same year (1207), but Rumi died one year earlier
than Qunawi, namely 1273. Certainly these two great men must have known
each other. It is interesting to know what kind of relations they had and what
kind of opinions they had toward each other. Unfortunately as far as I know,
Rumi never mentions Qunawi's name in his writings, nor does Qunawi Rumi's
name. The only means to know their relations, their mutual opinions are later
hagiographies. In this paper, I chose the Manaqib al-Arifin, the most famous
hagiography of Mevlevi saints written by Aflaki who died eighty years after
Rumi. Indeed in this book Sadr al-Din is a very important character, whose
name is mentioned at least thirty-one times according to the index of Yazici's
* University of Tokyo
279
edition. Of couı·se, the portraits of Sadr al-Din and Rumi in this book are
heavily biased in favor of Rumi, as is expected from the hagiographer of the
Mevlevi order. For this reason, in order to see their relations from Qunawi's
side, it is indispensable to compare this account to the hagiography of Sadr alDin, but the Manaqib of Sadr al-Din only exists in manuscript, and
unfortunately the three existing manuscripts are not accessible to me.
2. Abdal vs. Sufi
As is said above, it is generally understood that Rumi belongs to the
mainstream of Sufism, while Qunawi is closer to philosophy than to Sufism.
Therefore it is all the more astonishing to find out that in the Manaqib al-Arifin,
it is not Rumi, but Qunawi who represents Sufism. This is most explicitly stated
in the following episode (3/531): At the mourning ceremony of one of the
Parvane's deputies, many prominent people, great shaykhs, and commanders
were present. When the time of the evening prayer came, all the people asked
Rumi to become the imam of the prayer. However, Rumi refused to act as the
imam, saying, "we are the people of Abdals; We sit and rise in whatever place
we are (Biz Abdallardaniz. Nerede olsa oturup kalkariz./ ma mardam -e
Abdalim, beharja'i ke hashad mineshinim wa nıikhizim). Instead, Rumi
recommended Qunawi. as the Imam of the prayer, saying, masters of Sufism
and authority are worthy of the office of Imam. (lmamliga, tasawufehli ve
sabitkadem insanlar yarsir. lemamatira arbab-e tasawof wa tamakkon layeq
and). This is not the only place Sadr al-Din is considered the representative of
Sufism. In one episode (3/37) at a gathering of Parvane's house, prominent men
have a discussion about a problem where the seat of honor is. Qadi Siraj al-Din
answers that in a madrasa of ulamas, the seat of honor is the middle of the dais,
while Sadr al-Din answers that in the manner of the Sufis the seat of the honor
in the khaneqah is the side of the dais, (dar madhhab-e Sufiyan sadr dar
khawaniq kenar-e Suffatra guyand). Also in one episode (3/292) the
companions of Moa'yyad al-Din Jandi who is one of the famous disciples of
Sadr al-Din Qunawi are called Sufis. On the other hand, the word Abdal
reminds us immediately of Abdalan-e Rum, mentioned by Asikpasazade as one
of the four groupsin the 141h century Anatolia. Although it is doubtful that Rumi
really called himself Abdal, stili it is important toknow that Aflaki thought Sadr
al-Din to be a Sufi and Rumi to be one of the Abdals which are distinct from
Sufis. We have to know what are the differences between Sufis and Abdals by
finding out the life-style of Sadr al-Din depicted in the Manaqib. 3. The Life of
Sadr al-Din in the Manaqib al-Arifin. In the Manaqib, the name of Sadr al-Din
usually comes with the title of Shaykh. Sametimes he is called Shaykh aBslam
Sadr al-Milla wa al-Din. At a tomb visiting ceremony, his title is announced by
the master of ceremony as follows (3/580Y the King of Mohaqqeqin, the Shaykh
of Islam throughout creation. Sadr al-Din protests him, saying that Rumi was
280
the true Shaykh of Islam, and after his death, there is no Shaykh of Islam any
more .. Other honorary titles used for him are as follows, shaykh al-mashaaykh
naadiratııl zamaan, malik al-mııhaddithnn&ll.Sti), and mııhaddith-e ayyam. In
one episode (3/443), Hosam al-Din in his conversation with Rumi refers to him
as Shaykh Sadr al-Din-e Mohaddeth.
Sadr al-Din lives in a lodge (zawiya) surrounded by many companions,
such as Shams al-Din-e Iki, Fakhr al-Din-e Iraqi, Sharaf al-Din-e Mawsili,
Sa'id-e Farghani, Nasir al-Din-e Qunawi, Mo'ayyad al-Din-e Jandi. As his title,
mohaddeth indicates, he regularly gives lessons on hadith (.3/321). The Parvane
read Jami"al-Usulon Hadith under him. Besides giving lessons on hadith, every
Friday after the noon prayer, he has a public session in his lodge. (3/240) all the
ulemas, fuqaras, and commanders (umara) gather together in his lodge. Sadr alDin mentions some problem or subtle point (nokte), and they have a heated
discusssion about it, while Sadr al-Din keeps silence. In the end, he
(sokhani mifarmud), and the discussion comes to an end. He has a very good
relation with the court. The Parvane often visits him, and also invites him to his
house. In official ceremonies for various occasions, he is always invited as a
guest of honor. In these ceremonies he usually appears with Qadi Siraj al-Din,
who seems to be his old friend. Probably, Qadi Siraj al-din represents the class
of ulama, and Shaykh Sadr al-Din the class of Sufis. Sadr al-Din receives the
stipends from the Parvane and religious endowment (awqaf). The stipends are
used for his household and for his disciples and for taking care of travelers. His
house is large, and he has many servants. In one episode (3/17), a merchant
from Tabriz comes to Konya, and asks notables (khaja) of the city to bring him
to one of the famous shaykhs and ulamas of the city. They bring him to Sadr alDin. When he comes to Sadr ai-Din's house, he is disgusted at so many servants
(khadam, pi. of khadim), attendants (hasham), beautiful boys (shahid), slaves
(ghulam), chamberlains (hujjab), doormen (bawwab), and eunachs (tawashi),
and cries out, "Did I come to visit a commander (amir) or to see a Faqir." The
notables of Konya answer as follows. This does not harm his spirit, because he
has a perfect soulN just as halva (sweets) does not harm a doctor, but only harm
a sick person of feverish disposition, and it is not suitable for him to eat hal va.
In anather episode (3/395), when Rumi is offered a stipend for his disciples
from the Parvane, he refuses the offer, saying that Sadr al-Din has many
expenses, and he lives a kingiy life (ma'ishat-e padeshahane nıikonad), our
companions do not need anything. That money is more appropriate for the costs
of his kitchen. In anather episode (3/396), his companions complain to Rumi,
saying that Sadr al-Din has many stipends and endowments (awqaf), while
Rumi receives only half a dinar. Rumi answers as follows. Sadr al-Din has more
expenses and he is in charge of protecting travelers. We do not have any
expenses. That half dinar must be also given to him.
281
4. How Sadr al-Din and Rumi regarded each other. There were frequent
contacts between Rumi and Sadr al-Din, but it seems that it is Rumi who visits
Sadr ai-Din's lodge, not the other way. In the Manaqib, Sadr al-Din visits
Rumi only in his deathbed. Of course, they met each other often in public
gatherings.
As is expected from a Mevlevi hagiography, Sadr al-Din has a very high
esteem on Rumi. In one episode (3/221) it is said that at first Sadr al-Din greatly
opposed Rumi. But by miraculous dream he recognized the greatness of Rumi.
It is interesting to note that the same dream was seen by Qadi Siraj al-Din, and
they repented together. This is not the only miraculous dream Sadr al-Din had,
in which the greatness of Rumi was manifested. Altogether there are seven
episodes (3/221; 3/257; 3/283; 3/321 3/362; 3/375; 3/596 in which Sadr al-Din's
dream or mystical visian is described. Sadr al-Din openly tells his dream and
acknowledges Rumi's greatness to his disciples and the court people. In two
episodes (3/124; 31 369) in Sadr ai-Din's presence, sameone rebukes Rumi
openly and Sadr al-Din tries to stop him. In the latter episode, he says that it is
reprehensible to test great men canceming the mystic path. (3/367) In two
episodes (3/561; 7/34), he defends the companions of Rumi after Rumi's death
from the attacks of the ulamas. It seems that the attack of the ulamas against the
practice of Sema increased after Rumi's death, because they thought that what
was allawed to Rumi was not allawed to the disciples. In the other episode,
Sultan W al ad permit s the recitation of ghazals at the funeral ceremony and
sameone opposed it as an innovation. The masters of Sufism who had been
present there reported this dispute to Sadr al-Din. He took side with Sultan
Walad. In both cases, Sadr al-Din argues in favor of Rumi's companions, saying
that good innovation of the saints is !ike the sunna of the prophets. Sadr al-Din
also tries to offer financial help for Rumi through the Parvane (3/395), He says
to the Parvane, Rumi is not concerned at the stipends at all, but the stipends
must be given to poor, deserving dervishes of Rumi. However, as is stated
above, Rumi refused the offer of the Parvane.
Rumi al so seems to have a high regard on Sadr al-Din over other religious
authorities who frequent the court. In his deathbed, Rumi refuses to take a cup
of medicine from the hand of Hosam al-Din, and from Qadi Siraj al-Din, but he
takes a cup from the hand of Sadr al-Din. (3/579); In one episode (3/578),
Hosam al-Din askes Rumi who is to perform the funeral prayer for him. "Sadr
al-Din is the worthiest" is his answer. However, Hosam al-Din comments on
this, as follows. All the great ulamas and qadis wanted to perform a prayer for
him. In othere words, performing the funeral prayer is the work of the ulamas
and qadis. Probably for Rumi, Sadr al-Din is the worthiest among ulamas and
qadis. There are two episodes, which clearly shows that Rumi did not consider
Sadr al-Din as his equal. In the first episode (3/443), Hosam al-Din asks Rumi
282
as follows-' You sincerely favor Sadr al-Din, but in this path is he a mohaqqeq,
or moqallecP. His reply is as follows. He is a moqalled, by God he is a
moqalled as compared to your realization of truth (nisbat be-tahqiq-e shoma).
And he adds, man has two great signs; one is the knowing (shenaklıti, the other
is the risking one's life (bak/if). Some have the knowing, but do not have the
risking, some have the risking but not the knowing. Happy is the soul of those
who possess both.
It is interesting to note that Mohaqqeq and related terrus such as ah! alHaqq, which means the one who attained Truth or who reached God are often
used by Ibn Arabi and Sadr al-Din to designate themselves. As is shown above,
one of the honoı·ary titles of Sadr al-Din is the King of Mohaqqeqin. However,
here, the term mo!ıaqqeq is contrasted with the term moqalled. Moqalled is
usually used in contrast with mojtahid. Moqalledmeans the one who blmdly
follows the authority, being unable to exeise his own independent judgment.
But, here, moqalled conesponds to the knowing ( shenakhfi, and mohaqqeq to
risking one's own life (baklıt). It seerus to me that moqalled here implies
adherence to the established convention of the society, and mohaqqeq implies
audacious free mind who does not afraid to deviate social conventions and risk
one's own life for it. 5. Rumi between Sufism and Abdalism
Considering contemporary scholars' unanimous opinion that Sadr al-Din
used philosophical terminology in order to formuiate Ibn Arabi's thought, it is
surprising that there is no mention of his philosophical tendeney in the
Manaqib. Indeed, there is no indication of his being a stepson and an influential
disciple of Ibn Arabi. Instead, he is often called mohaddeth (hadith scholar). It
is also stated (3/17) that he is without equal in all the religious sciences and the
Path (tariqa) of the shaykhs of certainty (mashaykh-e yaqini). In other words, he
was highly esteemed both as a scholar of exoteric sciences anda Sufı shaykh of
esoteric Way. As such he is firmly incorporated into the religious establishment
of the Rum Seljuk state. Sufis in his time are respectable people. They are an
indispensable part of religious institution of the state together with ulamas and
qadis. In the Manaqib, Sadr al-Din often appears with Qadi Siraj al-Din who
represents the ulama-qadi class.
Against this institutionalization and intellectualization of Sufism, there
appeared a counter mavement which opposes to this tendency. Those who
represent this counter movement are called Qalandars and Abdals. Rumi who
maintained close personal relations to the Parvane and the court in general and
widely respected by the people are certainly not one of the Qalandars or Abdals
in this sense. But in the spirit he is closer to Abdals than to institutionalized,
İntellectual, conventional Sufism Sadr al-Din represents.
Rumi's behavior
breaks the conventional customs of the religious people and upsets the
283
established orders among religious scholars. In many episodes, Rumi appears in
the official gatherings of ulamas, shaykhs and courtiers. All the invited people
take their seats appropriate for them according to their rank. Usually Qadi Siraj
al-Din and Sadr al-Din take the seats of the highest honor. Rumi is also offered
the seat of the highest honor, but he always refuses to accept this seat. Instead,
he sits at the humblest place. The guests who had already taken their seats had
to abandon them to move down near Rumi's place. Rumi's behavior in these
official gatherings is also not conventional. In the gathering of the Manarn
mosque, to everyone's astonishment, he suddenly starts spinning in front of a
mill stone.in the garden.(3/298) In one of the Friday prayers, he suddenly falls
in trance in the standing position of the prayer (qiyam), and remains in this
position until the next Friday prayer.(3/240) And in many occasions Rumi starts
sema with his disciples in the middle of the public gatherings.
While around Sadr al-Dii gather many scholary Sufis and he seems to
take good care of their education by regulary giving them lectures, Rumi seems
to abandon educating his disciples totally since his meeting with Shams-e
Tabrizi. Instead of teaching, he immerses himself into contemplation, utters
esateric words, and most often he perforrus the sema. The sema of Rumi's time
is not the orderly, elegant sema of the later period. It often begins spontaneously
and akin to the ecstatic dance of the shamans. Participants cry out and tear their
shirts, and fall into unconsciousness. In one episode (3/64) someone criticizes
Rumi, saying, "Around him gather common people and craftsmen. Wherever
there is a tailor, cloth-merchant, or grocer, Rumi takes him and accepts him as a
disciple. No knowledgeable and virtuous people come around him." In another
episode (3/1 O1), s omeone rebukes him, saying I do not know what way of life
(sirat) and what Path (tariqat) this man has, and to whom his mantle (khirqa)
goes back.
As a conclusion, it can be said that Sadr al-Din belongs to Sufism, which
at this time became established, respectable institution, while Rumi with his
free-minded spirit tries to keep a certain distance from this religious
establishment of the state, although not cut off completely from it. Sadr al-Din
acts as an intermediary between Rumi and the established religious classes. He
recognizes Rumi's greatness, and publicly proclaims his saintliness. Rumi takes
a middle position between respectable, intellectual, institutionalized Sufism and
antinomian, anti-intellectual, radİcal Abdalism. This middle position was too
difficult to maintain, and after him, the Mevleviya became separated into the
conformists known as "the arın of Walad", after Sultan Walad, and antinamian
deviants known as "the arın of Shams", after Shams-e Tabrizi. (Karamustafa, p.
82)
284
BİR SELÇUKLU BİLGESİ OLARAK NASREDDİN HOCA
Prof. Dr. Saim SAKAOGLU*
Nasreddin Hoca, Türk kültür tarihinin en şanslı birkaç adından biridir.
O da, tıpkı bir Yunus Ernre, Karaca Oğlan, Fuzull, Pir Sultan Abdal gibi çağlan
aşmış, çok boyutlu olarak günümüze kadar ulaşabilmiştir. Hoca'mızm elde ettiği ün, onu sonsuza kadar taşıyabilecek zenginliktedir. Milli sınırlanmız ötesine
taşan ünüyle onu dünyanın çeşitli ülkelerinde, belki biraz farklı, fakat temelde
aynı olan insan olarak bulabilmekteyiz. Biraz adı, biraz kıyafeti, az da olsa
Türkçesi coğrafyaya uydurulan Nasreddin Hoca, her yerde aynı güler yüzüyle,
düşündüren sözleriyle karşımıza çıkmaktadır. O, sanki çocukluğumuzda bizi
kucağına alıp seven, ak sakallı dedemizin yüzlerce yıl önce yaşamış bir öncüsü
gibidir. Bu sebeple onu yadırgamamız söz konusu olamaz.
O bizden biridir, bizim dünümüzdür; biz ise onun yannıyız. O halde
aramızda kuvvetli bir bağ var demektir. Bu bağ çok çeşididir, çok yönlüdür.
Belki de, o, "biz" olurken çoğumuzun ayrı ayrı özelliklerini elde etmiş, adeta
toplumun sözcüsü olmuştur. İşte biz Hoca'mızı bu özelliğinden dolayı sever ve
sayarız.
Ancak, fıkralarına sinmiş olan düşünceleri onu bize bir bilge kişi olarak
sunmaya çalışırken o düşüncelerin arasına sinsice sıkıştırılan görüşler onu bizim
dünümüz olmaktan uzaklaştırmayı amaçlamaktadır. Karşımıza çıkanlan bizim
Nasreddin Hoca'mız olmaktan çıkarılmakta, adeta başka bir insan olarak sunulmaktadır. Davranışları, konuşmaları, nükteye bağlı olaylar, onun tarihi kimliğiyle uyuşmamaktadır. O; hırsız, ayyaş, yalancı, uçkuruna düşkün biri olarak
gösterilmektedir. Hocamız toplumun ahlak kurallarını hiçe sayan, içgüdüleriyle
hareket ederken insan olma özelliklerini kaybeden biri olarak karşımıza çıka­
rılmaktadır. Birileri onu toplumumuzdan koparmakta, farklı bir dünyanın insanı
olarak sunmaya çalışmaktadır. Hatta bu iş yapılırken bilimsel bir kılıf biçilmekte, farklı bilimlerin farklı terimleri arkasına sığınılmaktadır. Hoca' mızın baştan
çıkanldığı bu tür fıkraların örneklerini vermeyeceğiz; sadece yayımlanan kaynaklaı·daki yerlerine göndermede bulunacağız.
Bu arada, bilimsel bir kurnazlıkla ekonomik bir kafa yapısının nasıl
birleştiğini de göstermeye çalışacağız.
*Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölüm Başkanı
285
Nasreddin Hoca, Türk toplumunun bilge kişisidir, akıl damşılanı, adaletine güvenilen, dini konuşmalanna önem verilen bir büyüğümüzdür. O; eskilerin şamanı, dünün Dede Korkut'u, günümüzün sayılan bir kişisidir. Türk toplumu olarak onu hep böyle gördük, böyle bildik, kabul ettik. Onu, dini bilgilerimizi artıran, adaleti yerine getiren, çocuklarımızı okutan, zor anlardaki sıkıntıia­
nınıza ortak olan bir ülkü adamı olarak görmeyi bir görev bildik. Çünkü gerçek
yüzü, adındaki "Hoca" olma özelliği olayları böyle yorumlamamızı gerektiriyordu; doğrusu da buydu.
Bütün toplumlarda, komşulan olsun veya olmasın başka toplumlarla,
onların küçük birimleriyle, dini inanış sistemlerinin adlarıyla, bazı yöneticileriyle ilgili olumsuz yargılar vardır. Bunlar; aşağılama, hor görme ve küçümseme,
hatta hakaret etme anlamlarında kullanılır. Türk toplumunda da böyle birkaç
kelime vardır. Biz bunları ayrı ayrı ele almayacağız; sadece örneklerle yetineceğiz. İkinci Emevi halifesi Yezid bin Muaviye ebi Sufyan (645-683), Hz. Ali'nin
küçük oğlu Hz. Hüseyin'i Kerbela'da öldürttüğü için (680) İslam dünyasında,
hayırla anılmaz. Bütün İslam dünyasmda olduğu gibi, Konya'da da sevilmeyen,
özellikle yanlış ve kasıtlı iş yapanlara hakaret anlamında "Yezit" diye seslenilir.
Türkçede bel soğukluğu diye bilinen hastalığın bizdeki adlarından biri
de frengidir. Halkımız bu hastalığı Frenklerin hastalığı olarak kabullenmiş ve
onları aşağılayıcı olarak kullanmıştır. İşte yüzlerce yıl önce Anadolu' daki bazı
kesimler de, bazı davranışları sergilemek, Nasreddin Hoca'mızı aşağılamale için
benzer bir yolu seçmişlerdir. Bu işlem iki yolla gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.
Bu yollardan birincisi ve daha genel önemli olanında "hoca", bazen de
"imam" kavramı etrafında olumsuz görüşler örme yoluna gidilmiştir. Burada
Nasreddin'nin de bir temsilcisi olduğu hocalık kurumu aşağılanmaya çalışılmış,
hocalar olumsuz yargıların kurbam edilmeye çalışılmıştır. Bu arada onlar; çok
yiyen, kişisel çıkariarım ön plana alan, yanlı davranan kişiler olarak ele alınmış,
bu özelliklere bağlı olarak fıkraların kahramanlan haline getirilmişlerdir. Yüzlerce yıldan beri anlatılagelen benzeri fıkralardan ikisi Prof. Dr. İlhan
Başgöz'ün Amerika Birleşik Devletlerin'de yayımladığı Turkish Folklore
Reader ( 197 1) adlı kitabına alınmıştır.
İkinci yol ise doğrudan Nasreddin Hoca'nın adına bağlı olarak ele alın­
Deli Birader adıyla da tanınan, asıl adı Mehmet olan (öl. 1535) Gazali'nin Dafiü'l- Gumfim Rafiü'l- Humilm adlı eserindeki Hoca'ınızla ilgili
fıkralar son derece yüz kızartıcıdır. Bir ara Akşehir' de de müderrislik eden,
daha sonra İstanbul' a yerleşen Gazali'nin yaptırdığı hamamdaki eğlenceler rezalet derecesine varır. Bunun üzerine Sadrazam İbrahim Paşa, hamarnı bir gecede yerle bir ettirir. Hezeliyat türünün örneklerinden kabul edilen eser daha sonra
aralıklarla dört defa daha kopya edilir. Ancak üçüncüsünden (yani ikinci kopyamıştır.
286
yazmaya alınmaz. Her halde gerçeği gören biri bu
uygun görmemekle en doğru işi yapmıştır.
Doğrudan Nasreddin Hoca'mıza bağlı olarak düzenlenen li'itife kitaplarında da durum benzeri şekilde sürüp gitmektedir. Kathlen Burril'in yüksek
lisans tezi olarak hazırladığı 1618 tarihli Groningen yazmasındaki fıkraların
yarıya yakmı benzer yapıdadır.
Özetlemek gerekirse, toplumdaki pek çok olumsuz davranışı, konu alan
latifeleri şöhretinden dolayı Hoca'mıza bağlanıvermiştir. Bunlardan pek azı art
niyet olmadan, "adamın biri" yerine, akla ilk geliveren Hoca'ınızla ilgilendirilivermiştir. Ancak önemli bir bölümü kasıtlı olarak Hoca'mıza bağlanıvermiştir.
dan) itibaren Hoca
fıkraları
kasıtlı fıkraları Hoca'mıza
okullan için Nasreddin Hoca kitabı hazırlayıp ticayazar ve araştıncılar bu kitaplara gerçek Nasreddin Hoca
fıkralarını almak için çaba sarfederken bilimsel ortama geçince Hoca'mızı dünyanın en ahlaksız adamı olarak gösteren fıkraların onun adına bağlanmasını
bilimsel cambazlıkla dengelerneye çalışmışlardır. Biz üzülerek söylüyoruz, bu
tür fıkralardan örnek vermeyeceğiz. Ancak bu tür fıkraların tamamına yer veren
kitabın künyesini ve bu arada bazı fıkraların numaralarını vereceğiz.
Bu arada,
ret
ilköğretim
hayatına atılan bazı
Bu kitap Pertev Naili Boratav
tarafından hazırlanan
Nasreddin Hoca
(İstanbul 1995) adlı kitaptır. Kitap, Yapı Kredi Yayınları arasında basılmışsa da,
bu fıkralar yüzünden depoya kaldırılmış, galiba yayından sorumlu kişi de (Enis
Batur olabilir) bir süre görevinden uzak kalmıştır. Ancak UNESCO tarafından
Nasreddin Hoca yılı ilan edilen 1996 yılında aynı kitap, kapak değişikliğiyle
Edebiyatçılar Derneği (Ankara 1996) tarafından aynen yayımlanmıştır. İşte o
kitapta yer alıp da yüzünü kızartmadan okuyamayacağımız fıkralardan bazıları­
nın sayfa ve numaraları: 94/9,94110,951 15, 104/47, 107/64, 107/65, 108/
66,110/78, lll 180,111/81,116/100,118/108,118/109,119/112,121
1 120, 121 1 122, 125 1 138, 127 1 147, 130 1 156, 171 1 297 ve daha niceleri.
Bunlardan özellikle; 65, 66, 100, I 08, 112, 138, 156, 297 numaralılarını okumak için insanın yüzüne perde tutması gerekecektir.
Hoca'mızın nasıl bir gayya kuyusuna itilmek istendiği artık herkes bilmektedir. Ancak yanlışların sürüp gitmekte olduğu da gözden kaçmamaktadır.
Onun için Hoca fıkralannın belirleyici özelliklerini ortaya koymak, böylece ona
ait olduğunda birleşilen fılaalardan bir kitap yayımlamak. 22-27 Haziran 1996
tarihleri arasında Ankara' da toplanan ve Nasreddin Hoca seksiyonu da bulunan
bir büyük kongrenin açış konuşmasını yapan Prof. Başgöz'ün, Hoca'ya mal
edilen ve onun minarenin ne olduğunu bilemediği fıkra gibi maksatlı olarak
Hoca' mıza bağlanan fıkralarm temizlenmesi gerekir. Hoca' yı yalancı, hırsız,
rüşvetçi olarak göstermek, yüzyıllardan beri süregelen karalama çalışmalarının
birer parçasıdır. Bu sebeple, fıkraların sayısının azalması söz konusu olacaktır;
ancak gerçek fıkralarm az sayıda olması elbette üzüntü kaynağı olmayacaktır.
287
Hoca'mızın bilgeliğini
gerçek fıkralarda bulmamız son derece kolay olacaktır. Hangi fıkraların zorla ona bağlandığı hatırlanırsa, Hoca kişiliğiyle örtüşen fıkralardaki görüşler Nasreddin'imizin bilgeliğini ortaya koyacak güçtedir.
İnsanları her zaman öğrenmeye çağıran Hoca'mızın vermek istediği mesajlar bu
fıkralannda açıkça ortaya konulmaktadır.
Araştıncılarm değerlendirdİğİ belgelere göre, Osmanlı İmparatorlu­
ğu'nun çekirdeğini oluşturan Beyliğin kuruluşundan 90 yıl önce doğmuş, 15 yıl
önce de vefat etmiştir. Tarihler elbette tartışmaya açıktır. Ancak, gerçek olan
şudur ki, Nasreddin Hoca tam Selçuklu dönemi aydınıdır. Öldüğü yıl İkici Sultan Mesud'un ilk saltanat dönemine (1281- 1297) rastlar. Ancak Selçukluların
sonu görünmüştür. Aleşehir'de yaşayan, zamanın başşehiri Konya'ya gelip giden Hoca'mız elbette olup bitenlerden haberdardır. Unutulmasın, onun gibi
insanların olaylara bakışı elbette farklı olacaktır. İnsanların gülmeye de ihtiyacı
olacaktır. Her sözü bir nükteye, her davranışı bir gülümserneye bağlanıveren
Hoca'mız üzerine büyük görevler düşecektir.
700 yıldan beri çok yönlü olmasıyla toplumumuza, hatta yabancı toplurnlara da yön veren Hoca' mızın bilgeliği fıkralan na da yansımıştır. Ancak
fıkraların yazmalarda yer alan şekilleriyle halk ağzında anlatılmakta olan şekil­
ieri arasında zamanla değişiklikler oluşmaya başlaıruştır. Onun için Hoca fıkra­
Ianna yaklaşırken, dikkatli olmalıyız.
Aşağıdaki fıkraların yorumu elbette kişilere göre değişmeyecektir; ancak isteyenler farklı şekilde yorumlayıp altında tasavvufi izleri de arayabilir.
Hoca'mızın fıkralarını değerlendirirken benzer fıkraları da unutmamak gerekir.
Bu tür fıkralar birlikte düşünülünce daha sağlıklı sonuçlara ulaşılabilir.
Nükte cümlesi, "Şu ak sakahmla bana inanmıyorsun da eşeğe mi inanı­
yorsun?" fıkrasında, hatırlayacağınız üzere Hoca, eşeğini isteyen komşusuna
"Eşek evde değil!" diye cevap verir. İ şler ters gidecek ve bir de fıkra oluşacak
ya, eşek anırıverir. Sonrası biliniyor: komşu ile Hoca'nın konuşması.
Bu fıkrayı tek başına değerlendirirseniz, Hoca'mızın yalancı biri olduğu
sanılacaktır; oysa işin aslını başka fıkralarda da aramalıyız ... Mesela, komşusu
kendi eşeği yorulmasın diye Hoca'nın eşeğini istemektedir. Veya daha önce
verildiğinde, yanlış hareketleri sırasında hem eşek döğülmüş, hem de sahibinin
yani Hoca'mızın arkasından küfredilmiştir. Yahut komşusu Hoca'nın eşeğini
isterneyi alışkanlık haline getirmiştir. Sonunda Hoca da insandır ve onun da bir
dayanma gücü vardır. Fıkramızda "Ak saka!" motifi, galiba fıkralarda tek tek
ele alınan olayları özetlemektedir.
Halkımızın
fıkrasıyla
lardan
288
dilinden düşüımediği ünlü atasözümüzün,
ilgili olduğunu da hemen hatırlayıvereceksiniz.
Hoca'mızın
bir
Köyünden kasabaya, belki de şehre inen Hoca'ya sipariş veren çocukbir tanesinin para vermesi elbette son derece anlamlıdır. Hoca'nın
yalnız
onca çocuğa karşılıksız olarak düdük getirmesi belki gerçekleşebilirdi; ancak
içlerinden birinin para verip ısmarlaması, elbette öbür çocukların da dikkatini
çekmesi gereken bir olay olarak görülmeliydi. Bir bilge olan Hoca'mız nükte
cümlesi, para vermeyen çocukların üzülmemesi için verilmiş bir mesaj gibidir.
Onlara, "Para mı verdiniz de düdük istiyorsunuz!" demek başkadır, "Parayı
veren düdüğü çalar!" demek başkadır.
Hocamızm daırum aktarmasıyla
ilgili fıkrasını bilenlerin çoğunlukta olgeliyor diye hazırlıklara başlıyor. Damda yorgun
argın çalışırken adamın biri aşağıdan Hoca'ya seslenir ve onu yanına çağırır.
Adanun dilenci olduğunu söylemesi üzerine Hoca'mız onu da dama davet eder
ve orada, "Allah versin!" diyerek sadaka vermeden aşağıya gönderir.
duğuna inanıyorum.
O,
kış
Dilencinin iki saygısızlığı vardır: Damda iş yapan adamdan sadaka istemek, onu bu amacını bildirmeden aşağı indirmek, orada iş mi yarım kacak,
Hoca'nın vakti var mı, hatta yanında sadaka verecek "küçük para" var mı?
Bir başkasının, belki de küfürle, tekme tokatla kovacağı, en azından,
"Be adam bunu damda iken söyleseydin de hiilletseydik." yollu sitem edeceği
insana, aynı yolla cevap vererek başkalarını da rahatsız etmesini önlemeye çalışmaktadır.
olaylara bizlere göre farklı biçimlerde yaklaştığını gördüğümüzü söyleyeceğiz. Taşıdığı çeşitli özellikler Hoca'mızm böyle davranmasını gerektirmektedir. Bilgin ve bilge kişiliğiyle o, insanlan aniayabileceği dille eğitmeye çalışmaktadır. Kuru mesajlar yerine, olaylarm akışına
uygun nüktelerle insanlara yaklaşmak, belki de Hoca'mızın kendine özgü özelliklerinden biridir. Herkes, anlayabileceği bir dille eğitilmeli, topluma kazandı­
nlmalıdır. Nasreddin Hoca'mız bunu başarmış ve yüzlerce benzerinin arasından
sı yrılarak günümüze kadar gelebilmiştir.
Sonuç olarak,
Hoca'mızın
289
RAKS VE DEVRAN ETRAFlNDA TARTIŞMALAR
Prof. Dr. İsmet KAYAOGLU*
Raks ve devriin üzerine yapılan tartışmalar çok eskilere gitmektedir. İslam
içinde fakihler ile tasavvuf ehli, dini ayinlerin ruhani ve formel tezahürleri konusunda tartışmışlardır.
Bu konu Osmanlı fikir tarihi içinde de yeniden alevlenerek tartışma devam etmiştir. Osmanlı devletinin kuruluş yıllarında, tasavvuf ileri gelenlerine ve
dergahlara gösterilen yakınlık ve tolerans XVI. yüzyıldan itibaren azalmaya
başlamıştır. Bunda Doğu' da, Safevi devletinin kuruluşu ve Anadolu'da Şiilik'in
yayılması tehlikesi karşısında ehli sünnet görüşünü sağlam tutma çabalan buuleması
lunmaktadır.
Sema, raks, devran, mı1siki konularında lehte ve aleyhte risaleler yayılmış,
özellikle XVII. yüzyılda sade bir İslamiyet anlayışını sergileyen Kadızade
Mehmed Efendi (ö. 1635) ve onun yolundan gidenler İstanbuldaki dergahlarda
rahat ayin yapılmasma engel olmuşlardır.
Biz burada, yalnız Mevlevllerdeki raks ve devran konusu etrafındaki tartışmalardan bahsedeceğiz. Bunun için, önce devran terimini açıklamak yerinde
olur. Devran; "bir dini motivasyon sonucu sı1finin çok defa gayrı ihtiyari olarak
yerinden fırlayıp, dönrneğe başlamasına" denir. İradeli olarak yapılan devran,
özellikle ilk sı1filer tarafından pek hoş karşılanmamışsa da daha sonra tarikat
mensuplan arasında usulüne uygun ve samimi olarak uygulanması şartiyle bir
sakınca görülmemiştir.
Toplu olarak gerçekleştirilen devranda dervişler bir halka oluşturarak dönerler, Mevlevi semamda bu, belli bir zeminde, belli bir düzen içinde ve daireler
üzerinde dönülerek gerçekleşir.
Mevlevllikte adını Sultan Veled'den alan üç devir vardır (edvar-ı selase).
Bu devir, dervişlerin düzenli veedalı bir şekilde semahanede üç defa dolaşmala­
rından ibarettir. Devirlerin her birinde, belli selamlar ve dualar okunarak devdinın önemine ve insan tabiatı ile olan ilişkisine işaret edilir. Hem kendi ekseninde, hem de semahanede belli daireler üzerinde dönen Mevleviler şeyhi kutba,
semazenler de bu kutup çevresinde dönen yıldızlara benzetilir. 1
' Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi
1
S. Uludağ, Devri'ın Mad., D.İ.A., C. X, s. 248.
291
Bu ifadeden anlaşıhyorki devran, sema meclislerinde okunanlan dinledikten sonra, bundan duygulanarak ayağa kalkmak suretiyle vecd içinde dönme
halidir.
Raks ve devranın helal veya haram olduğu tartışmalan üzerine delil
getirenler ·birçok ayet ve hadislerden örnekler verdiler. Bunlar içinde en çok
anılan, peygamberin hayatından aksettirilen bir olaydır: Peygamber ve Hz. Ayşe,
evlerinin yanında, raks eden ve def çalan bir grup Habeşli'yi, birlikte izlediler,
Hz. Ayşe başını Peygamberin göğsüne yaslayarak dinledi. Bize aktarılan hadise
göre olay şöyledir: Ebu Bekir onların yanına gelir, bu görüntüyü tasvip etmediği
için, tam Rabeşli gruba raksı ve müziği kesin diyeceği sırada, Peygamber: "Her
halkın bir bayramı vardır, bu da bizimki" diyerek onu durdurur. Peygamberin
sadece müziği ve raksı hoş görmekle kalmayıp, aynı zamanda Ebu Bekir'in,
icracılann faliyetine son vermesini önlemesi bu tür davranışları tasvip ettiğini
ima etmektedir.
H. VII/M. XIII. yüzyılda özellikle Şam'da ve Kudüs'te sema uygulaması­
na çok rastlanrruştır. Yine bu bölgede dini açıdan tasavvuf yanlısı muhitlerle,
zahir ulema, özellikle Hanbeli fakihler arasında bu ayin üzerine tartışmalar olmuştu.
Sema ve raks yapan bir grup genç arasında bulunan Ali al-Hariri, Eyyubl
üzerine doğum yeri olan Havran şehrine sürgün
hükümdarına yapılan şikayet
edilmişti.
Şam şehrinde birçok zaviyede sema ayini yapıldığını ve bunlar içinde İbn
ur-Rumi diye bilinen Şeyh Şerafeddin Muhammedin bütün sema süresince, üstünden, şalvan hariç, bütün giysilerini atarak dans ettiğini" bir arap tarihi bize
nakleder. Yine Anadolu'dan geldiği söylenen Abdullah al-Annan! (ö. 1233)
isminde biri, Kudüs'ün Harem-i şerifinde, yanındaki "fukara" ile (yani dervişler­
le) raks ve devran ettiği, kendisini istemeyenierin şikayeti üzerine şehri
terketmek zorunda kaldığı yazılıdır. O haramları çiğnemekle suçlandınlrruştı. 2
Benu Öanim ailesi içerisinde sema ve raks hakkında lehte ve aleyhte görüş beyan eden ve vaziyet alan kişiler vardır. Abdusselam (ö. 1279) yazdığı şiir­
lerde semaı uygun bulduğu halde bir ölçüde raksa karşı görünüyor. Bu aileden
Abdusselamın amcası Abdullah sema'ın şiddetli savunucusudur. Meşhur
Hanbeli bilgin Abdurrahman Nablusi (ö. 1258) ile polemiğe girmektedir.
Nablusi yazdığı şiirlerde sema ve raksm haramlığı ve toplum üzerinde kötü etkiler yapacağı fikrini büyük bir tepki ile ortaya koymuştu. Hatta kadınlarm bu gibi
meclislerde bulunmasını kmamıştı.
2
L. Pouzet, "Prises de position au tour du sarniL .. " Studia Islamica, LVII, ı 983, s. ı ı 9, 12 ı.
292
Halbuki Abdullah İbn Ganim ona verdiği cevapta, sema'ın müminlerin
kalbinde müspet etkiler doğurduğunu belirterek fukaha ile fukarayı (yani derviş­
leri) bu konuda barıştırmak istemişti?
XIV. yüzyılda yaşayan İbn Teymiye (ö. 1328) rak s ve devran konusu üzerinde durarak bunları tamamiyle reddeder. Bu konuda ileri sürülen hadislerin
uydurma (mevzu) olduğunu belirtir. Sema ve devranı, doğnı yoldan ayrılan halk
tabakasının sapkınhğı; cahiliye esprisine dönüş; meleklerin müziğine hüluldan
çok uzakta olan, şeytani bir iş olarak görür. Selefiyenin yolunda olan İbn
Teymiye, gerçek müslümanlar kitaptan ve Allah'ın Elçisinin Sünnetinden ayrıl­
4
masınlar der.
Osmanlılar zamanında devran ve raks konusunda geniş bir literatür oluş­
muştur. Ele alınan meseleler ve ana temalar birbiriyle benzerlik gösterir. Büyük
çoğunluğu yazma eser halindedir. Burada bunların bir listesini vermek bu konu
ile ilgilenenler için faydalı olacaktır.
Sema ve devranın meşruluğu üzerine yazanlar: Eşrefoğlu Rumi (ö. 146970) Smu'd-devran (Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1498; 1-28 vr); Muhammed
b. Mahmud el-Aksaray! (ö. 1494) Risale fi beyani devrani's-sUfiyye
(Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu nr. 438, 424-35 vr.); Kınalızade Alaeddin Ali
Çelebi (ö. 1572) Risale fi hakkı'd-devran ve'r-raks (Süleymaniye Ktp., Harput,
nr. 11, 122-25 vr.) veya Risale fi beyani devrani's-slıfiyye (Süleymaniye Ktp.,
Hekimoğlu nr. 438, 422-24 vr; Erzincan, nr. 152, 91-93 vr.; Tire Ktp., Necip
Paşa Vakfı, nr. 659); Aziz Mahmud Hüdayl'nin (ö. 1628) Keşfu'l-kına' an
vechi's-sema (nşr. Hasan Kamil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdai'nin Sema Risalesi, İstanbul, 1986); İsmail b. Ahmed er-Rüsuhi el-Ankaravl (ö. 1631) Hüccetü' ssema (Bı..ılak 1256; İstanbul 1286, Minhacu'l-fukadi adlı eserinin sonunda);
Abdulahad Nuri b. Mustafa Sarayi es-Sivas! (ö. 1650) Terceme-i risale fi devran-ı sUfiyye (İstanbul 1824, 91-105 arası); Ali b. Muhammed el-Kastamonl
(Karabaş Veli) (ö. 1686) Risaletü'd-devran (Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud
Ef., nr. 2337, 36-88 vr); Saçaklızade Muhammed b. Ebu Bekr el-Mar'aş! (ö.
1732) Risale fi'r-raks ve'z-zikr (Atıf Ef, Ktp. Atıf Ef., nr. 2798; Süleymaniye
Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 1915); Mehmed Emin Tokadi (ö. 1745) Siyanet-i
dervişan der bahs-i devran-ı sUfiyyan (Mehmed Emin Tokadi'nin Türkçe olarak
ele aldığı bu risalenin nüshaları için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1849
vr. 54b-72b; Millet Ktp., Ali Emiri, Şeriyye, nr. 832, vr. 43a-53b ... ); İsmail Efendi, Risale fi tahkiki emri's-sema li'l-mübtedi (Süleymaniye Ktp., Reşid Ef.
Nr. 1218, 68-69 vr.) veRisalefi tahkiki emri's-sema li'! müntehi (Süleymaniye
Ktp. Reşid Ef. nr. 1218, 64-67 vr.); İbrahim b. Muhammed en-Niksar!,
Burhanu'l-elhan fi hükmi't-teganni ve'd-devran (Süleymaniye Ktp. Yazma Ba3
4
A.g. mak., s. 123.
A.g. mak., s. 125.
293
ğışlar, nr. 701, 72 vr.) ve Beşir Efendi, Devran ve Zikir Hakkında Risale
(Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1352, ll 1 vrl
Raks ve devram n caiz olmadığı üzerine yazani ar, Hüsam Çelebi (ö. 1520)
Ri sale fi raksi' 1-mutasavvıfe (Süleymaniye K tp., Şehid Ali Paşa nr. 2818, 39-41
vr.); Zenbilli Ali Efendi'nin (ö. 1525) Risale fi devrani's-sı1fiyye ve raksihim
(Süleymaniye Ktp. Esad Ef. Nr. 1456, 3601, 3612, 3783; Camilah Ef., nr. 2086;
Hacı Mahmud Ef. nr. 2716, 2855, 3093 Zenbilli Ali Efendi bu risalesinde
SUfiyenin devran ve raksı hakkında olumlu bir yaklaşım sergiler); İbn Kemal'in
Risa!e fi devrani's-sı1fiyye ve raksihim (Süleymaniye Ktp., Murad Buhari, nr.
327, 210-212 vr.), Kemalpaşazade'ye nisbet edilen aynı konudaki risaleler için
bkz. Risale fi İbta!i'r-raks ve's-sema (Süleymaniye Ktp, Düğümlü Baba nr. 446)
veRisalefi tahkiki'I-hak ve ibtali'r-re'yi's-sı1fiyye fi'r-raks (Süleymaniye Ktp.,
Hacı Mahmud Ef., nr. 5689; Hafid Ef., nr. 453 ... ); İbrahim b. Muhammed elHalebi'nin (ö. 1549) er-rahsu ve'l-vaks li mustahili'r-raks (Süleymaniye Ktp.,
Bağdadlı Vehbi Ef. nr. 2074, vr. 20b-27a; 2115; Esad Ef. nr. 245, 1690, 3780;
Giresun Yazmalar, nr. 115; Hacı Mahmud Ef. nr. 2066; Halid Ef. nr. 453 ... );
Ebussuı1d Efendi'nin Devran-ı Sı1fiyye'ye Dair Fetva (Süleymaniye Ktp., Reşid
Ef. nr. 1036, 52-53 vr.); Birgivi'nin er-Risale fi'z-zikri'l-cehri (İstanbul 1988
Dersaadet Kitabevi); Ahmed b. Muhammed el-Akhisarl'nin (ö. 1631) Risale fi
hurmeti'r-raks ve'd-devran ve keraheti'z-zikr (Süleymaniye Ktp., Harput nr.
429, 65-72 vr.); Kadızade Mehmed Efendinin (ö. 1635) Risale fi devrani'ssı1fiyye (Kütüphane Kataloglannda bu eserin Antalya Tekeli İlçe Halk Ktp. Nr.
799 da olduğu anlaşılıyor. 108b,l 17a vr.); Muhammed b. Mustafa ei-Bucavl'nin
(ö. 1649) Risale fi zemmi't-tegannl ve'r-raks (Köprülü Ktp., Fazı! Ahmed Paşa,
nr. 703, 182-184 vr.); Abdulkerim b. Veliyı1ddin'in (Veliyüddinzade) (ö. 1689)
Ri s ale fi hakkı devrani' s-sı1fiyye (Süleymaniye Ktp., Esad Ef. nr. 3632, 299-313
vr.); İbrahim Efendi'nin Risale-i devran-ı sUfiyye (TÜYOTOK, Amasya Beyazıd
İl Halk Ktp. Nr. 936, 93b-96b ve İbrahim b. Ebi Bekr ei-Erdebili'nin Mezheb-i
Erbaada Devr-i Raks-ı Sema' ın Hunneti (TÜYOTOK, Antalya Akseki İlçe Halk
Ktp. nr. 146, 155-168 vr.) adlı eserleri olarak anılabilir. 6
Daha Mevleviliğin teşekkülünden önce bu konu İslam alimleri arasında iki
ayrı görüş halinde ortaya çıkmaktadır. "Sı1filerin devranı rakstır, raks haramdır,
hararnı helal sayan kafir olur" diyenlere karşılık "raksm haram olduğu konusunda nas yoktur; bu konuda icma dahi yoktur" cevabı verilmiştir. Raks ve semaı
caiz gören İmam Şafi'i, İmam Gazall', Suhreverdl, Necmeddin Daye, Ebu
5
F. Koca, "Osmanlı Dönemi Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi, Faktlar ile Sofular Mücadelesinin Tarihi
Serüveni", G. Ü. Çorum ilahiyat Fak. Derg. I, 1, s. 85-88.
A.g. mak., s. 86; B. Kemikli, "Türk Tasavvuf Edebiyatında Risale-i Devran ve Sema Türü ve
Gaybl' nin Konuya İlişkin Görüşleri", A. Ü. i tahiyat Fak. Derg., Ci. XXXVII, Ankara 1997, s.
456.
294
Talibu'l Mekki, İbn Fariz ve Mevlana lehte; İbn Teymiye, İbn Cevzi, İmam
Rabbiini aleyhte görüş beyan etmişlerdir.
Konunun genişliği itibariyle, alimierin ve sfıfilerin görüşlerini ayrıntılı olarak incelemek mümkün olduğu halde, biz sadece Osmanlılar zamanında en
belirgin ve yankı bulan kişiler ve görüşlerini ele almak suretiyle bu bahsi aydın­
latınaya çalışacağız.
Raks ve devramn aleyhinde yazdığı "Risale fi tahkik-i raks ve' d-devran"
risale ile Kemal Paşazade (ö. 1534) şu kesin görüşleri taşıyan fetvayı vermişti: "Raks ve devran eden kişi, kafir olur. İmamlığı caiz değildir. Ona ne selam verilir, ne de selamı alınır. Raksı helal göreni doyurmak günahtır ve azabı
gerektirir. Çünkü batıla yardım olur. Eğer bir kişi devran ibadettir ve lüzumludur
derse imanını yenilernesi gerekir. Raks ve devran bela! diyen tasavvuf şeyhleri
delalet içindedirler, elleri öpülmez, onlardan sakınılır. Şeybin böyle dedi diye
devran yapan kişinin öldüğü vakit cenaze namazı kılınmaz, müslüman mezarlı­
ğına gömülmez". 7
İbn Kemal'in yolundan giden Sangürz lakablı İstanbul Kadısı
Muslihiddin (ö. 1522), devdin ile rakseden dervişleri cezaya çarptırmak istemiş
ve bu amaçla İbn Kemal'e bir şikayetname göndermişti. Sangürz'ün bu teşebbü­
sü üzerine o vakit, devran icra eden Halvetiter telaşa kapılmış ve engellemek
istemişlerdi. Nakledildiğine göre Şeyhülislam İbn Kemal bu şikayetnarneyi önce
tasdik etmiş sonra Sünbül Sinan Efendi'nin araya "Hacı Halife" diye tanınan
Mahmud Efendiyi koymasıyla uygulamadan vazgeçilmişti. 8
adlı
Anlatıldığına
göre Sangürzile ünlü şeyh Sünbül Sinan (ö. 1529) arasında,
Fatih Camiinde, bir cuma günü halkın huzurunda sema ve devranın şeriliği konusunda karşılıklı söz düellosu olmuş ve Sarıgürz bundan yenik çıkmıştı. Sünbül
Efendi bu meseleyi halletmek için biri nlemaya hitap eden arapça, diğeri türkçe
iki risale yazmıştı. Arapçası, Risale Tahkikiye adını taşır. 9
Ancak Sünbül Efendi'nin bütün çabalarına karşı, münakaşa sona ermemiş­
ti. Nitekim Fatih Camii imamlarından, İbrahim Halebi (ö. 1549) kaleme aldığı
eserinde, SUfiyenin uyguladığı devranı, bazı hristiyanların eğlenirken yaptıkları
raksa benzetmişti. Tasavvuf çevrelerinden kendisine yöneltilen, "şarap içenlere
birşey söylemiyor da sema eden dervişleri tenkid ediyor" şeklindeki eleştirilere
şöyle cevap vermektedir: "Ey miskin, eğer insaflı düşünürsen anlaı·sın ki bu iş
şarap içmekten daha zararlıdır. Şarap içen yaptığının haram olduğuna inanıyor,
pek çoğu da tövbe ederek yaptığına pişman oluyor. Ayrıca onu içtiği için halk
tarafından aşağılanıyor, zillete düçar oluyor, ama sfıfiler öyle mi. Yaptıklan
Kemalpaşazade, Risfıle fi tahkiki raks ve'd-devrfın, Konya Bölge Yazmalar Ktp. No. 859/9, s.
96-97; R. Öngören, Osmanlllarda Tasavvuf, XVI. yiizyı/, iz Yayıncılık, İst. 2000, s. 372.
x R. Öngören, A.g.e., 373 vd.
~ R. Öngören, A.g.e., 377.
7
295
devranın ibadet olduğuna inandıkları için tövbe etmeleri, pişman olmaları müm10
kün değil. Üstelik halkın yanında itibarları yükseliyor.
Kanuni devri Şeyhülislamianndan Çivizade Muhyiddin Mehmet Efendi
(ö. 1547) raks ve devranın şiddetle aleyhinde olmuştu. 1539 yılında Şeyhülislam
olan Çivizade, tasavvuf ehline karşı aşırı tenkitlerde bulunmuştur. İbnu'l-Arab1
ve MevHina'nın ki:l.fir olduklan kanaatini taşımaktadır. Hatta Mevlana'nın "Ey
ki:l.firler, sizin fiilierinizi ben yaratınm, zira mutlak hakimim, ister mümin ister
kafir yaparım" beytini, kendi anlayışına göre yorumlayarak, Rumi'nin küfre
gittiği hususunda bir fetva yazıp, Kanuni Sultan Süleyman' a gönderdiği rivayet
edilmektedir.
Genellikle kabul edildiğine göre, onun bu iki İslam büyüğü hakkındaki
görüşleri, görevinden uzaklaştırılmasında etken olmuştur.
Ondan sonra, 1545 yılından itibaren uzun bir süre şeyhülislamlık makabulunan Ebussuud Efendi (ö. 1573) deraks ve devrana karşıdır. Bu konuda verdiği fetvalara bakalım: "Devranı ibadet addeyleyicek mürteddir, asla
müslimeden zimmiyeden avrat nikahlamak mümkün değil, zebihası meyyitedir
(kestiği hayvan ölü sayılır). Amma ibadet addetmeyip, mubah itikad edip devran
ederse mürted değildir. Taatten haric fasıktır. Siiir fusekii gibidir. Menkuhesi
tefrik olunmaz (nikahhsı boş olmaz), zebihası yenir."
mında
Devranın mubah olup olmadığı, yapanın hükmünün ne olduğu hakkında
der: "Mubah me'murun bih değildir, ibadet memurun biha olmak muhakkaktır, mubah addeden, Hak taala hazretine "emr etti" deyu iftira eylemez ki
kafir ola, amma ibadet addeden ol lehv ü lu'b ve abes olmak ile hurmeti mukarrere olduğundan gayrı, keferenin küfr-i meşhurlarına kemal-i müşabehet ile müşabih olan fi'l-i kabih ü münkeri, "Hak teala hazretinin emridir" deyu iftira etmek ile kiifir olduğundan gayri, mukiibelesinde sevap rica etmek ile tekrar kafir
olur; haram akçayı sadaka edip sevap reca eden kimse gibi". Yani Allah bunu
ibadet olarak emretti derse ki:l.fir olur, karşılığında da hiçbir sevap yoktur, der.
şöyle
Ebussuud Efendi sorulan soruya şöyle cevap verir: "Ol ayeti kerimede
ayakta, oturarak, uzanmış halde zikrediniz] raksın cevazına kat'a işaret
yoktur. Ol efali kabihanın hilline anın ile mütemessik olana tecdid-i iman ve
tecdid-i nikah lazımdır. Zira ki Kelamullah ma'nasını tahrif edip kendi hevasına
tabi etmiş. Ve ol hadis-i mezkure [bir kavme benzemek isteyen onlardandır]
sahihtir, lakin beni Adem melaike ettiği fiile teşebbüh etmek memur değildir.
Amma şimdiki zaman sufileri ettikleri raks fi'l-hakika kafirlerin horos tepmesidir ve bunların fiilleri kefereye teşebbühtür. Ve ResUl (aleyhisselam) hazretine
raks isnad etmek küfürdür. Zira raks ef'ali süfehi:l.dır, enbiyada birine sefeh isnad
etmek küfür idüğü kütüb-i fetvada mesturdur. Ve eshi:l.b-ı kibardan bu fi'li
[Allahı
111
İbrahim Halebi'nin "Risaletii'l-rahs ve'l raks li müstalıilli'r-raks" adlı eserinden R. Öngören,
A.g.e., s. 378.
296
kablhin suduruna kavil kizibdir ve iftiradır. Ve İnıanı Şafii'den sadır
sahih değildir. Hiçbir nıüctehid raks helal denıenıiştir, ihti!afları senıadadır.
Mesail-i ictihadiyyede müctehidden gayrı İmam Gazali ve anın emsali kimselerin kavillerine itimad caiz değildir. Ve bu makille tesvilat ve tezvirat ile
edip halka va'z eden kimseler daller ve mudillerdir, bi-icma-il müctehidin tekfir
olunmuştur. Eşedd-i ta'zi:r ile ve hapisle men lazımdır. Eğer memnu'
"u lema ehl-i zevkin esranna muttali değildir" demek iddiası üzerine fi' 1-i
ısrar ederse zındıktır, elbette kati olunmak vacibtir. Ba' d-el-ahz tevbesi makbul
değildir. Neuzu billah min zalik" . 11 Bu ifadeler Ebussuud Efendinin raks ve sema konusundaki sert tutumunu bize göstermektedir.
da bazı
Ebussuud Efendi' nin bu şekilde fetva vermesi üzerine
kadıların raks ve devran yapan Halvetileri engellemeye kalkıştıkları görülmektedir. Merkez Efendi'nin Tire'ye gönderdiği halifesi Şemseddin Ahmed Efendi (ö.
1567-68) dervişlerine raks ve devran yaptırdığı için, o bölgenin kadılannın
kisi ile karşılaştı. Şeyh Efendi ise şu şekilde onlara cevap verdi: "Şeyhülislam
fetvasıyla yasaklanan, heva-i nefs ile olan raksdır, bizim yaptığımız ise
ilahiden kaynaklanmaktadır" . 12
Raks ve devnın hakkında bu menfi tutum daha sonraki yıllarda devam etve bazen bu fiili bir hale gelmiştir. Kadızade Mehmed Efendi (ö. 1635) den
sonra vaizlerin en mücadelecilerinden biri olan Üstüvan i Mehmet Efendi (ö.
1668) yazdığı "Risale" adlı küçük kitapta, teganninin, def çalmamn, zurna ile
sema ve
birlikte türkü söylemenin, İslam' da yeri olmadığım; sı1filerin
devriının haram olduğunu ifade eder.
Bu görüş, Kadızadeliler'de fiili bir safhaya intikal etmiştir. Saraydan alcüretle, tekketeri basmaya ve dervişleri dağıtmaya başlamışlardır. Bu
durum, Köprülü Mehnıed Paşa'nın vezirliği zamanına kadar devam etmişti. HatUi bir Cuma günü Fatih Cami inde, Cuma namazı esnasında müezzinler nat-ı şerif
okurken, Kadızadelilerden bir grup, bunun makamla okunmasını menetmek istemişlerdir. Bunun üzerine kan dökülmesine ramak kalmıştır. Kadızadeliler bu
olaydan sonra tarikat erbabına taaı·ıuza başlamışlar, ne kadar tekke varsa yıknıış­
lar, taş ve topraklarını denize dökmeye ve sokaklarda rasladıkları derviş ve şeyh­
Iere tecdid-i iman teklif edip, kabul etmeyenleri öldürmeye başlamışlardır. Daha
sonra padişaha gidip bütün bidatlann kaldırılmasını istemişlerdir. Selatin Camilerinin birer minaresini bırakıp diğerlerini yıkmaya, peygamber zamanından
sonra ihdas olunan her şeyi ortadan kaldırıp, aleme kendi zihniyetierine uygun
yeni bir nizam vermeye kalkışmışlardır.
dıkları
11
12
M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhiiiislam Ebussuııd Efendi'nin Fetva/an, Enderun Kitabevi, istanbul
ı 972, s. 85-86.
Atili, Zeyl-i Şe ka ik, s. 193' den naklen R. Öngören, A.g.e., s. 382.
297
Bunun üzerine, Köprülü Mehmed Paşa, önce bunlara nasihat etmiş fakat
sözünü dinletememiştir. Sonra, ileri gelen ulemayı huzura çağırmış onlarla konuşmuştur. Onlar, Kadızadeli'lerin iddialarının batı! olduğunu, bu şekilde fitne
çıkaranlarm cezalandırılması gerektiğini söylemişlerdir. Bunun üzerine Köprülü,
durumu padişaha arzetmiş ve olay çıkaranlarm öldürülmesi hususunda emir almıştır. Bu emri almasına rağmen, Köprülü öldürme yönüne gitmemiş, ÜstüvaTürk Ahmed'i ve Divane Mustafa'yı Kıbrıs'a sürerek ortamı sükı1nete
13
kavuşturmuştur.
Bu konularda fikir beyan eden bir başka Şeyhulislam Minkarİzade Yahya
Efendi'dir (ö. 1666), IV. Mehmed dönemi (1648-1687) Şeyhulislamı olup kendisine sorulan, mutasavvıfların devran dedikleri ve bazı hususi hareketlerle yaptıklan raks ile, Mevlevllerin sema'ları ve def, kudüm çalmaları, ney üflemelerinin dini hükmünün ne olduğu sorusuna şu fetvayı vermişti: Bu türden davranış­
ların İslam'da yerinin mutlak manada olmadığı gibi, sakıncalan da vardır. Bu
kısa ve net fetvadan sonra Minkarİzade konuyu daha ciddi ve kritik duruma getirerek, siyasi platforma taşıyarak bir tavsiyede bulunmuştur: "Yüce padişah içinde kötülük ve günah barındıran bu davranışları yasaklıyarak güzel gelenekleri ve
hayırlı emanetleri icra etsin". Ona göre, değil devran ve sema, bazı tarikatierin
ayakta ve cehren yaptıkları zikir bile çirkin ve günahtır. Aslolan, zakirin (dervisanki başmda bir kuş varmış da bir kısım hareketlerle onu kaçıracakmış gibi
oturarak ve sessizce zikretmesidir. Ancak bu şekilde yapılan zikir, şeriat kurallarına ve edebine riayet edilerek yapılan zikirdir. Aynı şekilde Mevleviler, semaı
terk etmeli ve mCısiki aleti olan def, kudüm ve ney kullanmalanna son vermelidir. Bunun yerine Mesnevihanlar hadis-i şerifler naklederek, cemaat va' z ve
nasihat dinlemelidir. 14
Minkarizade'nin bu fetvasına cevap olarak, onun sı1filere haksız yere karşı
belirten Sunullah Gaybi' (ö. 1771) yazdığı arapça, Risiile fi halli'ddevrani's-sı1fiyye adlı risalede, ihvana raks ve devran ile zikrin caiz olduğu,
görüşünü beyan etmiştir.
çıktığım
Kadızade hareketinden sonra, o yolda giden Van! Mehmed Efendi, Saray'da kendisine destek bulmuştu. IV. Mehmed'e hülı11 etmiş, padişah onun
vaazlarının etkisi altında kalmıştı. Köprülü Fazı! Ahmed Paşa (ö. 1676) da ona
iltifat etmekte idi.
Yani'nin ön safa geçmesi, tarikat ehli için felaket yıllannın mukadder baş­
idi. Hicri 1077 /M. 1665 yılında Mevlevi dergahlarında raks ve sema
langıcı
13
Mustafa Naima, Naima Tarihi, Matbaa-i Amire, 1282, C. V, s. 54-59, C. VI, s. 227-241; A.
Gölpınarlı, Mevl{uıfı 'dan Sonra Mevlevilik, İstanbul I 953, s. I 66; H.G. Yurda ydın, islam Tarihi Dersleri, Ankara, I 971, s. I 28-129.
ı+ B. Kemik! i, "Türk Tasavvuf Edebiyatında Risiile-i Devran ve Sema Türü ve Gaybl'nin Konuya
İlişkin Görüşleri", A. Ü. ilahiyat Fakültesi Derg., C. XXXVII, Ankara, I 997, s. 456.
298
yapılamaz olmuştu. Dervişler,
bu duruma
"yasağ-ı
bed=l077" diyerek tarih
düş­
tüler.
Mevlevl yazar
Sakıp
Dede, Sernam yasak
edilişi
üzerine, bir haftada yak-
laşık bin mevlevinin öldürüldüğünü, bir kısmının da seyahate çıktığını söyler.
15
Şeyh Münir-i Belgradi de raks ve devrana karşı olan biridir. Ona göre raks
ve devran haramdır her ikisi de faydasızdır. Şeriata dayalı olan şeyler faydalı
olan şeylerdir. Halbuki bunlarabes ve sefih olarak kabul edilir. Yazdığı, Risale
fi Red di' s-Sema adlı kitapta, raks ve nağme ile meşgul olanlara ve insanlan btmlma yönlendirenlere nasihat edilmesi gerektiğini yazar. Bu kötü amelleri, şeyta­
nın onlara güzel gösterdiği arneller olarak görür. Yapanları bundan vazgeçirmek
. der. 16
gere k ır,
Yine raks ve devran hakkında menfi görüş sahibi olan ve Sakız adasında
müftilik görevinden dolayı Sakız! diye bilinen Muhammed İbn Yusuf.
Muhannad adlı eserinde devranı reddetmiştir. Büyük kısmını bidatlara ayırdığı
kitabında raks ve semaı bidat saydığı gibi, cenaze ve çocuk sünneti için yapılan
dini toplantılarda yüksek sesle yapılan zikri de reddetmiştir.
Sakız!,
Hz. Muhammed'in Hz. Ayşe ile birlikte Habeşlilerin rakslarını
seyredip dinlemeleri ile ilgili hadisi sahih kabul etmektedir. Fakat o bu olayın
temsili olduğunu, eğlence mahiyetli olmadığını ifade eder. Ona göre bu bir tür
savaş temsili idi. Devran'ın meşruluğu için kabul edilemez. 17
Şimdi,
bu görüşlerin aksine, raks ve devranın mubah ve caiz olduğu konusuna geliyoruz. Bu görüşleri savunanların fetva makamında olanlar değil, tasavvufa gönül verenler olduğu dikkati çeker. Biraz sonra bahsedeceğimiz Zembilli
Ali Efendi istisna edilmiştir. Büyük bilgin ve Şeyhulislam İbn Kemal'in de hayatının sonuna doğru kanaatini değiştirerek devrana cevaz verdiği anlaşılmakta­
dır. Bu değişim onun Sünbül Efendi ile dost olup ve onun vefatından sonra Şeyh
İbrahim Gülşenl' ye intisabı ile ortaya çıkmıştır. En son yazdığı risalede:
"SUfilerin raks diye nitelendirilen hareketleri, her ne kadar bir kısım benzerlikler
ihtiva etse de, bizatihi raks değildir. Zira raksta "tekessür" (kırılma) ve
''tahannüs" (kadın gibi davranma) vardır. Doğrusu sUfiler devran ile kadınlara
benzerneyi kastetmiyorlar. Bütün ezkar ve ibadetlerin asıl malesadı kalbi
masİvadan temizlemek ve Allah tarafına yöneltmektir. Salih ve sahih niyetle
sema eden kimsenin, vecd için kendini zorlayarak veya şevke gelerek yaptığı
15
1
"
17
A. Gölpınarlı, A.g.e., s. 166-167, Mustafa Naima, Naima Tarihi'nden naklen.
Münir-i Belgradl, Risale jl Reddi's-Senıa, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, no:
198/13, s. 15lb, 152b.
G. V ajda, "Un Li beli e Co ntre la Dan se des Sout! s". Studia lslanıica, Ll, l 980. s. ı 63- ı 70.
299
hareketler, kalp huzuruna ve dünyadan yüz çevinneye vesile
mahza hayırdır" demektediı·. 18
olması
hasebiyle
Zenbilli Ali Cemali Efendi (ö. 1525) raks ve devranm haram olduğuna dair verilen fetvaların kara bir cehaletin ve taassubun ifadesi olduğunu, kin ve garazın mahsulü bulunduğunu belirtmiştir. Ona göre raks ve devranın haramhğı ne
Kuran ve ne de hadis ile sabittir. Bu husustaki
onun oyun olarak kabul
edilmesi ve bu yüzden menedilmiş olmasıdır. Halbuki devranı oyun olarak kabul
etsek bile
helaldir. İnsan, sakalı, sanğı, elbisesi ile oynar; ok ve yay ile de
mubahtır. Devran eğer oyun ise bu kabil mubahlar cinsindendir. Devranı müşriklerin dansına kim benzetebilir? Bu, asılsız bir benzetme, devran yapana iftira ve kötülemeden başka bir şey değildir. 19
Böylece
açık
bir
şekilde
devramn caiz
olduğunu
savunur.
Rüsfıhi-i Ankaravl, (ö. 1631) Mevlana'nın Mesnevisine yaptığı şerhi ile
ünlüdür. O' nun Mevlevllik üzerine yazdığı eserler arasında bir de Ri sale-i
Hüccetü' s-Sema20 adlı bir eseri bulunmaktadır. Bu eserde Mevlevilere karşı
tenkidlere cevap verir; raks ve devranın meşruluğunu savunur.
Hüccetü's-sema, raks ve devran, sernam şeriata uygunluğu, def çalma,
dolayısiyle müzik aletleri kullanmanm mubahlığı babisierini içerir.
Kitabın ilk bölümünde, raksın yol açtığı vecd halinin, müslümanlıkta yasak olmadığını savunurken, Sühreverdi'nin Avarifu'l-maarif adlı eserinden, İbn
Arabi' nin Fütuhat' ından alıntı yapmaktadır. Fütuhat'tan yaptığı alıntı da,
Cüneyd-i Bağdadl'nin yolculuğunun hikayesini anlatmaktadır. Cüneyd, yanın­
dakilerle birlikte Sina Dağı'na ulaştığında Ka vv ale' den (şarkı söyleyen kişi) bir
nağme okumasını ister. Bütün topluluk vecd halinde raksa başlar.
Ankaravi, müzik ve dansın (raksm) meşruluğuna dair kanıtlar aramak yerine, görüşünü büyük mutasavvıflar için "onlar yaptıysa doğru olmalı" temeline
dayandırmaktadır. Ne yaptıklarını açıkça tanımlama zahmetine girmeden,
Sühreverdi, Necmeddin Daye, İbnu'l Fariz ve Ebu Talibu-l Mekki gibi ünlü mutasavvıfların raks ettiklerini, dolayısıyle raksın yanlış olmayacağını söylemektedir. Daha sonra Peygamberin, raks eden bir grup Habeşi izlediğine dair hadisten
alıntı yapmakta ve "Peygamber insanlan raksederken izlemekten zevk almışsa,
raks etmek yanlış olabilir mi?" somsunu yöneltmektedir. 21
1
~ İbn Kemal Şemseddin Ahmed, "Risale fi'd-Devrani's-Sı1fiyye", İOLR, Or. 12933, vr 2a-b, R.
Öngören, A.g.e., s. 379 dan.
1
~ Zenbilli Ali Efendi, Risdlefi'd-Devrani's-Sıifiyye, Süleymaniye Klp, Esııd Ef.. nr. 1456, Hacı
Mahmud Ef. Nr. 2716.
20
Ankaravi, Rüsı1hi İsmail Efendi, Hüccetii's-Semô, Bulak, 1256.
21
Jamal J. Elias, "Zikr-i Dervişane'den Divan Mı1sikisine Kadar Osmanlılar Devrinde Sema'ya
Bir Bakış", Cogito, Osmanlı Özel Sayısı, Sayı: ı 9, İstanbul ı 999, s. 219-21.
300
Rüsuhi-i Ankaravl'ye göre, sema ve raksateşvik eden unsurun ilahi olması gerekir. Bu, Allah' a yak! aştırma ya vesile olursa o zaman meşrudur. Sema ve
raks, eğlence niteliğinde hareketlere medar olamaz.
Kimi bilginlerden gelen tenkidlere şu cevabı verir: "Ulema, aslında, bize
nispetle, nefis mücadelesi ve bir bakıma ibadet olan ve raksa benzeyen devrfmı­
mızı, hareketlerimizi, tevacudümüzü nasıl tenkid eder ve reddeder? Halbuki,
insanın niyet ettiği zaman ailesiyle ve çocuklarıyla oynaması, gülmesi dahi ibadet gibi olunca, farz ve vacibler dışında bizim sırf Allah rızası için yaptığımız
22
sema ve raksımız neden ibadet olmasm?"
XVII. yüzyıl bilginlerinden ünlü Ka tip Çelebi ( ö. 1657) de raks ve devramn helal olduğunu Mizanu'l-Hak adlı eserinde ifade eder, ona göre, zahir uleması, devran şeklindeki harekete raks ismini verip haram olduğuna dair fetva
verdiler. Hatta bu hararnı helal sayan kafirdir, dediler. Onlara cevap olarak
süfiler devran biçimindeki hareket, raksın tarifine girmez diyerek tartışmaya
girdiler. Raks bir hareket şeklinde olduğu kabul edilse bile, yine masiahat
dolayısiyle onda bir beis görmediler. Çünkü Hz. Peygamber'in gözü önünde
Habeşlilerin raksı (oyunu) ve Hz. Ali'ye atfedilen devr-i Ali delil olarak vardır.
Ve raksın helal olduğunu söyleyene sen kafir oldun denmez.
Katip Çelebi'ye göre, bu fetvalarm aslı, çoklarının saltanat tarafını korumak istemelerinden dolayıdır. Zira, eskiden sUfilerden çok zulüm ve kötülükler
görülmüştür. Hele Şahlar Devleti (Safeviler) SGfiliğe dayanılarak kurulmuştu.
Bu yüzden şiddetli ve sıkı bir şekilde davranılarak, müritlerin çoğalması ve cemiyet teşkil edilmesine, bir müddet ara verilmesi maslahatı düşünülmüştür. 23
XVIII. yüzyılda yaşayan mutasavvıf Mehmed Emin Tokad:i (ö. 1745) devran bir oyun (lu' b) olarak kabul edilse bile, onun zikre engel teşkil etmeyeceğini
savunur ona göre, oyun diye tabir edilen devran, zikrin arizi vasfıdır. Devran
zikrinin, eğlence isnadıyla haram olduğunu söylemek ispatı imkansız bir iddiadır.
Hacılarm
dönme ve hareket etme özelliği ile birer
orada tavaftanndan amaçları oyun ve eğlence
değildir. Dolayısiyle sUfilerin yaptıklan devran da, amaç değildir. Halbuki
Sufiler Allah'ın mutlak birliğine inanırlar. Bir Halveti şairi olan Vahib Ümmi (ö.
1595) şöyle der:
devran
"Hakkı
22
13
Mekke' de
tavafları,
sayılır. Şüphesiz hacıların
görür inkar eder i bl is ile bazareder
Ankaravi, Rüslıhi İsınail Efendi, Hüccetü's-Seına; B. Akdoğan, Hüccetu's-seınfı Adh MCısiki
Risalesi, A. Ü. ilahiyat Fak. Derg., C. XXXV, s. 486.
Kiltip Çelebi, Mizanu'/-Hakfi İhtiyari'/-Aiıakk, Haz. Orhan Şaik Gökyay, İstanbul 1972, s. 2223.
301
Mekke' de hacılar döner, derviş döner k:lfir mi olur?
24
Böylece kesin deliliere dayanmayan fetvalar, zaman, mekan, şehirler ve
devletler ile orada yaşayanlara göre değişir, cahil sı1filerin bazı yanlış uygulamaları hakkında verilen fetvalar, genele yansıtılamaz, Kamil Sfıfiler cahillik ve
kötülükten kutulmayı kendilerine şiar edinmiş salih müminlerdir.
Mehmed Emin Tokadi'nin talebesi Müstakimzade Süleyman Sadeddin (ö.
1788) de bu konuda ılımlı bir tavır almıştır.
Ona göre: "Raksa haram demeyip, helal demek küfr-i sabit olmaz. Zira
hürmeti nass ile değildir. Eğer nass ile olsa, hakkında mezahipte ittifak
6
bulunur." 25 Daha açık bir ifade ile sema ve devran ın şer' i bir durumu yoktur."
raksın
Son olarak bu konu hakkında lehte görüş beyan eden Mevlevi edip Veled
Çelebi İzbudak (ö. 1953) ın görüşlerini özetlemek yerinde olur.
Ona göre ilahi vecdden doğan istem dışı yapılan raks, heHildır. İmam Şafii
Gazali de aynı görüştedir.
ve
Peygamber, eşi Hz. Ayşe ile birlikte mescitte Habeşilerin raksını seyrettiler. Peygamber onları engellemedi. O halde ulema bizim tevacüdümüzü, hareketlerimizi ve devranımızı neden inkar ederler? Bu raks ayn-ı ibadettir ve hakikatte
bize nisbet dahi mi.icahede-i nefstir.
Munkirler, zahirine bakıp, raksı kabul etmezler. Halbuki akil olan kimse
sUfiyun ve nlemanın sözlerine bakarak bunu mubah bulur.
"Ehlullah-ı
izam ve efendilerimizin ayin-i
def, halile, raks, sema ve hareket gibi
şerifleri
derununda olan ney,
muhakkikin ile
şeyler icma-ı
helaldı c"
Bıraksınlar
.
sm.
halk
meşruiyet
dahilinde dünya nimetlerinden istifade eyle-
,27
Sonuç itibariyle görülüyorki, raks ve devran üzerinde Osmanlı Tarihi boyunca şiddetli tartışmalar ve hatta eyleme varan uygulamalar yapılmıştır. Ulema
ve mutasavvıflar, Mevlev!lik yanlıları bu tartışmalara, şeri deliller arayarak katılmışlar ve henüz sayısı bilinmeyen çok sayıda eser yazılmıştır. Siyasi ve dini
ortamiara göre bu tartışmalar tazelenmiş ve alevlenmiştir. Ve öyle anlaşılıyor ki
her çağda lehte ve aleyhte fikir beyan edenler olacaktır.
2
~ H. İbrahim Şimşek, "İki Nakşibendi Müceddidinin Devran Savunması", Tasavvuf, Sayı: 1O,
Ankara 2003, s. 287-289.
25
Müstakin1zade Süleyınan Saadeddin, Makuf[ll-t Devriyye, Vr. 7b.; Sayın Ahmet Yılınaz'a cl
yazmasının bir fotokopisini lütfettiklerinden dolayı teşekkür ederim.
26
Müstakimzade, a.g.e., Vr. 8a.
27
Yeleel Çelebi (İzbudak), Liva'ul-vifak, Konya İl Halk Ktp., Feridun Nafız Uzluk Böl. Vr. 85a,
86b.
302
THE PREFACE TO THE MATHNA Wl:
ISMA'IL ANKARAVİ'S COMMENTARY*
Dr. Bilal
A preface placed at the outset of any serious work is generally expected
to offer, besides some introductory information about the content of the work,
certain principles and objectives that the author desires to communicate to the
reader. The length and content of preface may vary, depending on the nature of
the work and the intention and predilection of its author. In what follows, we
shall examine into the content of the Preface to the Mathnawi in the light of an
original commentaı·y written by one of the most faithful followers of Mevlana
Jalal al-Din al-Rumi, the author of the Mathnawi.
To begin with, the Prefaces written by Mevlana to the First. the Third
and the Fourth Books of the Matlınawi are all in Arabic, whereas the others,
namely those to the Second, the Fifth and the Sixth Books, are in Persian. The
Preface to the First Book, composed in prose, has so far become the subject
matter of several good commentaries. In spite of its succinct content, it stands
out for the ardent followers and profound admirers of Rumi, not only as a
candle, easting light on the teachings of the Mathnawi, but also as a primer in
hand, setting a methodology as to how to read and contemplate it and benefit
from it. As such, it is considered to be an extremely useful companian to
understanding Rumi' s inward world and als o a sine qııo non for a sound
comprehension of the wisdom imparted in the Mathnawi.
It is no doubt the spiritual leaders of the Mevlevl Order who have better
recognized the importance of the Preface and hence thrust themselves to the
task of its interpretation alongside the Matlmawi. One of the most celebrated of
the se Mevlevlleaders w as, of course, Is ma 'll Ankara vi (d. 1041/1631 ), who had
*
I would Jike to thank for the Director and staff of Selcuki Reseaı·ch Center. Selcuk University
for doing, despite their limited resources, a great dea] of service by publishing scholarly works
as well as organizing local and international conferences as this in the field of Mevlana and his
intellectual legacy.
Ph.D McGill University
303
devoted his entire life to studying, comprehending, and disseminating
Mevlana' s teachings. So much so that he has earned a worldwide reputation by
virtue of his magnum opus, Majmü'at al-Lata'if wa Matmilrat al-Ma 'arif,
briefly known as Sharh-i Mesnevf (Commentmy on the Mathnawi), which he
has composed in Turkish and is now available in two different poor prints
within six and seven volumes. If we put aside the controversial question which
he had raised by his discovery of the pseudo seventh defter, we can fairly regard
1
his Sharh as one of the most articulate expositions of the Mathnawi. Well
of the significance of the Preface to the Mathnawi, AnkaravT has also
composed a separate commentary on it. For him embarking upon such a task
has been as formidable as that of commenting on the rest of the Mathnawi,
because in grasping the message of the latter and i ts appeal to and relevance for
the readers, the initial guidelines laid down by RümT in the Preface ought to be
comprehended first and borne in view all the time throughout the study of the
rest of the Mathnawi. In other words, a thorough comprehension of the Preface
not only paves the way for the reader to make an apt entry into the Mathnawi
but alsa equips him with the needed guidance while journeying together with
Mevlana through the depths of its mysteries. Moreover, a careful study of the
Preface will contribute considerably to the efforts at establishing the intellectual
personage of Rumi and facilitate the rightful interpretation of his Mathnawi.
From this point of view, AnkaravT's commentaı·y on the Preface, which
is the central focus of the present paper, will offer hopefully as much insight
int o the proper comprehension of the Mathnawi as in to i ts author, RümT' s
weltanschauung. Remaining faithful to the original language of the Preface,
AnkaravT has written his commentary in Arabic, too, and entitled it, upon the
suggestion of a luminous spiritual master who, as he narrates, had appeared to
him in his dream in the Mevlevi cloak, Simat al-Müqinln (The Rank of the
People of Certainty ). This work, w hi ch consists of approximately twenty fo li os,
is currently under preparation for publication by myself in a critica! edition
together with its translation and annotation, on the basis of its available
manuscript copies, which have been obtained from various libraries?
1
2
See for a general review of Ankaravi's Sharh and a discussion about his arguments for the
questionable seventh volume of the MatluıawiL Biıaı Kuspinar, "Isma'iı Ankaravi and the
Significaııcc of His Commeııtaı·y in the Mevıevi Literature," A/-S/ıajaralı ı (ı 996), 5 ı -75.
See for some of i ts originaı manuscripts, Suıeymaniye Library, Haci Mahmud MS 2638; Hasan
Husnu MS 659; Esad Efendi MS ı 316.
304
AnkaravT seerus to propose at least two specific objectives for the
composition of his work, Simiit. One of them is to clarify and elucidate the
difficult phrases in the Preface, which had been either inadvertently neglected or
inaccurately interpreted by the commentators prior to him. The other is to
disclose the mysteries hidden in the text and unveil the metaphorical meanings
and symbolic indications of certain words therein. To accomplish these
objectives, AnkaravT declares, one would have to comply with the rules of
Arabic language. This was also one of the reasons for his preference of Arabic
over other languages, such as Turkish and Persian, in writing his commentary.
Even he appears to eriticize some of the commentators before him for having
composed their commentaries carelessly without abiding by the rules of the
Arabic language.
For the sake of convenience, we wish to divide the whole Simiit into
three principal parts according to their central themes: the firs part, which
occupies the largest space of the commentary, introduces the Mathnawi in a
detailed description. The second one, which is the shortest in scope, presents
Mevlana' s own profile. The Jast part deals first with the genealogy of Husam alDin and then with his highly esteemed position in the eyes of his master,
Mevlana as his direct interlocutor and addressee in the Mathnawi.
Notwithstanding the significance of the last two, we shall confine our
exposition here to the first part only due to the shortage of space.
The Descı:iption of the Matlmawi
Isma'TI AnkaravT at first puts forward the literal meaning of the term
mathnawl as 'making something double' and then turns attention to its
particular usage by the poets as the form of poetry composed of couplets, each
consisting of two rhyming hemistiches. Both of the two aspects, literal and
technical, might have been considered by RümT hi ruself prior to his composition
of the Book of the Mathnawi. This title as such must have been chosen for the
Book, AnkaravT declares, is not merely due to its poetic style, but mostly
because of its all-inclusive content that encompasses the mysteries of all beings
existing in the world in pairs. In other words, the Mathnawi enunciates the
secrets of all these beings in two-by-two rhythmical lyrics, in emulation of the
universal truth of the Qur'an: "Qf everything He (Gad) made in pairs, two and
two." (13: 3)
The significance of the Mathnawl, then, lies not only in its splendid
poetic fashion but in its profound substance that is laden with threefold meaning
of the Religion, namely Islam, as AnkaravT explains it. It is a Book, to revert to
305
RümT' s own words, about "the roots of the roots of the ro o ts of the Religion."
By the first roots he means, according to AnkaravT, 'the well-known five
fundamentals of Islam, such as the attestation of the Oneness of God, prayers,
legal alms, fasting, and pilgrimage, and by the second roots 'the fundamentals
of its mystical path which is journeyed by the aspirers of spiritual perfection.
These fundamentals, though many, says AnkaravT, may be summed up under
five as well: (i) faithful service to a Gnostic master who is knowledgeable in
both exoteric and esoteric knowledge; (ii) irrevocable repentance and resolute
return to God from all kinds of evil thoughts and sinful acts; (iii) complete
detachment from the mundane and immaterial concerns of the soul; (iv)
constant remembrance of God; (v) utter poverty in himself and perfect
contentment with God. As for the third and the last roots of the Religion, they,
though multiply indicated here, stand for the Reality Itself, which, AnkaravT
explains further, cannot be couched in words.
The Mathnawi is further characterized as the book whose objective is to
take its reader into the deepest roots of the Religion by unveiling the mysteries
canceming the arrival in and certainty (al-yaqfn) of, the Real (al-Haqq) The
arrival (al-wıısül) in the Real can be realized, AnkaravT goes on to elaborate,
only through the elimination of the imaginary and the removal of the veils of
'otherness,' 'duality,' and 'multiplicity' from both visible and invisible beings.
This ultimately leads to the annihilation of all, including the arriver, in the
presence of the Real.
As we might have noticed, AnkaravT' s so far exposition of the Preface
runs generally in mystical lines, which is quite understandable, in view of his
eminent status as a Mevlevi leader. For a better understanding, we shall offer, in
what follows, an approximate and abridged translation of Ankaravi' s Arabic
commentary, Simiit, but only certain part of it, the part that deals specifically
with the characteristics of the Mathnawi. In the meantime, some of the passages
will be further elaborated in the light of Ankaravi's other Turkish commentary,
Sharh-i Mathnawf. Again, for the sake of convenience Mevlana's own words
will be italicized bold and placed right before AnkaravT' s comments.
Occasionally, I shall insert my own remarks within the square brackets.
This is the Book of Mathnawi. And it is the roots of the roots of the
roots of the Religion. And it is the greatest comprehension [or knowledge]
about God. This Mathnawi by itself is the most comprehensive knowledge
about God and bence whosoever is well versed in it becomes knowledgeable
about all questions concerning the Reality, the mystical path, the mundane and
306
the spiritual matters, as well as the true natures of things, outward and inward
alike. For nothing whether be fresh or dry [green or withered] is missing in this
book of knowledge. 3
And [it is] the most luminous sacred road of God. Al-Shar' (sacred
road) is one of the paths of the prophets. The intended meaning of the phrase
here is that it is the path of the Unity (al- Tawhfd) and the secrets of the sacred
road through which our Prophet Muhammad has guided to the straight path.
And [it is] the most self=evident proof of God. That is, it [i.e. the
Mathnawi] is the most explicit evidence of God for the one who believes it to be
an exposition of God's Word as well as of Its meanings as descended from the
4
sight of God.
The parable of His Light is as if tlıere is a niche, within
wlıiclı
is a
5
This parable has been made to illustrate the ftmction of the Mathnawi,
which is compaı·ed to a lamp in manifesting and elucidating the reality. After
all, striking parables is obviously an effective way in disclosing the hidden
meanings and lifting up the veils from the realities. Indeed, such parables
abaund in the heavenly Scriptures and the discourses of the prophets and of the
saints. For instance, God most High states, "to God applies the highest
similitude. "6 Again, He says, "Such are the parab/es We set forth for mankind.
But only those who have knowledge understand them. " 7 ... Parable is used
figuratively as either a circumstantial expressian or a modifying adjective. So,
[in the above-cited context] he might be describing the spectacular nature of the
Matlınawi's light, which is in a way similar to the niche in its luminosity and
brightness. The niche is a convex outlet perforated in the wall, different from
window, in which is placed a big radİant lamp. [Such comparison seems to
imply that Mevlana's achievement in the Mathnawi is due to God.] How
excellent this eminent master's Mathnawi is! The lights emanating from the
spiritual truths of the Mathnawi are comparable to the shining lamp, so are its
couplets to the niche. For by the lights of the Mathnawi all the gloomy
obscurities pertaining to the soul, as well as all the defilements associated with
3
Cf. the Qur'an, al-An'am 6: 59.
The Matlınaıvi, in so far as it equips its ardent reader with divine qualities and leads him to the
state of di vi ne unity, is the most obvious proof of God and the most triuınphal evidence of Him.
Ankara vi, Slıarlı-i Matlınawi, vol. 1, p. 6.
5
Al-Nur 24: 35.
li Al-Nahl !6: 60.
7
Al-'Ankabut 29:43.
4
307
the corporeal body are eliminated. In other words, by virtue of its lights God
iilumines the hearts of the seekers of the spiritual path, enlightens the breasts of
His lovers through its secrets, and leads to His guidance whomever He pleases
amongst His servants, through its meanings.
The light of Mathnawi opens up the eye-sight of its reader and makes
the realities of things and their meanings manifest to him. Thus it has two
essential functions, one is to emit light and the other is to make things luminous
and intelligible. The Mathnawi offers profound insights into the discourse of
God by way of unveiling and through parables and metaphors. The way it yields
knowledge in its enclosure is comparable to the way the lamp shines forth in its
niche. Wherever the Mathnawi is found, whether it be in a house or in the heart
of a person, it shines forth therein and enlightens it, just as the lamp, wherever it
is situated, spreads its radiance around. In other words, if a person keeps in his
heart the couplets of the Mathnawi, he not only polishes his thought but
enlightens others too. The Mathnawi readers, therefore, become directly
illuminated by the lights sprung forth from the depth of its couplets and also
pass illumination onto their audience.
If, however, by the niche is intended the noble body of Mevlana, then it
may be interpreted as follows: The condition of the Mathnawi is my body,
which is the niche. My heart behind the glass of its niche is just !ike the iamp
that is kindled from the oil of the blessed olive-tree, which is the Muhammadan
Spirit and which is of neither East nor West. The lmowledge imparted in the
Mathnawi originally emanates from the fountain-head of all knowledge as the
oil kindling the wick of the lamp emanates from the olive-tree. The Mathnawi
pours i ts wisdom from the quintessential source of Muhammadan knowledge. 8
(Lamp)
witlı a radiance
than the dawn. The light of
the Matlmawi is brighter than the light of the dawn in enlightening its reader.
The inspired message of the Mathnawi is so luminous that it removes all sorts
of darkness, ignorance, doubt and heedlessness from the mind of its reader. It is
just !ike the daybreale outshining the night.
It is the Paradise of the
and boughs. This
Mathnawi becomes the Paradise for the hearts of the spiritual masters,
quenching them with the water of life flowing from its river-like lines and
breeding them with the fruits of wisdom descending from its branches.
x See for further analysis S!ıarlı-i Matlınawi, vol. 1, p. 7.
308
According to the spiritual masters, the Paradise is of two kinds: The
future Paradise (Jannat Ajila), which is in the next world, and the present
Paradise (Jannat 'Ajila), which is in this world. The assemblies of the scholars
and the study ciı·cles can be regarded as the paradise of this world as stated in
one of the hadiths of the Prophet. When you come across, as the Prophet
indicates in his anather saying, a tree from the trees of the Paradise of this
you should dwell under its shadow and eat of its fruits. Out of curiosity
his Companions asked, w hat is the tree of this world' s Paradi se? He replied: it is
the passessor of knowledge. So, the Mathnawi is this-worldly Paradise for the
spiritual masters and the rose-garden for the sages.
One
them (the
in
is a
called Salsahil
the travelers on this Path. Salsabfl is mentionedin the Qur'an as the
name of a fountain in Paradise: "a fowıtain there called Satsabil " 9 As the
Prophet states, 'whosoever drinks from it will ne ver be thirsty.' The travelers
who journey towards God in compliance with the guidelines of this spiritual
path [i.e. the MevleviT path] call this fountain Salsabil. No one except those
who know the Salsalil can drink therefrom. The Mevlevi disciples, being well
aware of its importance, always ask for it and know how to attain to it. After all,
sal sabilan means "ask or seek a way' leading to God. [Sa/sahil may refer to
Mevlana Jalal al-Din, who is the fountain-head of all Mevlev! dervishes.]
In the view
the
masters
the
stations and thus been endowed with miraculous
ıs
best as a station
and most excellenf as a
resting-place
The Mathnawi serves as the best station and as the most excellent
resting-place for the spiritual adepts. Whenever these adepts occupy themselves
with the study of the Matlınawi, they are not only relieved from the turbulences
and evi! whisperings of the camal soul, but they are also liberated from the
temporal affiliations and the corporeal attachments, and finally they are satisfied
with its spiritual pleasures. "The companions of the Gm-den will be well, that
Day, in the ir abode, and have the fairest of places for repose. ,.ı o"Which of the
two sides is best in point ofposition? Which makes the best shovv in Council?" 11
Therein the
eat and drink. The pious and righteous
companions benefit from the fruits and drinks of the Mathnawi. In other words,
~Al-Insan 76: 18.
10
11
Al-Furqan 25: 24.
Maryam I 9: 73.
309
they enjoy receiving from the knowledge and wisdom of the Mathnawi, which
is the principal source of the esateric knowledge and subtle realities.
Consequently, the (spiritually) free become gladdened by it (the
Matlmawi) and rejoice in it. Once the spiritual adepts have become completely
disengaged from the worldly desires and vicious feelings and then plunged in
the depths of the Matlmawi, they start experiencing so much elevation and joy
that they become intoxicated with it and enter into ecstasy, while turning araund
with rapture.
lt (the Matlmawi) is like the Nile of Egypt, (whose water is) a
(pleasant)
to those wlw endure patiently, but a grief to the people of
Pharaoh and the wıbelievers. This Book of the Mathnawi resembles the river
Nil e flowing in Egypt, whose water is sweet and tasty for God' s sineere
devotees who persistently keep themselves away from sensuous desires. But it
is bitter for the people of Pharaoh and the people who become slave to the
desires of their carnal souls. Such an analogy finds i ts counterpart in the Qur'an:
"We sent (plagues) upon thenı (i.e. the people of Pharaoh): whofesale death,
locusts, !ice, frogs, and blood... " 12According to the story related in the
Mathnawi, Book IV, 3431 ff., among the plagues sent upon the people of
Pharaoh was the plague of blood. And whenever an Egyptian would drink
water, it turned to blood in his mouth. Likewise, the water of the Mathnawi can
be abhorrent !ike blood for the people who follow their lusts, !ike the people of
Pharaoh, whereas it can be very delightful for the people of illuminative
knowledge, i ike the followers of Moses.
As God states, "By it He caııses niany to astray and leads many into
guidance. But He caıtses many not to astray except those who are wicked. " 13
'By it' refers here to the Mathnawi, while it refers in the Qur'an to parables,
since God asks in the preceding part of the above-quoted verse, "what does God
mean by this similitude?" So by the Mathnawi God lets many among people go
astray because of their slavish adherence to their own selfish desires, while He
lets many others find guidance on account of their perseverance in traversing
the spiritual stations. In other words, the Mat!ınawi can be quite inspirational for
the sineere learners and the seekers of perfection, but it can also be very
misleading for those who cannot apprehend its mystical meaning due to their
self-indulgence in worldly desires.
12
13
Al-A'raf7: 133.
a!-Baqara 2: 26
310
It is the cure for the (sick) breasts. "A healing for the (diseases) in
your hearts ... " 1-1 The Mathnawi isa book containing divine elixirs (drinks) and
all kinds of spiritual remedies, so much so that it is a healing for all diseases in
the heaı·ts, stemming from ambiguities, doubts, confusions, immoral acts and
deceitful beliefs.
lt is the purge of sorrows. The Mathnawi, when studied with reflection,
rids off pains form the hearts. And if it is read with attention, it removes worries
and anxieties pertaining to both this world and the other world.
It (tlıe Matlmawi) is the expoımder of the Qur'an. It uncovers
manifold hidden meanings of the Qur' an and al so elucidates its truths in terms
of their outward and inward significations. It brings to light the mysteries of the
verses of the Qur' an by going in-depth from seven to seventy times of their
iımer senses which can be discerned by elite or even by the elite of the elite.
Such a comprehensive and in-depth commentary on the Word of God and the
mysteries of the Prophet had not been composed prior the Mathnawi, as the
following anecdote testifies it: I saw in my dream the Prophet holding in his
hand the Mathnawi and saying to me, 'many books have been composed on the
iımer meanings of the Prophet's tradition, but none could match this one, which
astonished me.'
It is the wealtlı (or source of abwıdance) of divine favors. The
Mathnawi is full of physical benefits and material goods pertaining to the body,
as well as immaterial benefits, eontemplative and religious knowledge
pertaining to the spirit. It also helps to purify the heart and beautify the
eharaeter, as the author states:
It is the (means of) cleansing (sordid) dispositions. In other words, the
purifies one from bad habits and eaı·nal desires. It is the means of
Matlınawi
purifieation and the souree of gifts. The Prophet onee advised to one of the
Companions who had lamented to him about poverty and seareity as follows:
"Be steadfast in cleanliness so that the means of subsistenee will inerease for
you."
"(It is written) by the hands of noble righteous scribes. This refers to
the verse that speaks of the Angels who have copied the divine original of the
Qur'an preserved in Heaven. 15 The Mathnawi has been transeribed by the seribe
Angel s from the Preserved Tablet (law h mahfüz) as the Qur' an had been
14
15
Yunus 1O: 57.
'Abasa 80: 15.
3ı ı
originally transeribed by them from the same Tablet. For the Mathnawi is the
meaning of the No ble Qur' an, even though the words of the former are different
from those of the latter. According to Abü HanTfa, the foundation of the Qur'an
consists in i ts sheer meaning, hidden in the knowledge of God, as the Qur' an in
reality is the Arabic name of the Divine Discourse whose essence subsists in
God. It is so named on account of its denotation for Arabic prose, not because
of its meaning, which lies with God only. The Mathnawi, after it was inspired to
the Master Mevlana in meaning, has been committed to writing in words by the
noble seribes such as Husam ai-DTn. [Thus AnkaravT draws an analogy between
the Angel s who have transeribed the Qur' an from the Preserved TabJet and the
seribes who have transeribed the Mathnawi from the memory of Mevlana. The
seribes of the Mathnawi are, !ike those of the Qur' an, noble and righteous
saintly human beings.]
They
impurity. None shall touch it bııt the
The
meanings and mysteries of the Mathnawi, as well as its sublime pleasures, shall
be touched and appreciated by those who have purified themselves from
erroneous beliefs, evi! thought and immoral character. Just as one who does not
clean oneself outwardly and inwardly remains heedless of the wisdom of the
Qur'an, so too one who approaches the Mathnawi with impurity is deprived of
its benefits and lessons. Nevertheless, one may still continue to read it but with
no avail. The one who reads it without grasping its meaning resembles, as it
were, the one who carries heaps of books, !ike donkeys bearing burden on the
back, without getting its beneficial and pleasurable wisdom for the heart.
16
"A revelation (descended)
the Lord of the worlds. " 17 The
meaning of the Mat/ınawi has descended gradually to Mevlana by way of
inspiration from the Master-Teacher and the Sustainer of the worlds.
"No falselwod can approaclı
before or behind it."18 S ince the
Mathnawi is a manifest tmth, no falsehood can approach it either from before it
or behind it. After all, as the Qur' anic verse indicates, "say: the truth has co me,
and the falsehood perislıed. lndeed, the falsehood is boımd to perish, " 19 as the
two opposites cannot be found in one and the same place.
For God observes it and watclıes over it. Because of His perfect Grace,
God always takescare of this book (the Matlınawi) and protects it.
1
"
Al-Waqi 'ah 56: 79.
Al- Waqi 'ah 56: 80.
IX Fussilat 41: 42
19
Al-Jsra' 17: 8 ı
17
312
"He (God) is the best guardian and He is the most
of
who show mercy. ,,ıo Khudawandigar, after having characterized the Mathnawi
with certain honorific titles of the Qur' an, proceeds to ascribe so me other titles
of the latter to the former. And he says,
It has other titles of hmıor by which God Almighty has addressed it.
One of these titles is SarnT-Name (Enıine1ıt Book). The Mathnawi has at first
been deseribed in terrus of knowledge it contains and now by a few titles it
bears. Both of them have resemblance to those of the Qur'an. However, there is
a difference between naming a thing by knowledge and naming it by title. For
'knowledge' denotes the very essence of that which passesses knowledge in a
direct and explicit form, whereas the title signifies the very essence of that
which is entitled but by an attribute of either praise or blame.
We have confined ourselves to this Uttle. We are content with this
short description of it by these few above-mentioned titles.
For the little is indicative of the much, just as a
water is
indicative of a big pool, and a lıandful (of wheat) is indicative of a
tlıreshing .flour (granary). By mentioning some of its characteristics, one
would infer some other unmentioned aspects of the Mathnmvi, as many are
familiar with this rule: little is an index to big.
Says the Jıumble servant who is in need of tlıe mercy of God most
Muhammad son of Mulıammad son of al-Husayn of
-may God
accept (this work) from Jıim: "I have exerted myself to articulate at length the
poem in rlıymed couplets. ... .In putting this Mathnawi in poetical metrics,
some efforts have been exerted by Mevlana. But a confession as such may
appear to be in conrad ieti on with the author' s earlier s tatemen ts on ho w the
Mathnawi was written by the noble seribes and how it was descended from
God. If the Mathnawi was committed to writing by the noble hands of the
angel-!ike scribes, as has been alluded in the verse cited previously, and if it was
an outcome of divine inspiration and revelation, as has been referred to in the
verse quoted before, then why should there be an effort on the part of the author
to produce it? How would then Mevlana confess that he has exerted efforts for
it? This would mean that like any scholar or poet, he must have produced his
work as a result of his study and meditation, rather than a product of
spontaneous inspiration occurring to his heart from the High. This apparent
paradox may be resolved when we recall the Prophet's experience of revelation,
Higlı,
211
Yusuf 12: 64
313
which occurred to him with and without toils. At times he had received
revelation instantly; at other times he had gone through certain hardships and
then put some efforts prior to the occurrence of revelation. So, the ways and
means of communication of revelation and inspiration to prophets and saints
may vary; some require efforts, some preparation, some need no labor at all.
lt comprises strange tales and rare sayings, as well as fine delicate
discourses and precious indications. The Mathnawi encompasses both
extraordinary stories and uncommon similes, along with explicitly recounted
discourses and implicitly alluded subtleties.
It is the path of the ascetics and the gm·den of the devotees. The
Mathnawi becomes both a spiritual path for those who assign little value to this
world and who seek the pleasure of God and a heavenly delightful garden for
those who increase their efforts in their obedience and service to God ...
It is brief in expression but manifold in meaning. The Mathnawi, in
accordance with the hadith, 'though stated little, intended numerous (ma qalla
wa dalla),' is composed in brief words but imbued with myriad meanings. It is a
collection of maxims; every couplet of it is as wide as a continent and every
hemistich of it is as big as a fountain. It is, above all, a book of wisdom full of
!es son s and a grand serall of mysteries ....
314
THE SCHOOL OF IBN ARABI IN MASHRIQ AND TURKEY
WITH SPECIAL REFERENCE TO ABD AL-KARlM AL-JILI
Ass. Prof. Yasushi
1. Introduction
1) Ibn Arabi
Ibn Arabi is widely known as an outstanding mystic in the history of
Islamic thought and was almost a contemporary of Mevlana Jalal al-Din Rumi.
He was a prolific writer, with a legacy of over 700 works according to O.
Yahia. 1 His main works include Meccan Revelation (al-Futuhat al-Makkiya),
The Beze ls of Wisdom ( Fusııs al-Hikam), the latter of whi ch was the subject of
more than 100 commentaries, whi ch goes to show ho w extensively his thought
was received in the Islamic world.
Ibn Arabi's philosophy can be explained in terrus of an outology known as
the "oneness of being" (wahda al-wujud) and the theory of ideal human
existence refeıTed to as the theory of the "perfect man" (insan kamil) or "the
seal of the saints" (l<hatm al-awliya'). "Oneness of being" (wahda al-wujud) is a
view that sees everything in this world as the serf-manifestation (tajalli) of the
Absolute, which is called "existence" (wujud). There is no doubt that Ibn Arabi
put forward this theory, yet it was only later that the theory was organİsed into
the shape ih which we know it today. Ibn Arabi himself did not use the term
"wahda al-wujud". The theory that we are taught today is the mystical thought
which his disciples rearranged in a philosophical manner.
The "perfect man" (insan kamil) refers to a person who has completed his
spiritual practice and fully understood the mystery of the world. In Ibn Arabi's
thought, however, this does not simply refer to the image of an ideal person, but
also has an ontological significance. That is to say, the perfect man is a link
between Allah and the created world. He is an imago del which reflects Allah as
well as a microcosm which reflects the universe. Ibn Arabi's grand cosmology
can been seen in the way in which Allah, the perfect man and the cosmos as a
whole are interrelated.
* Kyoto University, Japan
1
Osman Yahia, Histoire et classification del' ceuvere d'Jbn Arabi, 2 vols., Damas, 1964.
315
2) The School of Ibn Arabi
(1) Histarical outline of research oh the School ofibn Arabi
Only about 50 years ago, it was said that the flourishing of Islamic
2
thought had ended in the lih century and thereupon entered an age of decay.
Opposed to this view were scholars of whom Henry Corbin is a typical
representative. They emphasized the many great thinkers in the Shi'ite and
Iranian world after the 13 1 ıı century, throughout the so-called Safavid
Renaissance, and to the present day. This great philosophical tradition finds its
roots in Ibn Arabi, Suhrawardi Shaykh ai-Ishraq, the mashshai philosophy and
theology of the Twelver Shi'ism.
It can be said that in comparison, reseaı·ch on the development of latter
day ideas in the Sunni world lagged behind. 3 It was only in the 1990s that
serious discussion began on the development of ideas in the post 13 1h century
Ottoman Empire, Arab world, Indian Subcontinent, Southeast Asia and China4 .
This trend of research was based upon the claim that Islamic thought did not
lose its power even after 121h century, but continued to grow and bear new ideas.
Happily enough we have had a good accumulation of the studies on this topic in
these two decades especially in Turkey. Compared to this, the studies on Arab
world are stili stagnant. The fact that we have not yet had an annotated list of
biographies of the members exemplifies this situation.
It can be said that the characteristic of the present condition is that, we
have come to apoint where we can draw comparisons not only from the Arabic
2
3
4
Arthur 1. Arberry, Sıifisnı: An Accowıt of the Mystics oflslant, 1950; repr. London, 1979., ch. 1 1.
James W. Morı·is, "Ibn Arabi and His lnterpreters Part 2: lııfluences and Interpretations,"
Journal of the American Oriental Society, 106-4, 1986, p. 734.
M. Tahrali's "A General Outline of the Influence of lbn Arabi on the Ottoman Era" (Journal of
the Muhyiddinlbn Arabi Society, 26(1999), pp. 45-53) gives usa general outline of the School
of Ibn Arabi during the Ottoman Period. The studiesonArab world ineJude Taha 'Abd al-Baqi
Surur, al-Tasawwıif al-Islami til-Imam al-Sha'rani (Cairo: Dar Nahda Misr, n.d.); Tawfiq alTawil,-tar/-. Tasawwıiffi Misr- lban al-'Asr al-'Uthmani: al-Juz' al-Thani Imam al-Tasawwıif
fi Misr, al-Slıa'rani (Cairo: al-Hay'ah al-Misriyah al-'Ammah li al-Kitab, 1988); Taha 'Abd aiBaqi Surur, al-S/ıa'rani wa al-Tasawwuf al-Islami (Cairo: Muhammad 'Abd al-Hadi alMuhtadi, n.d.); Bakri Aladdin: 'Abda!Gani an-Nabulsi: Oeuvre, vie et doctrine (Ph.D. Thesis
presented to Sorbonne, 1985); Bakri Al addi n (ed.), (Nabulusi) al- Wujud al-Haqq (Damas:
lnstitut Francais de Damas, 1995); Michel Chodkiewicz, Tlıe Spirilllal Writings of Amir 'Abd
al-Kader (Albany: State University of New York Press, 1995); Bruno Etienne, Abdelkader
(Paris: Hachette Livre, 1995). W e can get general information on the members of the School
through W.C. Chittick's "Notes on Ibn al-Arabi's lnt1uence in the Subcontinent" (TiıeMuslim
World, 82-3/4(1992), pp. 218-241). Syed' Muhammad Nagib al-Attas's The Mysticism of
Hamza/ı Fansuri (Kuala Lumpur: University of Malaya Press, 1970) and S. Murata's Clıinese
Gleams of Sıifi Liglıt: Wang Tai-Yu 's Great Learning of the Pure and Real and Liu Clıi's
Displaying the Concealment of the Real Realnı (S tat e University of New York Press, 2000) are
examples of the studies on Southeast Asia and China respectively.
316
and Persian world, but also from the Ottoman Empire, South Asia, Southeast
Asia, and China. The attached list could show such a situation.
(2) What is the School of Ibn Arabi
Up to this point, I have been taking the term "the School of Ibn Arabi" for
granted. It should, however, be noted that this term is in fact rather problematic.
As J.W. Morris has rightly pointed out, the term "school" must be used with
much care. The reason for this is that: 1. Inquiry into the philosophical and
theological unity and diversity of the members has not yet begun. 2. These
5
members are not only commentators but alsa independent thinkers.
Various ways to categorise the so-called the School of Ibn Arabi have
been put forward by a number of scholars. According to W. C. Chittick, it can
be divided in the following manner: 1 )al-Qunawi and his circle; 2)
commentators of Fıısus al-Hikam; 3) followers of Ibn Arabi in silsila (spiritual
6
lineage); 4) those un der his intellectual inf1uence.
For instance, regarding those belonging to the School of Ibn Arabi in
South Asia, Chittick says that relatively few authors were familiar with Ibn al'Arabi's own writings, even if most had some acquaintance with the Fusus alHikam through one of its numerous commentaries. The major lines of influence
were not Ibn al-'Arabi's own works, but those of such authors as Farghani and
Abd al-Rahman Jami." 7 The same can be said about China, where Najm al-Din
D aya Razi, the anthor of Mirsad al-Tb ad, is influential, together with J ami. It is
difficult to say whether those who have not read Ibn Arabi's own works and are
not under his direct infinence belong to the School of Ibn Arabi. It may be for
this reason that there are researchers who use the term "the School of wahda alwujud" instead of "the School of Ibn Arabi" Moreover, whether or not alBalyani, Ibn Sabin, and Mevlana Jalal al-Din Rumi should be included in the
8
School ultimately depends on how the School is defined.
5
1. W. Morris, "I bn Arabi and His Interpreters Part 2: Int1uences and Interpretations," pp. 75 I -2.
" William C. Chittick, "Ibn Arabi and His School," S. H. Nasr (ed.) lslamic Spirituality:
Manifestations, New York, I 991; William C. Chittick, "The Shool of lbn Arabi," S. H. Nasr
and O. Learnan (eds.) History of lslamic Plıilosoplıy, vol. l, London; New York, 1996. S. H.
Nasr gives the following typology focusing on Shi'ism/Iran. l) Sun (many of who use
Persian); 2) Shi'ite theologians; 3) Commentators. S. H. Nasr, "Seventh-century Sutlsm and the
School of lbn Arabi." From this typology, the categories 1 to 3 can be determined without
much ambiguity, but this is not thecasefor 4). The fact that there is no agreement regarding
who to place under 4) and what the standards are for this category is one of the reasons behind
the ambiguities in the defınition of and the range of membership in the School of Ibn Arabi.
7
William C. Chittick, "Note on Ibn al- Arabi's lnt1uence in the Subcontinent," The Muslim World,
82-3/4,1992, p.221.
x For Balyani, see W. C. Chittick, "Ibn Arabi and His School," p. 54; W C. Chittick, "The Shool
of lbn Arabi," p. 519. Regarding the definition of wahda al-wujud, see William C. Chittick,
"Rumi and Wahdat al-Wujud," Amin Banani, Richard Hovannisian and Georges Sabagh (eds.),
Poetly and Mysticism in Islam: the H eritage of Rumi, New York, 1994, pp. 70-lll.
317
In this presentation, I have not reached a stage where I can define with
any certitude the concept of "the School of Ibn Arabi. " I would, however, !ike
to include here those who are thought to have been under the influence of Ibn
Arabi, even though this influence may be indirect, and their references are not
necessarily traceable back to Ibn Arabi. From this point of view, it might be
better to use the term "Akbarian tradition," which refers to the trend in a more
flexible sense, rather than using the term "school," which brings to mind
something that actually exists.
3) Within a wider cantext
Although we have only talked about the School of Ibn Arabi, it should be
taken into consideration within a wider context. This is because we cannot
consider the 'pure' School of Ibn Arabi. Even if we could demarcate it, it also
has intermingled with the other trend of thought.
First of all, the thought of Ibn Arabi often assimilated with the thought of
some poets. 9 The commentators of such poems, may adopt the explanations in
the style of Ibn Arabi and those of the theoretical works by Ibn Arabi may use
the poems in their explanations. Generally speaking, the commentatoı·s
understood the thought of Ibn Arabi and that of Mevlana" Rumi in the same
line. If we turn our eyes to Arab world, the same thing happened between Ibn
Arabi and Ibn al-Farid. The comparison between these two equivalent cases is
stillleft as a task to undertake.
Secondly, we have tended to lirnit our interest within a region. When we
see that Anqaravi(d. 1632), Bosnevi (d. 1644) of Ottoman Empire, Molla Sadra
(d. 1640) of Iran, Muhibb Allah Ilababadi (d. 1648) of Indian Subcontinent, and
Sumatrani( d. 1630) of Mal ay world lived alma st in the same e ra and that Is mail
Haqqi Bursevi(d. 1725) of Ottoman Empire, ai-Nabulusi(l728) of
Arab world, and Liu Zhi (1730) of China are contemporaries, the task of
comparison between these thinkers seerus to deserve undertaking. Such an interregional po int of vi e w should be needed.
4) Objective of this paper
Although based on the above perspective, I would !ike to confine myself
to the study of a unique thinker, Abd al-Karim al-Jili, in my paper. This paper
attempts to investigate the fallawing points.
First of all, I would like to consider wahda al-wujud, Ibn Arabi's
fundamental philosophy of thought, by tracing its transformations in the
presence of the various manifestations of the Absolute. These refer to the
9
Compared to the theoretical works which were too difficult for the common people to
understand and therefore monopolized by the elites, the poems could be reınembered and
recited by the coınınoners. We can say it was through poetry that profound ınystical knowledge
has spread in the lslamic world.
318
question of Allah's absolute supremacy, and came to be systematİsed after Ibn
Arabi's death. I will analyse arid compare the categorisations of Abd al-Karim
ai-Jili with those of Sadr al-Din al-Qunawi, Abd al-Razzaq al-Kashani, Dawud
Qaysari and relate them to the question of the absolute being. That is to say, I
will investigate the relationship between the Absolute One and the Many, and
that between the Absolute One and the personal God in the cantext of Islamic
thought.
Secondly, I would !ike to consider the theory of perfect man according to
Abd al-Karİm al-Jili and how the difference of the systematisation of wahdah
al-wujud influences this theory.
2. Systefnatization of divine manifestation and the position of Allah 10 1)
Ibn Arabi's wahda al-wujud
Islam is a dichotomous religion, which clearly distinguishes between the
creator, Allah, and the created. All that human beings can do is to obey Allah's
orders (Islamic law) and leave everything in Allah's hands. However, certain
Sufis who pursued mystical philosophy, including Ibn Arabi, began to introduce
a third aspect in the relationship between God and creation. The third element
posited by Ibn Arabi is "the reality of realities" (haqiqa al-haqa'iq). hi addition
to this there is the "unlimited existence" (wujud mutlaq), which exists by itself,
and the "limited existence" (wujud muqayyad), which is non-existent by itself
and is ab le to exist only by depending on the "unlimited existence." 11
Ibn
Arabi here does not say clearly whether Allah is "unlimited existence" or "the
reality of realities."
2) the
theoı·y
of the manifestation of existence in the School of Ibn Arabi
(1) A five-stage theory of manifestation: From Sadr al-Din ai-Qunawi to
Dawud Qaysari 12
ı o Asa part of the so-called School of lbn Arabi, and al so in Abd al-Karim al-Jili's case, wahda alwujud and insan kamil are two sides of the same coin. I think that regarding insan kamil, the
ideas of those in the School of Ibn Arabi up to Dawud Qaysari differ from that of Abd alKarim al-Jili. Further space would be needed to discuss this point in greater depth. For further
details, see
r-17- :7- Atıfı:ıili.:Ei';!::::J<:Ht 6 7:;; 7 -0)~~·~1f::: "Jit '-c' : T:i F ı) ;v}J V- _t, •
:.?- !l ~oyf:f:(:E~® .ı:: %~Ar~ırnıu tlftl1!'* · ~;Jı'ıtwi W~JI!I; e:tııı;w: ı:tıoo · -1 / F · -1 z 7
5RN:~
- .b. {() ,ı~~t :ttı. t!t JU
* 1:t
n)J
' 1994 (Yasushi Tonaga, "The Supremacy of Allah in Islamic
Mysticism: Abd al-Karim al-Jili's Ontology and the Theoı·y of Perfect Man," Daimeido
Publishing, 1994.)
ı ı Ibn 'Arabi, lns!ıa' al-Dawa'ir, H. S. Neyberg (ed.) Kleinere S!ıriften des Jbn al- Arabi, Leiden:
E. J. Brill, 1919, p. 15.
ıl For a clear elucidation of this topic, see William C. Chittick, "The Five Di vi ne Presences: From
al-Qunawi to al-Qaysari," The Muslim World, 72, 1982, pp. I 07-128.
319
Abd ai-Razzaq al-Kashani, who joined the tradition of Ibn Arabi
13
organised the process of manifestation and sorted it out in to five stages.
Although he explains the same concept by using all kinds of terminology
borrowed from al-Qur'an, the hadiths, theology and philosophy, I would !ike to
use the following five terms to represent these terminologies in order to explain
the five stages of manifestation.
1. ahadiya (negative oneness) 14
2. wahidiya (affirmative oneness) 15
3. alam al-jabarut (world of jabarut)
4. alamal-malakut (world of malakut)
5. alam al-mulk (world of mulk)
Let me give a simple explanation of the two higher dimensions related to
the Absolute/God.
l. Ahadiya: The essence (dhat) of God which has eliminated (suqut isqat)
all limitations. 16
2. wahidiya : Characterised by the unification of all the names and
attributes of God. 17 This is
c all ed "the presence of divinity" (hadra al-uluhiyah). 18 The reason should
be clear if we look at the following example.
"The greatest name" (ism azam) is a name which unites all names and is
called Allah. This is because the name Allah is characterized by all attributes
(sifat), that is to say, it is the name of the essence (dhat) which has been named
by all names (asma\ For this reason, people call the level of the essence which
contains all names "the presence of divinity" (hadra ilabiya). 19
In other words, since Allah is the greatest divine name which integrates
all names. wahidiya is referred to at the !eve! of Allah, that is to say, the
presence of divinity (or "the divine presence").
13
The division of the process of manifestation into five is not original to Abd al-Razzaq alKashani but can already be seenin such a tigure as al-Qunawi. Sadr al-Din al-Qunawi. 1)az alBayan fi Ta'ıvil Umnı al-Qur'an, Cairo, n.d., p. 99. For al-Qunawi's lheoı·y of "tl ve presences"
(lıadarat khams), see Nihat Keklik, Sareeldin Konevi 'nin felsefesinde Allalı-Kainat ve Insan,
Istanbul, I 967, pp.93-l 04; William C. Chittick, "Sadr al-Din al-Qunawi on the Oneness of
Being," International Philosophical Quarterly, 2 I, 1981, pp. 171 -84.
14
Abd al-Razzaq al-Kashi (al-Kashani), Istilahat al-Sufıya, ed. A. Sprenger, Calcutta, I 845; repr.
Lah o re, 1981 , pp. 5, 26 etpassim.
15
al-Kashani, /stilalıat, pp. 6, 7 et passim
16
al-Kashani, lstilalıat, pp. 5, 26.
17
al-Kashani, lstilalıat, p. 42.
ıg Abd al-Razzaq al-Kashani, Kitab Slıark Fusus al-Hikam, al-Qahira, 1321 A.H., p. 1 10.
19
al-Kashani. /stilalıat, p. 8.
320
In this way, although Abd al-Razzaq al-Kashani puts forward a systematic
theory of five levels, he has also written what seemingiy goes against this
theory.
"the first manifesation" (tajalli awwal) refers to the essential
manifestation (tajalli dhati), (that is to say) only the essence manifests itself in
the essence and is at the level of ahadiya. There is here neither attribute (nat)
nor figure (rasm). The oneness (wahda) of the essence, which is the only true
pure existence, is (this existence) itself. This is because from the point of view
of existence, anything other than the (true) existence an absolute is nonexistence ('adam mutlaq), or in other words si state in which there is absolutely
nothing (al-la-shay' al-mahd). Within this ahadiya, there is no need for oneness
(wahda) or limitation (taayyun) which can be distinguished from (other) things
(sha/). This is because there is absolutely nothing (else) apart from (true
existence), (Since) this oneness is the essence itself (ayn dhati-hi). This oneness
is the source of ahadiya and wahidiya (mansha' al-ahadiya wa al-wahidiya).
This is because (this oneness) is the essence itself in the sense that it is
unlimited (mutlaq) and includes (both) the possibility that there is nothing with
it (bi-shart an la yakuna shay' maa-hu), which means ahadiya, and the
possibility that there is something with it (bi-shart an yakuna maa-hu shay),
which means wahidiya. 2° Continuing from this, the "second manifestation" is
said to be the manifestation of wahidiya from ahadiya, and the "phenomenal
manifestation" (tajalli shuhudi) which can be called the third manifestation, is
said to be the manifestation of various kinds of existence (akwan) in the
phenomenal world.
Now, what is worth pointing out regarding the "first manifestation"
mentioned above, is that oneness, which is the "source of ahadiya and
wahidiya," is characterised by the term la-bi-shart (without-any-limitation).
That is to say, mutlaq (absolute/unlimited). Ahadiya is conditioned by bi-shartla (with-non-limitation), and hence it seerus that there is some other stage above
this.
Another example which contradicts the theoı·y of five levels can also be
seen in Kashani's Kitab Shark Fusui 1 There the grades (maratib) are divided
into six. The first is "non-self-division" (la-taayyun) which "escapes all
limitations (qayd) and viewpoints (itibar). The second is the limitation inside
the essence (ayn and dhat) which unifies all the active, necessary and divine
(iimitations) and passive and cosmic limitations (taayyıınat filiya wujubiya
ilahiya infialiya kawniya). The third is a grade that integrates all active
limitations (taayyunat filiya) from these two kinds limitations and is called "the
20
21
al-Kashani, Istilalıat, p. 154.
al-Kashani, Kitab Slıark Fıısus, p. 239
321
grade of Allah" (martaba Allah). The fourth is a grade where these (active
limitations) separate (martaba tafsiliya) and are called "the grade of names"
(martaba al-asma'). As opposed to this, the fifth grade is a limitation which
integrates all of the second limitation, mat is passive limitations (taayyunat
infialiya), and is called the "grade of existing beings, of possibility and the
created" (martaba kawniya imkaniya khalqiya). The sixth grade is a grade
where these have separated (martaba tafsiliya) and is called the "grade of the
world" (martaba al-alam). 22
This can be summarised as follows: (1) without limitation; (2)integration
of divine and created limitations; (3)integration of divine limitations only;
(4)separation of (3)me integration of divine limitations; (5)integration of
preated limitations only; (6)separation of (5)the integration of created
limitations. That (3)the integration of divine limitations corresponds to
wahidiya mentioned at the begining of this seetion is clear from the fact that this
is called the grade of Allah. In the same way, (4) which has divine limitations
(names and attributes), which corresponds to alam al-jabarut and below, (5) to
alam al-malakut, and (6) to alam al-mulk.
Division of the process of manifestation into five, and assuruing a stage
above ahadiya as the highest stage, can be also seen in Abd ai-Razzaq alKashani's disciple, Dawud Qaysari. For instance, the theory of five presences
can be found in Qaysari's Moqaddame-ye Sharh-e Fusus ai-Hikam 23 and in this
case, wahidiya is called the divine grade (martaba ilahiya). On the other hand,
assumption of higher stage above ahadiya also can be found. 24 Here Dawud
Qaysari refers to what Abd al-Razzaq al-Kashani calls oneness (wahda) as Heness (huwiya). The above can be organİsed and understood as follows.
l. ahadiya wahda
ahadiya
2. wahidiya
3. alam al-jabarut
4. alamal-malakut
5. alam al-mulk
22
23
24
T. lzutsu summarises this part, but for the second stage he reads fa ili ya instead of fı li ya, the
written form in the text. Toshihiko Izutsu, A Comparative Study oj The Key Plıilosoplıical
"Concepts in Sırj!sm and Taoisnı: Jbn Arabi and Lao-Tzu, C!ıuang-Tw, 2 vols., Tokyo, 1966,
pp.153-154. In this way, the meaning is more easily understood.
Da'ud Qaysari, Moqaddame-ye Sharlı-e Fusus ai-Hikam, in Jalal al-Din Ashtiyani, Slıar!ı-e
Moqaddame-ye Qaysari bar Fusus ai-Hikam, Mashhad, 1385 A.H., p. 268,
Da'ud Qaysari, Moqaddame-ye S!ıarlı-e Fusus ai-Hikam, in Jalal al-Din Ashtiyani, S!ıar!ı-e
Moqaddame-ye Qaysari bar Fusus al-Hikanı, p. 84; Da'ud Qaysari, Rasa'el-e Qaysari, ed.
Jalal al-Din Ashtiyani, n.p., 1974 A.D. [1 394 A.H.], p. 8.
322
Important points regarding the theories of manifestation from Sadr al-Din
al-Qunawi and Abd al-Razzaq al-Kashani to Dawud Qaysari, and the position
of Allah in these theories, can be summarised as follows.
1. Abd al-Razzaq al-Kashani divides the process of manifestation into
five levels.
2. However, wahda is also assumed as being above ahadiya, which is the
highest of the five levels. This is referred to in terrus of a philosophical concept
la-bi-shart (without-any-Iimitation).
But since this wahda and ahadiya put
together are also called ahadiya, the fact that ahadiya is placed at the highest
position does not change.
3. In both 1. and 2. above, Allah is positioned in wahidiya.
(2) New systemisation by Abd al-Karim al-Jili
Abd al-Karim al-Jili states throughout his work, starting from his first
work, al-Kalifwa al-Raqim (The Cave and the Tablet) and his last work,
Maratih al- Wujııd (The Stages of Existence), that the stages of existence can all
together be divided into forty? 5 Indeed in these two works he lists forty, but
when considered in detail, there are some differences in what he has written
regarding the stages of manifestation. 26 The differences, however, mainly
appear in the stages of the created world, and the stages in the divine essence
and attributes generally correspond.
In order to concentrate on the level of Allah, I will organise the upper
parts (paıts corresponding to the essence and attribute of God) according to Abd
al-Karim ai-Jili's work the Stages of Existence, and explain these stages by
drawing on other works. 27
25
26
27
He shows such forty stages in al-Kalıfwa al-Raqim and Maratih al- Wujud. Abd al-Karim al-Jili,
al-Kalıfwa al-Raqim fi S!ıarh Bisnı Allah al-Ra/ıman al-Ralıiln, ed. Badawi Taha All am, alQahira, [1984], pp.51-55; Abd al-Karİm al-Jili, Maratih al-Wujudwa Haqiqa Kul!Mawjud,
preface [and ed.] Badawi Taha All am, al-Qahira, n.d., pp. 12-24. He also say s the number of
the stages are forty in al-Insan al-Kamil. Abd al-Karİm al-Jili, al-Insan al-Kamilfi Ma rifa alAwaklıir wa al-Awa'il, 2 vols. in 1, al-Qahira, 1963, pp. 52, 88. hi al-Kamalat al-1/a/ıiya, he
treats only the upper part of these stages as t1ow of the manifestation (tajalli). Abd al-Karim alJili, al-Kamalat al- llalıiya wa al-Mulıammadiya, MS Ma had al-Makhtutat al- Arabiya bi Jami
a al-Duwal al- Arabiya 444 Tasawwuf, fols. 6b-7a.
For example, if we coınpare the explanations in al-Ka/ıfwa ai-Raqim andMaratih al- Wzıjud,
fifteen or so stages do not correspond to each other, and even in the case of the more common
stages, the arrangements are different.
In the case of al-Qunawi and his followers, the manifestation from the divine essence to the
phenomenal world are categorized into five stages. These are ahadiya, wahidiya, and the
stages below them, respectively corresponding to the divine essence, the names and attributes,
and the world. In al-Jili's case, however, the stages are ramified into forty. Hence 1. divine
essence and 2. ahadiya corresponds the essence, 3. wahidiya is the border between the essence
and the attributes, and the stages between 4. divinity and 7. Master-ness expresses the
attributes. According toMaratih al- Wııjud, the eighth st age is the border between the attributes
and the naınes, and the ninth stage through the eleventh exprcsses the names. The twelfth
323
1. Divine essence (al-dhat al-ilahrya). Also called "the mystery of the
mystery" (ghayb al-ghayb) due to the purity of its essence, purified from all
relationships (nisab) and manifestations (tajalliyat).
2. Ahadiya (negative oneness). The first descent of the essence (awwal altanazzulat al-dhatiyah).
1 and 2 represent only the es sence of the God.
3 .Wahidiya (affrimative oneness). The second descent of the essence.
Diversity initially begins and ultimately ends here. It is here that names and
attributes appear for the first time. It is a condition in which essence and
attributes accommodate each other.
4. Divinity (uluhiya). Diversity begins to limit itself and everything is
distinguished from each other. From this stage to stage 7 are the stages
corresponding to God's attributes. At this stage, both attributes canceming the
absolute (haqqi) and those canceming the created (khalqi) appear together.
5.Merciful-ness (rahmaniya). Expresses only the attributes canceming
the absolute.
6. Lord-ness (rububiya). Expresses only attribute concerning the created.
However, it expresses both the attributes comman to the Lord (Allah) and those
that are peculiar to the created.
7. Master-ness (malikiya). Expresses only the attributes canceming the
created without expressing those comman to the Lord.
The fallawing two points should be noted here. Firstly. the stage of divine
essence was established above ahadiya. Secondly, Allah is thought to
correspond to the fourth stage in His essence. In this sense, it can be said that
the grade of Allah is posited both above and below ahadiya in the system of
manifestation. In fact, the formula: Allah's essence>ahadiya> Allah's attribute is
comprehensible in some sense. However, Abd al-Karİm al-Jili 's statement
elsewhere possibly breaks down this formula
This can be seen in the following excerpt from The Perfect Man.
stage is the border between the names and the acts, and the thirteenth stage and after
correspond to the divine act, i.e. the world as the effect of the divine act of creation. As I
mentioned in the preceding note, ai-Jili's fourth stages vary largely among his works. For
example, he deseribed stages one through seven as the divine realm and eight and after as the
creatcd world in al-Kalifwa al-Raqim, while he ramifies the divine realm into seventeen in aiKamalat al-llalıiya. Even in the case of al-Jili, we stili find the ambiguity "which existed in
lbn Arabi's trichotomy, which 1 mentioned in 1 .-!). Whilc he identifies the third element
('reality of realities' or 'unlimited existence') with the first stage (the pure essence or heavy
clouds) in his Kitab al-Nuqta and in al-Insan al-Kamil (vol. 2, p. 43), he identifies it with the
second stage (ahadiya) inMaratib ai-Wujud, p. 14. Abd al-Karim al-Jili, Kitab ai-Nuqta, ed.
Badawi Taha Allaın, al-Qahira, [1982], pp. 23-24; al-Jili, al-Insan al-Kamil, vol.2, p. 43.
324
The greatest among the places of manifestation of the essence (a'la
mazahir al-dhat) is the place of manifestation of divinity (mazhar al-uluhiya) • •
o Now, divinity is the Mather of the Book (urum al-kitab) and ai-Qur'an is
ahadiya, ai-Furqan is Qur'anic wahidiya (al-wahidiya ai-Qur'aniya), the glorious
28
Book (al-Kitab al-Majid) is the Merciful.
Ahadiya is the highest among the names under the doruinance of divinity
(uluhiya), and wahidiya is the first descent of the Absolute from ahadiya. The
highest of the stages encompassed by wahidiya is the stage of the Merciful. The
highest of the places of manifestation of Merciful-ness is within Lord-ness, and
the highest of the places of manifestation of Lord-ness is within the name of the
King (al-Malik). King-ness is below Lord-ness, and Lord-ness is below
Merciful-ness, Merciful-ness is below wahidiya, wahidiya is below ahadiya,
29
and ahadiya is below divinity (uluhiya).
Here it is clearly stated that divinity (uluhiya) is higher than ahadiya. This
openly contradicts the order of stages of existence we have dealt with above.
Abd al-Kaı·im ai-Jili does not give any explanation about this "contradiction,"
but the following passage discussing Merciful-ness and divinity (uluhiya) helps
30
us to understand.
The relationship of the stage of the Merciful-ness with divinity (uluhiya)
is the same as the relationship of sugar crystals with sugar cane. Sugar crystals
are the highest stage in the processing of sugar cane and sugar cane produces
sugar crystals as well as other things. Therefore, if you say from this point of
view (of purity) that sugar crystals are superior to sugar cane, then (certainly)
the merciful-ness is superior to divinity (uluhiya), but if you say that sugar cane
is superior to sugar crystals due to the qualities of integration, inclusiveness and
so on (this is also true), then divinity (uluhiya) is superior to the Mercifulness.31 The same can be said about ahadiya and divinity (uluhiya). From the
2
x Umm al-Kitab is considered as the origin of all of the revealed scriptures and appears three
times in al-Qur'an (3:7, I 3:39, 43:4). Al-Qur'an is desccnded from this U mm al-Kitab as the
last and supreıne revelation. Both al-Furgan and al-Kitab al-Majid are other names for alQur'an. Al-Furgan appears seven times in al-Qur'an (e.g. 2:53). The term al-Kitab al-Majid
itself does not appear, but the term al-Qur'an al-Majid appears twice (Q50:1, 85:21 ).
29
al-Jili, [tl-Insan al-Kamil, vol. I, p. 23. Here the seventh stage is called al-Malikiya (King-ness)
in accordance with the divine name al-Malik (King). This is interchangeable with al- Maliki ya
(Mastcr-ness) because Malik yawm al-din (Master of the day of the judgement) in Ql :4 is
often read as Malik yawm al-din (King of the day of the judgemcnt). Hcnce al- Maliki ya (Kingness) can here be identified with the al-Malikiya (Master-ness) ınentioned before.
311
The stateınent that the divinity is higher, than ahadiya appears only in al-Insan al-Kamil, and
the divinity is placed bel o w ahadiya in all of al-Kalıf wa al-Raqim, al-Kamalat al-Ila/ziya and
Maratib al- Wujud. Although we could sol ve this clear construction if either al-Insan al-Kamil
or al-Kalıfwa al-Raqim were attributed to him wrongly, there is no possibility for that. That is
because 1 made such akin d of interpretation.
31
ai-Jili, [If-Insan al-Kamil al-Kamil, vol. 1, p. 27.
325
point of view of purity, ahadiya, which is the pure essence of God and has no
relation with the created, is higher than divinity (uluhiya), which also contains
the attribute of created beings. But from the point of view of integration and
encompassment, divinity (uluhiya), which contains both the aspects of the
absoiute being and the created beings, is higher than ahadiya, which does not
include any aspect of the created beings.
Abd al-Karim al-Jili's antology may be summarised as follows.
Firstly, Abd al-Karİm ai-Jili divides the existential stages into forty stages
and assumes a stage called "the divine essence" which is beyand ahadiya.
Secondly, in these stages of existence, it is possible to find Allah's
position both at the level of essence and at that of attribute. "Divine essence"
and divinity (uluhiya) Correspond to these. Thirdly, in the sense that divinity
(uluhiya) is an attribute and not the essence, it is lower in grade than ahadiya,
but from the point of view of integration it is ata higher stage than ahadiya.
3) The supremacy of Allah
Abd ai-Razzaq ai-Kashani and others place Allah at the intersection of the
absolute being and the created world. Mystic philosophy is always required to
give ekplanation of how the created world, which is many, is manifested from
the absolute being, which is singular. Abd ai-Razzaq ai-Kashani and others tried
to explain this by borrowing the theological concept of Allah the creator. It is
said that the absolute being (al-Haqq) first manifests as Allah, and although
Allah Himself is one, it includes the many since it integrates everything. Abd alRazzaq ai-Kashani and other interpreted the belief that Allah has created the
world to mean that the created world is manifested from Allah, and that the
plurality that is latent in Allah is manifested. In this sense, it was necessary for
Allah to be placed at the intersection. However in this case, to place Allah at the
second level has the danger of provoking an assumption that there is something
beyand Allah. To counter this, Abd al-Karim al-Jili placed Allah at the first
!eve! and emphasised that Allah is the highest existence which is beyand all
things. In this case, the function of the intersection is taken over by the divinity
(ulihiya). Since, the criticism in the Rasulid Yemen of that time was very much
influenced by Ibn Taymiya's ritque, 32 Abd al-Karİm ai-Jili's theory can be said
to have contained reactionary elements against this.
3. Abd al-Karİm al-Jili's Theory of Insan Kamil (Perfect Man) 1)
Correspondence between insan kamil and Allah
Abd al-Karİm ai-Jili's explanation of insan kamil (Perfect Man) is almost
the same as those of the foregoing thinkers belonging to the School of Ibn
32
Alexander Knysh, lbn Arabi in the Later lslamic Tradition: The Making of a Palemical Image
In Medievallslam, Albany, 1999, p. 235.
326
Arabi. That is, man is the copy of Allah and integrates the things as Allah
does 33 ; man is the copy of both al-Haqq and al-khalq 34 ; man integrates the
36
realities of ai-Haqq and those of al-khalq 35 ; man is wali Allah. Allah and insan
kamil perfectly coıTespond each other in their role of integrating the opposites,
37
and insan kamil is the mirror of the substitute of Allah. To sum up, it is
generally accepted that perfect man is the copy of Allah in the viewpoint of
integration according to both Abd ai-Karim al-Jili and other members of the
School. The question is to which !eve! of Allah insan kamil is similar, because
the position of Allah in the manifestation system of wujud is placed in both the
first and the fourth stages. The former case is the level of substitute and the
latter that of attributes. I believe the similarity between Allah and insan kamil is
to be endorsed in this manifestation system as far as insan kamil is the ideal
model of those who struggle on the way to Allah and the antology and the
theory of practice are the both sides of a coin.
2) Correspondence between Insan Kamil and the divinity (uh.lhiyah)
The expressions of insan kamil ineJude the following; "integrating the
realities of the Absolute and those of creatures (al-jami' li al-haqa'iq al-haqqiyah
wa al-haqa'iq al-khalqiyah)" 38 and "facing to all the realities of existence
( mugabii bi jamf al-haqa'iq al-wujudiyah)" .39 Comparing them to the
expressions of uluhiyah such as "the unity of the divine stations and the entirety
of the stations of the creatures (shumul al-maratib al-ilahiyah wa jami' almaratib al-kawniyah)" 40 and "all the realities of existence and its preservation in
i ts stations" (jami' haqa'iq al-wujud wa hifz-ha fi maratib-ha)" ,41 it is clear that
their meanings are almost the same. Further insan kamil is said to "have
spreading pleasure called the divine pleasure (yakun la-hu... ladhdhah
42
sarayaniyalı tusamma ladhdhah al-uluhiyah)" and uluhiyah is called "the most
perfec! presence (al-hadrah al-akmaliyah)". 43 This also endorses the close
relationship between insan kamil and uluhiyah. On the other hand, "divine
essence" is free from all the relationship and manifestation, as we have
mentioned before, and has no common part with insan kamil.
al-Jili, S!ıark, p. 152, al-Iman al-Kamil, vol. 2, pp.47, 48.
al-Jili, S!ıark, p. I 07.
35
al-Jili, Maratib, p. 41.
36
al-Jili, ai-Kamalat, fo!. 25a.
37
al-Jili, Mir'at, fo!, !Oa
3
x al-Jili,Marari6,p.41.
39
al-Jili, al-Insan al-Kamil, vol.2, p.47.
40
al-Jili, al-Insan al-Kamil, vol. 1, p.23.
41
al-Jili, eli-Insan al-Kamil, vol. 1, p.23.
42
al-Jili, eli-Insan al-Kamil, vol.2, p.48.
43
al-Jili, al-Insan al-Kamil, vol.2, p.48.
33
34
327
To sum up, we can consider that it is 'Allah in the level of divinity
(uluhiyah)' that insan kamil is similar to. So, according to Abd al-Karim ai-Jili,
even insan kamil cannot reach the divine essence but can only reach the divine
names and attributes. The following passage exemplifies this.
It is only through the names and attributes that you follow the way to the
gnosis of the Absolute (al-Haqq. [Here it is interchangeably used with Allah.]).
All the names and attributes are under this name [of Allah] and it is only
possible through the names and attributes to reach it [the Absolute]. This leads
44
to the fact that the only way to reach Allah is through this name [of Allah].
This leads to his original explanation about the spiritual way of servants.
Allah is the first manifestation of the essence and creatures cannot be
characterized with Allah. This is because ahadiyah is pure essence (sirafah aldhat) which has no relationship with reality (haqiqah) nor created-ness
(makhluqiyah). That is to say, he -1 mean- servant ('abd) was already decided
and has no way to reach it [ahadiyah]. 45
This makes contrast to the comman explanation among the School of Ibn
Arabi that when the way of training is expressed in the terms of the
manifestation of existence, servants first pass wahidiyah to ahadiyah and then
return to wahidiyah again.
W e, however, should not be to o pessimistic if our last reaching point is
only divine names and attributes. This is because "nor the Absolute neither
creatures cannot appear without each other46 " and "we are the manifesting
places of everything, and divine names and attributes cannot appear without us
creatures". 47 Although the fact that we (human being) stay at the level of divine
names and attributes lawers the our, stage, the Absolute can appear only
because we stay on this stage. Further we can say that it is man who plays an
indispensable role for the formatian of the world. Now we will move on the
next explanation of insan ka.mil. He is n<5t only understood as the ultimate
goal of our training, but also is incorporated into the stages of manifestation of
existence. According to Maratih al-Wujud, it is the last, i.e. 40 1\ stage, although
according to al-Kahf wa al-Raqim it is the 35 1 ıı stage. It is very lowly located in
the stages. However, even Allah does not appear without this 'man', nor can
exist the world.
This is why (perfect) man is said to correspond to Allah and embodies the
divine names and attributes notwithstanding his low stage. Such a high
evaluation of something in the lower position of the stages of manifestation
.ı.ı al-Jili,
al-Jili,
4
" al-Jili,
47
al-Jili,
45
328
al-Insan al-Kamil, vol.!, p. ı 6.
al-Insan al-Kamil, vol. ı, p.26.
Slı ark, p. ı 04.
S/ıark, p. 70.
when we change the viewpoint was already found in the aforeınentioned case of
uluhiyah.
4. Conclusion: The
suprenıacy
of Allah and the position of man
In this way, I have tried to show that the ontology of Abd al-Karim al-Jili,
who, without much doubt, is considered to belong to the School of "oneness of
being" (wahda al-wujud), is actually quite different from the orclinary theories
of this school.
In Abd al-Karİm al-Jili's ontological theory, "divine essence" is assumed
above ahadiya, and at the same time divinity (uluhiya) is put forward as a level
which expresses the attributes of God. Allah is placed in both of these positions.
Moreover, from the point of view of integration, the clivinity, which is supposed
to be at the fourth !eve!, is placed higher than the ahadiya at the second !eve!.
On the one hand Abd al-Karim al-Jili defends the supremacy of Allah by
putting the "divine essence" at the top, on the other hand he tries to value the
state of integration which goes beyand dichotomous oppositions by evaluating
divinity(uluhiya) above ahadiya. Abd al-Karim ai-Jili puts the name of Allah on
this stage as divinity (uluhiya), which roughly means Allah-ness. It may be said
that he created a new image of Allah which surpasses the foregoing image - a
negative and transcendent image, by enunciating that Allah is basically
integrating.
As for the theoı·y of insan kamil, when he states the correspondence to
Allah, he tries to defend the suprenıacy of Allah by the statement that insan
kamil can only embody the divine attributes and His essence is unknownable. In
this cantext we can see the low position of men in the stage of the manifestation
as the expressian of both the humbleness of human being and the greatness of
Allah. On the other hand, he maintains the greatness of ınsan kamil by pointing
out that the existence of insan kamil is indispensable to the manifcstation of
Allah and evaluating the divinity which is closely related to insan kamil highly.
329
LIST: B!G NAME S IN THE SCHOOL OF IBN 'ARABI
*=so-called
Turkish/
op.ponexıte
to the school. The
Arabic 1
Anatolla
xıumbero
Peraian f
Arab·
!n pareı:ıtheeee are the year of death.
Urdu/
Iran &
Chinese 1
Malayi
Indi&n
Klıorasan
China
Subcontlnant
Ibn 'AxablÜ240)
Sadr al·Din Qunawi(l214)
Falrhr al·Din 'lraqi(1281)
Jandi(129l)
Tilimsani(129l)
Farghaı:ıi(1301)
'Aıiz ol· Din NaeafiÜ301)
'Abd al·Razzaq al·Kaa!ıani(ca.l~30)
•'Ala' al-Dawla Siı)lnani(1380)
Q ay • ar i (1350)
Da' u d
Rulm ai·Diı:ı Sbira:l!(IS67)
•M:aner!(138l)
'Ali Haııı:ıadaniÜ384)
tla;~ııaıı Axııruıc\aıter l38o)
Ibn Abi Jumhur(l401·2)
Shama al·Dixı MaghribiÜ406·7)
'Abd al·Karim al·Jili(I422) *GioudarazÜ422)
. 'Ali TurkaÜ427)
Molla Fana!'iÜ430)
'Ala' al·DinJV.!aha'imiÜ482)
Muhammad Izniki(l4ii0)
'Abd d·Rı<lıman Jami(1492)
B ali Efendi(!552)
Sha'raniÜ565)
Hamza Fai:ıauri(16·17ır)
• Ahm~d Sirhli:ıdi(lS24)
Ankaravi(l632)
Mo)la Sadra(1S40)
BoeneviÜ644)
Su;matrımiÜ630)
Mııhibb Allah
Ilahabadi(l648)
*Ran~iÜ658)
Dara ShikohÜ659)
Zimng Shiıhong(1670) ~ •:fo/
S he Qi!ing(l7lO) -t- fiij? if;[
Isma'il Hakki NabuhwiÜ728)
BureeviÜ725)
Liıı ZhiÜ730)
!ji\J 'll'
Sh ah Wali Allah(l762)
Ihrahim Hakki(l780)
Amir 'Abd al:QadirÜ888)
Ma Lianyuan(1903)-l!ılf~7c.
For further information: M. Tmhrali, "A General Outline of the lnüue11C0 of Ibn Ar<ı~bi on the Ott:man
Era," Journal of the Muizy;ddin Jbzı Arabi Society, 26, 1999, pp. 45·63 \ıor '1\ırklııh world): W. C.
ChitHck. ''Notos on Ibn nl· Arabre: lnfluanoo in the Subconti.ne~t,.'-' The Mwl/..m Wo.rlct 82·814., 1992, pp.
218·241 (for Indian aubcontinent),
330
MEVLANA KONGRELERİNDE SUNULMUŞ OLAN TEBLİGLER
Prof.Dr. Adnan
Selçuk Üniversitesi bünyesinde 1985 yılından itibaren Mevlana ile ilgili
kongre, sempozyum, panel ve konferanslar düzenlenmektedir. Bu çok yönlü
faaliyetlerden milli ve milletler arası kongrelerde okunan tebliğler düzenli olarak yayınlanmış, ayrıca bazı sempozyum, panel ve konferansların metinleri de
basılmıştır.
Bütün bu faaliyetlerde 2003 yılı sonuna kadar 500 civarında tebliğ sugeçen tebliğierin sayısı ise 41 9' dur. Bu tebliğler, 49'u
yabancı uyruklu olmak üzere 188 araştırınacıya aittir. Eldeki bu yayında yer
alan 35 tebliğle birlikte 390 tebliğ I 8 ayrı kitap içerisinde yayımlanmıştır.
nulmuştur. Kayıtlara
Aşağıdaki
sahiplerinin soyadiarına göre alfabetik olarak
ilgili verilen bilgilerin sonunda yayınlardaki sayfa
numaralan belirtilmiyorsa, bu durum söz konusu tebliğin, henüz yayımianma
imkanı bulamadığım göstermektedir. Eldeki yayında yer alan tebliğlerin sayfa
numaraları da burada verilmiştir. İndeksin sonunda ayrıca tebliğierin yer aldığı
yayınların bibliyografik bilgilerine yer verilmiştir. Söz konusu yayınların biri
dışında, tümü Selçuk Üniversitesi tarafından Konya' da gerçekleştirilmiştir. Bir
sempozyum kitabı TBMM Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu Yayınları arasında
indeks,
tebliğ
düzenlenmiştir. Tebliğlerle
yayımlanmıştır.
ABLA Y, Mehmet Necati, Mevlana ve Goethe, Panteizmin İki Büyük Temsilcisi, (Mevlana and Goethe Two Great Representatives of the
Panteism Philosophy), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s.
147-157
AÇIK Yrd.Doç.Dr. Nilgün, Mevlana ve Mevlevi Tarikatımn
(Mevlana and Educational Aspect of Mevlevi Order), III. Uluslar
Mevlana Kongresi, 2004, s. 99-114
Arası
AGOSTON, Gabor, XVI.-XVII. Asırlarda Macaristan'da Tasavvuf ve
Mevlevilik, (Mevlana' s Takya in Pecuy and Islami c Culture ın
*Kırıkkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölüm Başkanı
331
Hungary During the 17 th Century), I. Milletler Arası Mevlana Kongre1987, s. 221-231
Yahya, Şiirlerde Mevlana, II. Milli Mevlana Kongresi, 1986, s.
ı 77-182
Yrd.Doç.Dr. Alaaddin, Konya Mevlevihanesinin 1596 ve 1602 Yılla­
ıma Ait Muhasebe Bilançolan, II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde
Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 31 1-335
Dr. Yıldırım, Ruh Sağlığı Açısından Mevlana Düşüncesi, (Mevlana' s Thought in Vi e w of Mental Health), I. Milletler Arası Mevlana
Kongresi,1987, s. 61-67
H. Fikret, Lefkoşa Mevlevi Tekkesi, (Nicosia Mevlevi Tekke), I.
Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 99-108
M.M.-Dersca Bulganı, Sur L'Importance L'ordre Mevlevi Dans la Socit'ite Seldjukide, (Selçuklu Toplumunda Mevlevllik
Sisteminin Önemi, The Tınportance of Sufism in Seljuk Society), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 175-181
Yrd.Doç.Dr. Ahmet, Mevlevilik ve Mevlana Külliyesinin Konya
Gelişmesi İçindeki Yeri, I. Milll Mevlana Kongresi, 1985, s.
205-212
___ , MevHina Dergahı ve Çevresini Koruma Problemleri, II. Milli MevHina Kongresi, 1986, s. 183-199
Prof.Dr. Ayten, Feridun Nilfiz Uzluk ve Mustafa Behçet EfenX. Milli Mevlana Kongresi, 2002, II, 55-64
Prof.Dr. Meliha, Sultanü'I-Ulema Bahaeddin Veled'in
Eseri ve Düşünceleri, I. Mi lll Mevlana Kongresi. I 985, s.
135-147
Yrd.Doç.Dr. Mustafa, Ahmet Remzi Dede'nin Şiirlerinde Mevlana
ve Mevlevilik, IX. Milli Mevlana Kongresi, 1997, s. 221-284
nuJ'li"r'"'"· Dr. N. Ahmed, Muhammed İkba! ve McvH!na Celaleddin Rumi, IL
Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. 139-147
Caner, Balkan Harpleri Sırasında Mevlevihaneler, II. Milletler
Arası Osmanlı Devletinde Mevlevlhilneler Kongresi, 1993, s. 251-256
Nezihe, Mevlana'mn Yetişmesinde Hocası Tebriz'li Şems'in EtkileIl. Milll Mevlana Kongresi, 1986, s. 217-227
___ , Çağdaş Kavramlar Işığında Sema, ("Sema" in the Light of
Contemporary Concepts), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s.
233-241
.), MevHina'mn Ahileri Bugün
Kongresi,l989, s. 27-34
332
Yaşasaydı,
IV. Milli' Mevlana
_ _ _ , MevHhıa'mn EvrenseHiği Üzerine, II. Milletler Arası Mevlana
resi, 1990, s. 117-120
_ _ _ , Mevlana'da Herşey İnsan İçin, V. Milli Mevlana Kongresi, 1991, s.
41-48
ARDA Prof.Dr. Berna, Ankara Üniversitesi Tıp Fakültesi
Anabilim Dalı'na Yaptığı Katkılar Açısından Prof.Dr. Feridun Nafiz Uzluk X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, II, 19-24
AYAN, Yrd.Doç.Dr. Gönül, Attar, Esrar-name'si ve Mevlana, II. Milletler
Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. 195-200
_ _ _ (Doç.Dr.), Mesnevi ve
1991, s. 57-61
Kısa
Hikayecilik, V. Mill1 Mevlana
_ _ _ , Esrar Dede Tezkiresi'nde Mevlana Sevgisi, VII. Mill'i Mevlana
Kongresi, 1993, s. 35-42
_ _ _ (Prof.Dr. ), Mevlana CeHHeddin-i RO.mi'nin Fihi Ma Fih
Eseri
ve MevHina'nm Günümüze Aktarılması, VIII. Milli Mevlana
resi, 1996, s. 135- l 42
_ _ _ , Sevakıb-ı
III. Uluslar
Menakıb
Arası
ve Mevlana (Sevakıb-ı Menakıb and
Mevlana Kongresi, 2004, s. 79-84
AY AN, Prof. Dr. Hüseyin, Onsekiz Beyte İki Türlü Bakış, I. Milli Mevlana
Kongresi, 1985, s. 325-330
_ _ _ , Sema Hakkında Bir Eser: Birri Mehmed Dede'nin
ILMilll Mevlana Kongresi, 1986, s. 207-216
_ _ _ , Şeyh
49-55
G~Hip'te
Mevlana Sevgisi, V. Milli Mevlana Kongresi, 1991, s.
_ _ _ , Latifi'ye göre MevHina, VII. Mi lll Mevlana Kongresi, 1993,s. 65-70
_ _ _ , Sefine-i Nefise-i Mevleviyan'a Göre Mevlevilik, VIII. Milli Mevlana
Kongresi, 1996, s. 37-42
_ _ _ , Günümüzde MevHina'mn Batı'da Gördüğü İlgi ve
(3
Mayıs 2000 "Hz. Mevlana ve Fikirleri, 2000, Mevlana Panellerinde
Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s. 87-92
_ _ _ , Sultan Veled'in Ma'arif'inden Hareketle MevHina (Mevlana in the
Sultan Veled's Ma'arif), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi,
s.73-78
Mehrdad, Mevlana'ya
Goethe Kongresi, 1995
'Atfedilmiş' Şiirler,
Uluslar
Arası
MevHina ve
A YDlN, Doç. Dr. Mehmet, Muhammed İkbarin Eserlerinde
Milli Mevlana Kongresi, J 985, s. 230-237
_ _ _ , Hz.
ve Dinler, I. Mi lll Mevlana Kongresi, I 985, s. 325-330
333
___(Prof.Dr.), Hz. Mevlana'nın Yaşadığı Devrin Sosyal Yapısı, II. Milli
Mevlana Kongresi, 1986, s. 281-286
da İrade Hürriyeti, II. Milli Mevlana Kongresi, 1986, s. 9199
Arabi ve Hz. Mevlana Yaklaşımı, (Muhiddin-i Arabl
and Mevlana), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 299-306
___ ,Hz. Mevlana'da ve Muhyiddin-i Arabi'de Aşk Kavramı, III. Milli
MevlanaKongresi, 1988, s. 157-161
___ ,Hz. Mevlana Gözü ile Mesnevi'de Dinler, II. Milletler Arası Mevlana Kongresi, I 990, s. 149-154
___ , Eva de
Meyerovitch'in Mesnevi Hakkındaki Değerlendirmeleri (I), VI. Milli Mevlana Sempozyumu, 1994, s. 20-25
___ ,Hz.
Hümanizm'inin Boyutları, İnsan Hakları, Hoşgörü
ve Mevlana Sempozyumu, Konya 1994, s. 65-67
___ , Eva de
Meyerovitch'in Mesnevi Hakkındaki Değerlendirmeleri
VII. Milli Mevlana Sempozyumu, 1995, s. 26-32
XIII. Yüzyılda Konya'daki İslam Sufizminin Boyutlan
(Dimensions of Islamic Sufism in Konya in the l3 1h Century), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 211-220
AYTAÇ, Gürsel, Goethe'de Tolerans, Uluslar Arası Mevlana ve Goethe
Kongresi, 1995
Dr. Naci, Mevlana Müzesi Ihtisas Kütüphanesi'nin 1926 Yılm­
da Kuruluşu, Yusuf Ağa Kütüphanesi'nin Buraya Nakli, X. Milli
Mevlana Kongresi, 2002, I, 301-305
BARIŞTA, Prof.Dr. H. Örcün, MevH1na'nm Işığmda Gelişen Türk Süsleme
Sanatlanndan Örnekler, V. Milll Mevlana Kongresi, 1991, s. 63-73
___ , İşlemelerde Bazı Mevlevi Sembolleıri, II. Milletler Arası Osmanlı
Devletinde Mevlevihi'ineler Kongresi, 1993, s. 143-154
BAŞARlR, Müfide H., The New York Public Library, The Research
Libraries'de Bulunan MevHina ile İlgili Eserlerin Tamtılması, (General Introduction), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 307313
BATTESTİ, Dr. Teresa, Les Derviches-Conteuırs D'Iran, II. Milletler Arası
Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 43-55
BAYAR, Muharrem, Bolvarlin Mevlevih~hıesi ve Pendari Kaari Ahmed
Dede, II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi,
1993, s. 225-232
334
Dostlarmdan Tabib Ekmeleddin
Mevlana Kongresi, 1988, s. 231-262
_ _ _ , Hüsn-i Hat
Kongresi, 1989, s. 81-11 I
ve
IV. Milli Mevlana
Berlin
Nüshası
ve
Rubaileıri-
nin Bi:r
Doç.Dr.
Mevlana'mn
Mevlana Kongresi, 1989, s. 123-128
A:Jıe:nu...
IV. Milli
X. Milli Mevlana
Esin Çelebi, Babam
I, 23-33
Kongresi,
Kültürel
(Cultural Consequences
Doç.Dr. Vedat,
of Immigration), HI. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 35-41
188
Süleyman
Kongresi, 1985, s. 347-351
Akıl
ve
H. Milli Mevlana Kongresi, 1986, s. 165-
170
Uluslar
Arası
Mevlana ve Go-
Milli Mevlana Kongresi, 1997, s. 115-121
ve
Sects and Sufism Through the Eyes of
Scandinavian Travellers), I. Milletler Arası
Kongresi, 1987, s.
259-268
Andre, Goethe ve
Goethe Kongresi, 1995
Jetler Arası
Uluslar Arası Mevlana ve
Güzel ve ""''~uın.
Canception of Beauty and of the
Mevlana Kongresi, 1987, s. 165-173
Göre
ve
ıu,an.J•-...uıuaıcu
GöL Mil-
III. Milli Mevlana Kongresi, 1988,
s. 55-60
335
___ , Mevlevilikten Önce Mevlana'nın Yolu, IV. Milli Mevlana Kongresi,
989,s.ll3-121
___ , Hazret-i MevH'ina ve Yunus Emre, II. Milletler Arası Mevlana Kongresi. 1990, s. 47-56
Göre Din, İman ve Küfür, V. Milli Mevlana Kongresi,
1991,
S.
]9-27
___ , Hz. Mevlana'nın Sureti ve Slreti, VI. Mil11 Mevlana Kongresi, 1992,
s.41-50
___ , Yenikapı Mevlevihanesi'nin En Son Mesnevihanı Tahirü'lMevlevi, II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi. 1993, s. 97-102
___ , Mevlana ve Goethe'nin Eserlerinde Kadın, Uluslar Arası Mevlana
ve Goethe Kongresi, 1995
___ , Göklerde ve Yeryüzünde Hiçbir Varlık Yoktur ki "AIIah'ı Tesbih
Etmesin" Ayetinin Hazrcti McvH'ina Tarafmdan Açıklanması, VIII.
Milli' Mevlana Kongresi, 1996, s. 43-52
___ , Hazret-i
da Peygamber Sevgisi, IX. Mill! Mevlana Kong1997,s.51-62
___ , Hazret-i Mevlana'da Peygamber Sevgisi, IX. Milli Mevlana Kongresi, 1997,s.51-62
Mııtczilenin. Kader İn.an.cma Karşı, Hz. Mevlana'nın Görüşü ve
Mcvlevi'lik, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, L 13-21
___ , Selçuklu Kültüründe Hz. Mevlana'nın Yeri (Mevlana in Seljuki
Culture), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi. 2004, s. 205-209
CELKAN. Doç.Dr. Hikmet, Mevlana'nın Eğitimd Yönü, I. Milli Mevlana
Kongresi, 1985, s. 299-306
Doç.Dr. İbrahim, Mevlana'nın Tolerans Kaynağı ve Esprisi, L
Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. 409-421
Dr. Danuta. Polonya'da Mevlana Hakkmda Yapılan.
Bazı Çalışmalar, (Studies Carried out Mevlana in Poland), I. Milletler
Arası Mevlana Kongresi. I 987, s. 199-202
Yrd.Doç.Dr. Osman. Mevlana'nın İhadetinden Birkaç Çizgi, II.
Milli Mevlana Kongresi, 1986, s. 249-259
___ (Doç.Dr.), Vesikalar Işığmda Antalya Mevlevihanesi Postuişinlik
Devir Teslimi, IX. Milli Mevlana Kongresi, 1997, s. 197-210
CUNBUR, Dr. Müjgan, MevHina'nın Devleti Değerlendirmesi, I.Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. 149-160
336
_ _ _ , MevHina'nm Şiirlerinde: Ekinden Ekmeğe, II. Milli Mevlana
Kongresi, 1986, s. 261-271
_ _ _ , MevHina ve Oruç Ayı, (Mevlana and the Ramadan), I. Milletler Arası
Mevlana Kongresi, 1987, s. 131-140
_ _ _ , Mevlana'ya Göre Türkmenler, III. Mi lll Mevlana Kongresi, 1988, s.
47-53
_ _ _ , Mevlana'ya Göre Sanat ve Sanatkar, IV. Mill! Mevlana Kongresi,1989, s. 67-74
ÇAM, Öğr.Gör. Ömer, MevHina'mn Etkileri, Ritm Psikolojisi ve Seması, IV.
MilliMevlfmaKongresi, 1989,s.l71-175
ÇAVUŞOGLU, Prof.Dr. Mehmed, Bir Mevlevi Şair; Yenişehirli Avni Bey
ve Mevlana için
Na'tı,
I. MilliMevlana Kongresi, 1985, s. 127-134
ÇAYIRDAG, Mehmet, Kayseri Mevlevihanesi, II. Milletler Arası Osmanlı
Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 91-96
ÇELEBİ, Celalettin M. Bakır, Hz. Mevlana'ya Göre Mesnevi, Kur'an-ı Ke-
rim ve Ayetlerden Mülhem Birkaç Misal, I. Milli Mevlana Kongresi,
ı 985, s. 331-346
_ _ _ , Sema, IL Milli Mevlana Kongresi, 1986, s. 201-206
_ _ _ , Garp Dünyasmda Mevlana Diliyle Dostluk
lana Kongresi, 1988, s. 23-26
_ _ _ (Dr.), Hz. Mevlana'da
si, 1989, s. 13-26
Düşünce
ve
Akıl,
Mesajı,
III. Milli Mev-
V. Mill! Mevlana Kongre-
_ _ _ , Hz. Mevlana'nın Eserlerinde "Kadm" Konusuna
II. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. 103-107
Kısa
Bir
Bakış,
_ _ _ , İnsan Sevgisi ve Hz. Şems, VI. Milli Mevlana Kongresi, 1992, s. 3539
_ _ _ , Osmanlı Hanedamnda Mevlevilik, Mevlevihaneier ve Her
Mevlevinin Bilmesi Gereken İki Dua, II. Milletler Arası Osmanlı
Devletinde Mev1evihaneler Kongresi, 1993, s. 13-17
_ _ _ , Sonsuza Kadar Hz. Mevlana, VII. Milli Mevlana Kongresi, 1993, s.
17-22
_ _ _ ,Hz. Mevlana'da Sevgi, Birlik ve Beraberlik Mesajları, İnsan Hakları. Hoşgörü ve Mevlana Seınpozyumu, Konya 1994, s. 39-43
_ _ _ , Mevlana'da Tolerans, Uluslar
1995
Arası
Mevlana ve Goethe
Kongresı,
ÇELEBİ. Faruk, Yediyüz Senedir Açıklanmayan Hakikat, VIII. Milli Mev-
lana Kongresi, 1996, s. 143-144
337
ÇELEBİ, Doç.Dr. Nilgün,
Arası
II.
MevHI-
na Kongresi, 1990, s. 125-130
ÇELEBİOGLU, Prof.Dr. Amil,
Beytiyle
"'r"'''"'"''"'
Göre
Mesnevi'ıııin
1985, s. 5-27
s. 7 ı-
III. Mill1 Mevlana Kongresi, 1988, s. 131-148
_ _ _ , MevHina'dan
ÇIPAN, Yrd.Doç.Dr. Mustafa,
Mim Mevlana Kongresi, 1992, s. 119-129
_ _ _ , Konya MevHina ...........,...,,,.
Göre Muğla
II. Milletler
Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 233-251
_ _ _ , Mevlevi
Kongresi, 1993, s. 97-108
_ _ _ , Divane
Şiirleri Üzerine Bir
1997, s. 211-219
Fasih Ahmed
VI.
Arası Osmanlı
Ma' arifin" Risalesi ve
Mevlana Kongresi,
- - -, Hammamizade İsmail Dede Efendi' nin
Güfteleri Üzerine Bir
2002, I, 237-263
Eserlerinin
X. Milli Mevlana Kongresi,
Insight on v ..,.,,..,rıı-"
From
1990, s. 121-124
Fo retold
Inhabitants
Mevlana Kongresi,
ÇUBUKÇU, Prof.Dr. İbrahim Agah, Türk
İnsan Hakları, Hoşgörü ve Mevlana Sempozyumu, 1
DEMİRCİ, Doç.Dr. Mehmet, Fibi Ma
ve
s. 58-63
III. Milli Mevlana
Kongresi, 1988, s. 41-46
_ _ _ , Mesnevi'de Akıl-Aşk
1989, s. 153-159
___ , Mevlana'da
IV. Milli
Kongresi,
V. Milli Mevlana Kongresi, 1991, s. 35-39
DEMİREL, Yrd.Doç.Dr. Ömer, Sivas
ve
Sosyal Hayatianna Dair Bazı
II. Milletler
Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 217-224
DERDİYOK, Yrd.Doç.Dr. İ. Çetin, Mesnevi-i
IX. Milli Mevlana Kongresi, ı 997, s. 75-84
DERMAN, Prof.Dr. Çiçek, XVI.
X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I, 61-71
338
Arası Osmanlı
ve
Bir
ıv.ı.e,snen
_ _ _ , Umı.tulan Bir Mevlevi: Ressam Murtaza Ekler (1874-1969), X.
Milli Mevlana Kongresi, 2002, II, 41-53
DİKİCİ, Prof.Dr. Recep, Abdülgani en-Nablusi ve Süleymaniye Kütüpha-
nesi'ndeki Mesnevi Dibikesi Şerhi, IX. Milli Mevlana Kongresi,
1997, s. 191-196
_ _ _ , Seyyid Burhaneddin Muhakkik-i Tirmizi, Hz. Mevlana'nın Çevresi
ve Etkileri, 1998, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s.
11-13
_ _ _ , Mesnevi Şerhleri Üzerine Bazı Düşünceler, Hz. Mevlana ve Ailesinin Konya'ya Gelişlerinin 771. Yıldönümü, 1999, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s. 51-56
_ _ _ , Abdülgani en-Nablfisi'nin Mevlevilik Adabma Dair el-Ukudü'lLü'!üiyye'si ve Müstakimzade'nin Şerhi, X. Milli Mevlana Kongresi,
2002, I, 203-211
___ , XIII. Yüzyılda Konya ve Çevresinde Kültür Faaliyetleri (Cultural
Activities in and around Konya in 13r1ı Century), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 149-160
DÜZEN, Prof.Dr. İbrahim, Mevlana'mn Tasavvufi Görüşüne Göre İnsan, V.
Milli Mevlana Kongresi, 1991, s. 29-34
EKREM, Mehmet Ali, Dimitriye Kantemir Gözü ile Mevlevilik (Sufism
From the Viewpoint of Dimitrie Kandemir), I. Milletler Arası Mevlana
Kongresi, 1987, s. 191-197
EMELYANOVA, Dr. Nadejda, Xx. Yüzyılın Birinci Yarısında Kuzey Kafkasya'da Kadiri Tarikatı Örneğinde Sufilik (Çeçenistan;
İnguşetiya Ve Osetiya) (Sufism in the Early 20th Century in Northen
Caucusas (Ingushistan and Osetya), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 129-134
EMİN, İlhami, MevHina'mn Mesnevi'sinde Kimi Bengi Fikirler, ll. Milletler
Arası
Mevlana Kongresi, 1990, s. 57-60
ENGİNÜN, Prof.Dr. İnci, Romancılanmız ve Mevlana, II. Milli Mevlana
Kongresi, 1986, s. 27-36
EROL, Dr. Erdoğan, Mevlana Gelince Babası Ayağa
Mevlana Kongresi, 3-4 Mayıs I 991, s. 85-96
Kalktı mı?,
V. Milli
_ _ _ , Şeyh Mehmed Arif Çelebi Zamanmda Mevlana Külliyesine Hizmeti Geçenler, VI. Milli Mevlana Kongresi, 1992, s. 61-74
_ _ _ , Veled Çelebi Zamanmda Mevlevihaneler ve Çelebi'nin Şeyhlere
Resmi Hitap Şekilleri, VII. Milli Mevlana Kongresi, 1993, s. 55-64
_ _ _ , Mevlana Dergahı'nda Sikke-Hane Var mı idi?, II. Milletler Arası
Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 283-287
339
_ _ _ , Mevlevilikte Çorap Mest, VIII. Milli Mevlana Kongresi, 1996, s.
125-134
_ _ _ ,Mevlana Müzesi Bahçesindeki Mezarlar Neden Kaldmlmıştı?, X.
Milll Mevlana Kongresi, 2002, I, 79-95
_ _ _ , Gümüş Şebeke (The Silver 'Şebeke'), III. Uluslar Arası Mevlana
Kongresi, 2004, s. 193-203
ERSOYLU, Yrd.Doç.Dr. Halil, Türk Dilinde "Mevlana" ve "Mevlevi" Kelimeleri, I. Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. ı 15-125
Feıridım
Naliz Uzhık (1902-1974), X. Milli Mevlana Kongresi, 2000, II,
183
Fotoğıraflaırla Uzluk Ailesi, X. Mill! Mevlana Kongresi, 2000, II, 187-201
FOURCROY, Prof.Dr. Abdul Majeed, Tasavvuf ve
Kongresi, 1995, s. 19-28
Batı,
ı
82-
VIII. Milli Mevlana
GARAUDY, ProfDr. Roger, L'Homme Chez Mevlana et Goethe (Mevlana
ve Goetlıe' de İnsan, Çev: Yrd.Doç.Dr. Abdullah Öztürk), (07.1 0.1993
tarihinde "Fahri Doktora Payesi" verilmesi münasebetiyle sunulmuş­
tur.),Vll. Milli Mevlana Sempozyumu, 1996, s. 47-61
GLASSEN, Prof.Dr. Erika, Trablusşam Mevlevihanesi, II. Milletler
Osmanlı Devletinde Mevlevlhaneler Kongresi, 1993, s. 27-30
Arası
GLÜNZ, Dr. Michael, A Few Remaırks on A Story From the Mesncvi, I.
Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 206-21 O
GÖÇGÜN, Doç.Dr. Önder, Mevlana ve İnsan, I. Milli Mevlana Kongresi,
1985, s. 161-173
_ _ _ , Bir Mevlevi
287-293
Şairi: Şeref
Hamm, Il. Milli Mevlana Kongresi, 1986, s.
GÖLCÜK. Prof.Dr. Şerafeddin, MevHina Tasavvufunda Bazı KeHiml Motifler, I. Mi lll Mevlana Kongresi, 1985, s. 76-82
_ _ _ , Mevlana ve Tevhid Akidesi, IL Milli Mevlana Kongresi, 1986, s.
273-280
GÖYÜNÇ, Prof.Dr. Nejat, Mevlana Müzesi Arşivi, II. Milli Mevlana Kongresi, 1986, s. 101-109
_ _ _ , Mevlcvilik ve Sosyal Hayat, II. Milletler
1990, s. 95-101
Arası
Mevlana Kongresi,
_ _ _ , Konya MevHina Müzesi Arşivinin Önemi Hakkmda, II. Milletler
Arası Osmanlı Devletinde Mevlevlhaneler Kongresi, 1993, s. 25-27
GÜNER Dr. Agah Oktay, Hazret-i Mevlana ve İnsan Sancısı, II. Milletler
Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. 17-34
340
GÜRBÜZ, Adnan, Amasya Mevlevihanesi ve Vakıflan, II. Milletler Arası
Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, I 993, s. 287-293
GÜRSÖY, Prof. Dr. Kenan, Mevlana'nın Batıdaki Etkisinin Nedenleri,
Mevlana'nın Güncelliği Paneli, 2003
GÜZEL, Prof.Dr. Abdurrahman, Ahmed Yesevi ve Hacı Bektaş Veli'nin
Eserlerinde Görülen Dört Kapı Kırk Makam'daki Ortak ve Ayn
Makamlar Üzerine Bir Değerlendirme, III. Uluslar Arası Mevlana
Kongresi, 2004, s. 7-17
HADZİOSMANOVİÇ, Prof.Dr. Lamija, Fadıl Paşa Şerifoviç Bosnevi (19.
y.y.) Eserlerinde Mevlevilik Hattı, II. Milletler Arası Mevli"ina Kong-
resi, 1990, s. 155-158
HALICt Feyzi, Mevlana Dostları, I. Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. 101104
_ _ _ , Ruhaileriyle Mevlana Hazretleri, II. Mi lll Mevlana Kongresi, 1986.
s. 85-89
_ _ _ , Mevlana'mn Şii.r Dünyası, (Poetic World of Mevlana), I. Milletler
Arası Mevlana Kongresi,l987, s. 243-247
_ _ _ , Hz. MevHl.na ve İnsan Sevgisi, İnsan Hakları, Hoşgörü ve Mevlana
Sempozyumu, Konya 1994, s. 51-57
_ _ _ , Güney Afrika'da, Amerika'da, Almanya'da ve Japonya'da Mevlana Sevgisi, IX. Milli Mevlana Kongresi, 1997, s. 15-30
HARTMANN, Angelika, Rumi'nin Bir Çağdaşı Olan Omar asSuhravardi'de Tann ve Dünya imajı, Uluslar Arası Mevlana ve Goethe Kongresi, 1995
HATEMİ, Prof.Dr. Hüseyin, MevHl.na ve Tabii Hukuk Düşüncesi, VIII. Milli
Mevlana Kongresi, 1996
HA TEMİ, Prof. Dr. Hüsrev, Mevlana'nın Fikirlerinin Günümüz insanına
Tesirleri, MevH\na'nın Güncelliği Paneli, 2003
HİLMİ, ProfDr. Mahmut, MevH!na Celaleddin er-Rumi. IV. Mi lll Mevlana
Kongresi. 1989, s. 147-152
HURE, Jacques, Mevlana ve Goethe'de
lana ve Goethe Kongresi. I 995
Şiirsel Anlatım,
Uluslar
Arası
Mev-
Ekrem, Modernleşme Çağmda Mevlcvllik: Siyaset. İdeoloji ve Örgütlenme, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I, 227-236
___,
Mevleviliğin
Tarihsel Temelleri: Sultan Vcled ve Çelebilik Makamının Kuruluşu (Historical Foundations of Mevlevi Phylosophy: Sultan Veled and the Astablishment of the Rank of Çelebi), Ili. Uluslar
Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 95-98
341
İKBAL, Dr. Javid, İkbal'in Manevi Rehberi: MevHhıa, I. Milletler Arası
Mevlana Kongresi, 1987, s. 43-48
___ , İkbal ve MevHina-Mukayeseli Bir İnceleme, II. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. 201-203
İLGAR, Uzm. Yusuf, Afyonkarahisar Mevlevihanesi, II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde Mevlev!haneler Kongresi, 1993, s. 107-141
JAHANBANI, M., Mevlana ve Goethe'de Şiir, Uluslar Arası Mevlana ve
Goethe Kongresi, 1995
KABAKLI, Ahmet, Mevlana'nm Sanatı ve Şiir Anlayışı, I. Milll Mevlana
Kongresi, 1985, s. 29-37
___ ,Mevlana' mn Sanatı, II. Milli' Mevlana Kongresi, 1986, s. 9-18
KAFADAR, Doç.Dr. Yılmaz, İnsan Sağhğmda Sevginin Yeri, II. Milll Mevlana Kongresi, 1986, s. 37-39
KAHY A, Prof. Dr. Esin, Anadolu Selçuklularmda Bilimsel Düşüncenin Kısa
Bir Değerlendirmesi (A Brief Evaluation of Scientific Thought in
Anatolian Seljuks), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 245252
KARA, Dr. İsmail, Hanya Mevlevihanesi ve Vakfiyesi, II. Milletler Arası
Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, l 993, s. 293-296
KARA, Doç.Dr. Mustafa, Bursa Mevlevihanesi ve Ahmed Cunfmi Dede
Vakfiyesi, II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler
Kongresi, 1993, s. 155-166
KARAAGAÇ, Dr. İhsan A., Dr. Feridun Nafiz Uzluk'un Yaşann ve Tıp
Tarihi- Tıbbi Deontoloji Öğretisinin Mevlevilik Araştırmalanna
Katkıları, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, II, 1 1-1 7
KARAGÜL, Dr. Arslan, Hollanda'da Müslüman-Hıristiyan Ortak Çalış­
malan (Colloborative Muslim-Christian Studies in Netherlands), III.
Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 67-70
KARAHAN, Prof.Dr. Abdülkadir, Mevlana'mn Dünya ve Hayat Görüşü ve
Bunun Türk, İran ve Urdu Edebiyatlanndaki Etkileri, III. Milll
Mevlana Kongresi, 1988, s. 27-36
___ ,Hadis Bilgini olarak Mevlana, VI. Milli Mevlana Kongresi, 1992, s.
1 ı- ı 5
___ , Mutasavvıf Şair Olarak MevHina, VI. Milli Mevlana Kongresi,
1992,s.17-23
___ , Mevlana'nın Mümtaz Şahsiyeti ve Tükenmez Enerjisi, VII. Milll
Mevlana Kongresi, 1993, s. I 1-16
342
Tasavvufi
Geleneğinde MevHiVI. Milli Mevlana Kongresi, 1992, s. 87-90
VII. Milli Mevlana Kongresi, 1993, s.
89-96
Hakları, Hoşgörü
ve Mevlana
"Taklid" ve "Mukanid"
VI. Milli Mevlana
1
S.
Fak. Edebiyat Dergisi, sayı: 910,1994-1995, s. 61-67
VII. Milll Mevlana Sempozyumu,
"Edeb"
VUI. Milli Mevlana Kongresi, 1996, s. 7-
17
_ _ _ (Prof.Dr.),
IX. Milli
.cv.a-."'u'"
1997, "Mevlana ve Mevlevl EdeX. Milli Mevlana Kongresi,
_ _ _ -'""·''"'"""'·Türk
Mevlana'mn Yeri ve Edebi Miras
X. MilliMevlana Kongresi, 2002, I, 127-135
Mevlana'nın GünI. Milli Mevlana
Kongresi, 1985, s. 175-177
_ _ _ , Remzi Te'vil ve Hz.
11-125
II. Milli Mevlana Kongresi, 1986, s.
Arşivini
Koruyan Bir
Milll Mevlana Kongresi,
'"''""~ILi"- ÜniversiteUzhıl.:
Arşivi'nin
X. Milli Mevlana Kong-
IV. Milli Mevlana Kongre-
343
_ _ _ , Çağdaş Mevlevi Bilgin ve Edip V el ed Çelebi İz budak, VI. Mi lll
Mevlana Kongresi, 1992, s. 5 ı -60
_ _ _ , Mevlana' da Tabiat Sevgisi, VIII. Milli Mevlana Kongresi,
ı 15-123
ı 996,
s.
_ _ _ , Sema' m Menşei Hakkmda Birkaç Söz, IX. Milli Mevlana Kongresi,
ı 997' s. 85-92
_ _ _ , Sultan-Mevlevi İlişkilerine Genel Bir Bakış, X. Milli Mevlana
Kongresi, 2002, I, 35-49
_ _ _ , Raks ve Devran Etrafmda Tartışmalar (Debates araund the
Whirling of Dervishes), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s.
291-302
KAZANCIGİL, Prof.Dr. Aykut, Prof.Dr. Feridun Nafiz Uzluk (1902-1974),
Hayatı-Çahşmalan,
X. Milli Mevlana Kongresi. 2002, II, 65-89
KEKLİK, Prof.Dr. Nihat, MevHina'da Metafor Yoluyla Felsefe, I. Milli
Mevlana Kongresi, 1985, s. 39-73
KLEIN, Prof.Dr. Arpad, Orientalische Ekmente in Der Romantische:n
Reflexion, II. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. 13 l -138
KOCATÜRK Doç.Dr. Sadettin, Mevlana'ya Göre Varhğm Mahiyeti, I.
Milli Mevlana Kongresi. 3-5 Mayıs 1985. s. 365-394
_ _ _ , Mevlana'nın Mesnevi'de İnsanlara Mesajı, (The Message of Mevlana in the Mesnevl), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi. 1987. s. 7788
_ _ _ ,Mevlana' mn Divanmda İlahi Zat ve İnsan, III. Milli Mevlfma Kongresi, 1988, s. 263-280
_ _ _ , Mev!ana'mn Divam'nda Aşkm Çilesini Çekmek, II. Milletler
MevHina Kongresi, 1990. s. 61-83
Arası
KOÇKUZU, Doç.Dr. Ali Osman, Mesnevi'nin Birinci Defterinde, Hazret-i
Peygamber'e ve Hadislerine Yapılan Atıflar Üzerine, II. Milll MevIana Kongresi. 1986, s. 235-248
_ _ _ (Prof.Dr.), lVIesnevi'ni.n Üçüncü Derterindeki Hazret-i Peygambere
ve Hadislerine Yapılan Atıflar, III. Mill! Mevlana Kongresi, 1988, s.
213-229
_ _ _ , Mesnevi'nin Dördüncü Defterindeki Peygamberimize ve Hadislerine Yapılan Atıflar, VII. Mi lll Mevlana Sempozyunıu, 1995, s. 3-19
_ _ _ , Mesnevi'nin
Beşinci
Yapılan Atıflar,
_ _ _ , Mesnevi'nin
Defterindeki. Peygamberimize ve Sözlerine
VIII. Milli Mevlana Kongresi, 1996. s. 95-113
Altmcı
Defterinde Peygamberimize ve Hadislerine
IX. Milli Mevlana Kongresi, ı 997, s. 3 ı -44
Yapılan Başlıca Atıflar,
344
___ , SipehsiHar
Adh Eserde
Konevi'ye
126
KORGER Prof.Dr. Mathias, The :'::iııırmıtıc~m.c:e of Mevlana for
Perennis, ("Philosophia Perennis" Açısından Mevlana'nın Önemi), L
Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 91-98
KORUCUOGLU, Nevin.
resi, 2002, I, 197-202
X. Milli Mevlana Kong-
Mistik
(Introduction
KÖSE, ProfDr. Ali,
of Mystic Islam to Europeans), Ht Uluslar Arası Mevlana Kongresi,
2004, s.6l-66
KÖSTÜKLÜ, ProfDr. Nuri, Vatan Savımmasmda Gönül Erleri: "Mücahi, X. Milli MevHina Kongresi, 2002, I, 213-226
din-i Mevleviye
KRYNICKI, A. K.,
ve Goethe'nin Etkileri. Rumi'nin Türbesinde
Maurice Barn~s, Uluslar Arası Mevlana ve GoBir Goethe
ethe Kongresi, 1995
Prof. Lect., Bilal, The Preface to the Matlmawi:
'il
Ankaravi's
(Mesnevi'ye Giriş: İsmail Ankaravi Şerhi),
IIL Uluslar Arası MevHina Kongresi, 2004, s. 303-314
KÜÇÜK Yrd.Doç.Dr. Hasan, Mevlana
Felsefi
I. Milll
Mevlana Kongresi, 1985, s. 307-323
KÜÇÜK, Yrd.Doç.Dr. Hülya,
Göre
Halifeleri (The
Calips of Mevlevi According to ibtidaname), III. Uluslar Arası Mevlana
Kongresi, 2004, s. 85-94
KÜÇÜK, Yrd.Doç.Dr. Sezai, Bütün
XIX.
Mevlevihanesi, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I, 163-196
KÜÇÜKCAN, Doç.Dr. Talip, Avrupa'da Kültürel Çoğulculuk, Göçmenler
ve Türk Toplumu (Cultural Plmalism in Europe and Turkish
Community), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s.47-60
KÜÇÜKDAG, Yrd.Doç.Dr. Yusuf,
Abdülkadir Efendi
III.
Milli Mevlana Kongresi, 1988, s. 281-296
___ , 1251 H./1835 M. Tarihli
Türbesi ve
Efendi
Tamir ve İnşası
II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde Mevlevlhaneler Kongresi, 1993, s. 181-207
KÜRKÇÜOGLU, A. Cihat, Urfa Mevlevihanesi, IL Milletler Arası Osmanlı
Devletinde Mevlevlhaneler Kongresi, 1993, s. 303-31 1
KUŞPlNAR
MAGLAJLIC, Dr. Munib,
Tarikat in
Mevlana Kongresi, 1990, s. 159-162
II. Milletler
Arası
345
MAHMUT, Dr. Nedret, MevHina-Romanya Kütüphanelerinde, II. Milletler
Arası
Mevlana Kongresi, 1990, s. 163-167
MAHMUT, Dr. Enver, Mevlana'mn Duygusal
Düşünceler,
II. Milletler
Arası
Şiir San'atı Hakkında Bazı
Mevlana Kongresi, 1990, s. 39-45
MANDEL KHAN, Prof.Dr. Gabriel, La Bibliographie Italienne Sur MevHl.na, (İtalyancada Mevlana Bibliyografyası, The Bibliographie of Mevlana in Italian), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 123-127
___ , Bir Klasik Operamn Öncüsü MevHina Celaleddin Rumi, III. Milli
Mevlana Kongresi, 1988, s. 37-40
_ _ , Tolerans, Ahlak ve Türk
Kimliği,
Uluslar Arası Mevlana ve Goethe
Kongresi, 1995
MAZIOGLU, Prof.Dr. Hasibe, Ahmet Remzi Akyürek (Remzi Dede), I.
Milli' Mevlana Kongresi, 1985, s. 240-254
___ , Dede Ömer Rfişeni ve Çoban-name'si, (Choban-Name by Dede
Omar Rusheni), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 49-57
MEHMET, Mustafa Ali, MevHina ve Mevlevilik Tarikatının "Hoşgörülük"
ve "Hümanist" Prensiplerinin Osmanlı Döneminde Dobruca'da
Türk-İslam Kültür Ocaklan Tarafından Yaşatılması Hakkında
Bazı MüHihazalar, (Same Reflections on the Survival of the Ideas and
the Sufistic Sect of Mevlana in Dobrudja), I. Milletler Arası Mevlana
Kongresi, 1987, s. 159-163
MEYEROVITCH, Dr. Eva de Vitray,
Pn~sence
de Mevlana
Güncelliği,
(Mevlana'nın
Contemporary Thoughts of Mevlana), I. Milletler
Mevlana Kongresi, 1987, s. 27-33
Arası
MICHOT, Prof.Dr. Jean R., Des-Alteration et epiphanie: Une Lecture
Avicennienne da la Danse Mevlevie, VI. Milli Mevlana Kongresi,
1992, s. 25-33
MİKULSKİ, Prof.Dr. Dmitri V., Artides On Mawlana Rumi In The Russian Encydopaedias Of The Soviet Period (Sovyetler Döneminde
Rusça Ansiklopedilerde Mevlana İle İlgili MAkaleler), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 115-1 18
MUMCU, Prof.Dr. Ahmet, Hukuk Açısından Mevlana, İnsan Hakları, Hoş­
görü ve Mevlana Sempozyumu, Konya ı 994, s. 7 I -82
MURNER, Clara, Mesnevi'de
Akıl,
Uluslar
Arası
Mevlana ve Goethe Kong-
resi, 1995
MUZBEG, İskender, Mevlana'nın Sarayova'da (Yugoslavya) Yayınlanan
Mesnevi'sine (I. ve II. dlt) Çeviri Açısından Genel Bir Bakış, II.
Milletler
346
Arası
Mevlana Kongresi, 1990, s. 169- ı 73
el-NEKLAVİ, Prof.Dr. Fethi, Mesnevi'nin Tanımladığı Mevlana'da Ahlak,
IL Milletler
Arası
Mevlana Kongresi, 1990, s. 89-93
NEUMANN, Dr. Christoph K., XIX. Yüzyıla Girerken Konya Mevlevi
Asitanesi İle Devlet Arasındaki ilişkiler, II. Milletler Arası Osmanlı
Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 167-180
OCAK, Prof.Dr. Ahmet Yaşar, Bir XIII. Yüzyıl Mutasavvıfı ve Sufisi Olarak Mevlana Celalüddin-i Rumi, IV. Milli Mevlana Kongresi, 1989,
s. 139-146
_ _ _ , Türkiye Tarihinde Merkezi İktidar ve Mevleviler (XHI.-XVIH.
Yüzyıllar) Meselesine Kısa Bir Bakış, H. Milletler Aras1 Osmanlı
Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 17-23
_ _ _ , Türkiye Selçuklulan Devrinde Şehirli Tasavvufi Düşünce Yahut
Mevlana'yı Yetiştiren Ortam, III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi,
2004, s. 19-30
ODABAŞI,
Safa, Dergah Kilerine Ait 1317 (1899-1900) Tarihli Emtia-i
Taamiyye Defteri, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I, 265-274
OKAY, Prof.Dr. M. Orhan, Osmanlı'da Mesnevihanhk Geleneği ve Son
Mesnevihanlardan Tahirü'l-Mevlevi ( 17 Aralık 1999 tarihinde yapı­
lan "Mevlevlliğin Kültür ve Edebiyatıımza Katkıları" konulu panelde
sunulmuştur.), X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, L 309-314
ÖGEL, Prof.Dr. Bahaeddin, Mevlana ve Türk Kültürü, I. Milli Mevlana
Kongresi, 1985, s. 1-4
ÖNDER, Dr. Mehmet, Mevlana'mn El Yazısı Üzerine Bir Araştırma, I.
Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. 291-298
_ _ _ , Mevlana'dan Sonra Çelebi Hüsameddin, II. Mill! Mevlana Kongresi, 1986, s. 19-26
_ _ _ , Bir İddiaya Cevap: (Yine Gel, Yine GeL) Ruhaisi MevHina'mndır, (The Quatrian "Yine Gel, Yine Gel" Belongs to Mevlana), I.
Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 117-120
_ _ _ , Mevlana'yı Minyatürlerle Anlatan Yazma Bir Eser, IV. Mill! MevHina Kongresi, 1989, s. 41-47
_ _ _ , MevHina'mn Eserlerinin Dünya'daki En Eski Yazma Nüshalan, II.
Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. ll- 15
_ _ _ , Molla Cami'de Mevlana Hayranlığı, VI. Milll Mevlana Kongresi,
1992, s. 75-82
_ _ _ , Mevlana'nın Türkçesi, VII. Milll MevHina Kongresi, 1993, s. 27-36
_ _ _ , Atatürk ve Mevlana Sevgisi, İnsan Hakları, Hoşgörü ve Mevlana
Sempozyumu, Konya 1994, s. 44-49
347
- - -, İkbal'in Eserlerinde Mevlana ve Goethe, Uluslar Arası Mevlana ve
Goethe Kongresi, 1995
_ _ _ , Mevlana ile Şems'in Konya'da Buluştukları Yer, VIII. Milli Mevlana Kongresi, 1996, s. 65-72
___ , Mevlana Konya İçin Neler Söyledi, IX. Milli Mevlana Kongresi,
1997, s. 9-13
___ ,Tarih Boyunca Mevlana Soyu-Fatih Sultan Mehmed
Altmcı Göbekten Tonmudur (Family Tree of Mevlana: Fatih Sultan
Mehmed is One of the Grandsons of Mevlana), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 71-72
ÖN GE, Doç.Dr. Yılmaz, Mevlana Türbesinin Çini Tezyinatı, I. Milll Mevlana Kongresi, 3-5 Mayıs 1985, s. 401-408
_ _ _ , MevHina Dergahmm Şadırvam, II. Mi lll Mevlana Kongresi, 1986, s.
61-70
___ ,Konya Mevlana Dergahmm Kaybolan Bir Yapısı: Türbe Hammm,
V. Milli Mevlana Kongresi, 1991, s. 75-84
ÖZ, Yrd.Doç.Dr. Yusuf, Anadolu'da Farsça Öğretiminde Mevlevilerin Rolü, Hz. Mevlana ve Ailesinin Konya'ya Gelişlerinin 771. Yıldönümü,
1999, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s. 77-84
___ , Süleyman Belhi Ailesi ve Son Mevlevi Postuişinleri İle MektupIaşmaları, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I, 149-161
ÖZAKPINAR, Prof.Dr. Yılmaz, MevHina'nm Modenıliği ve Modem Bilim,
II. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. 85-88
ÖZBEK, Prof.Dr. Abdullah, Anadolu'nun Türkleşip İslamlaşmasmda Yunus Emre'nin Rolü (The Role of Yunus Emre in Turkification and
Islanıication of Anatolia), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s.
253-278
ÖZELSEL, Dr. Michaela Mihriban, Betrachtungen zu Östlichen und
Westlichen
Therapeutischen
Ansatzcn:
Ahnliches
und
Unterschiedliches, VI. Milli Mevlana Kongresi, 1992, s. 149-163
ÖZÖNDER, Yrd.Doç.Dr. Hasan, Mevlana Külliyesinin Mimari Teşekkülü.
I. Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. 395-400
___ , Mevlevilikte Hat ve Hattat
1986, s. 129-149
Sıdki
Dede, II. Milli Mevlana Kongresi,
___ , Ateş-baz Veli ve Mevlevi De.rgahlarmda "Ateş-baz Veli Makamı"mn Önemi, III. Milli Mevlana Kongresi, 1988, s. 97-110
___ , Mevleviliğin Mısır' daki Temsilciliği: Kahire Mevlevihanesi, II.
Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1990, s. 175-194
348
_ _ _ ,Afyon Mevlevihanesi, V. Milli' Mevlana Kongresi, 1991, s. 97-123
_ _ _ , Kıbrıs'ta Mevlevilik ve MevleVıhaneler, VI. Milli Mevlana Kongresi, 1992, s. 99-117
_ _ _ , Kütahya Mevlevihanesi, II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 69-90
_ _ _ , Yangmlarla Kaybettiğimiz Yenikapı Mevlevihanesi, IX. Milli MevHina Kongresi, 1997, s. 143-1 89
_ _ _ , Pırof.Dr. Feridun Nafiz Uzluk'un Mevlevi Kültüründeki Yeri ve
Önemi, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, H, 1 ı l-l 25
ÖZSOY, B. Sami, Tarihçe-i Aktab, I. Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. 179204
ÖZTÜRK, Yrd.Doç.Dr. Abdullah, Hayvan Hikayelerinde Mevlana ve La
Fımtaine, VI. Milli Mevlana Kongresi, 1992, s. 139-147
_ _ _ ,Mevlana ve Goethe'de Aslıab-ı Kehf, Uluslar Arası Mevlana ve Goethe Kongresi, 1995
_ _ _ , Modem İnsamn Bulıranma Hz. Mevlana'nın Mesajı, VIII. Milli
Mevlana Kongresi, 1996, s. 145-150
_ _ _ , Yedi Uyurlarm İnsanhk Tarihimieki Önemi: Mevlana ve Goethe'deki Yorumu, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I, 291-300
ÖZTÜRK Doç.Dr. MürseL MevHina'nm Mektupları, I. Milli Mevlana
Kongresi, ı 985, s. 83-92
Doç.Dr. İskender, Edebi Çehresiyle Mevlevihaneler, II. Milletler AraDevletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 55-61
sı Osmanlı
PEKOLCAY, Yrd.Doç.Dr. A. Necla, Mevlana'nın Mesnevi'sinde Edeb ve
İnsan, I. Milli' Mevlana Kongresi, 1985, s. 353-355
_ _ _ , Mevllina'nm Mesnevi'sinde ManaDilinin Hususiyetleri,
Mevlana Kongresi, ı 988, s. 205-21 1
_ _ _ (Doç.Dr.), Mevlana'nın Etkileri (Mevlana'mn Tesir
Milli Mevlana Kongresi, 1989, s. 49-55
m. Milli
Alanları),
IV.
Celaleddin ve İnsan Haysiyeti ile İnsan
İnsan Hakları, Hoşgörü ve Mevlana Sempozyumu, Konya,
1994, s. 83-93
POTZ, Prof.Dr. Richard,
Prof.Dr. Natalya İlyiniçna, The Proplems of Inside-Outside
Mystic Relationships in Calal ad-Din Rumi and Muhammed İkbal
(Celaleddin Rumi İle Muhammed İkbal Arasmda Mistik İşbirli­
ğindeki Batm ve Zahiır Problemleri), III. Uluslar Arası Mevlana
Kongresi, 2004, s. 1 19- I 23
349
RIZA, Prof.Dr. İskender, Kosova'daki Melami Tekkelerinde MevHina'ya
Ait Gelenekler, I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 109-116
SAKAOGLU, Doç.Dr. Saim, Mesnevi'deki Hikayelerin Kaynakları ve Tesirleri. I. Mill! Mevlana Kongresi, 1985, s. 105-1 13
_ _ _ (Prof.Dr.), Bir Selçuklu Bilgesi Olarak Nasrettin Hoca'ya Bakış
(Nasreddin Hodga as a Wiseman of Seljuk), III. Uluslar Arası Mevlana
Kongresi, 2004, s. 285-289
SAVİ, Doç.Dr. Saime İnal, MevHina'mn Rubaileri. (The Quatrains of Jalal
Al-Din Rumi), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 69-74
_ _ (Prof.Dr.), Mevlana ve
49
Barış,
IX. Milli Mevlana Kongresi, 1997, s. 45-
SAVRAN, Doç.Dr. A., Mesnevi'de Kur'an Tesiri, I. Mill! Mevlana Kongresi,
ı 985, s. 93-99
SAY AR, Prof. Dr. Ahmet Güner, Hasan Ali Yücel' den Feridun N Miz Uzluk' a Mektuplar, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, II, 97-103
SCHAAR, Ingrid, Mevlana in Meiner Kunts, II. Milletler
Kongresi, 1990, s. 205-207
Arası
Mevlana
SCHOBER, Angelika, Gelenek ve Yenilik Arasmda Goethe, Uluslar
Mevlana ve Goethe Kongresi, 1995
Arası
Selçuk Üniversitesi Selçuklu Araştırmalan Merkezi (SÜSAM), X. Milli
Mevlana Kongresi, 2000, II, 177
SEPETÇİOGLU, Mustafa Necati, İslam Düşünürlerinin Yorumlanması ve
Yorum Usul ve Ahlakı Üzerine, I. Mill! Mevlana Kongresi, 1985, s.
255-273
_ _ _ ,Mevlana CeHHeddin Rfimi'de: Yönetenler ve Yönetilenler, II. Milli
Mevlana Kongresi, 1986, s. 151-157
_ _ _ , Darwin'den Önce Bir Mevlana Düşüncesi, (An Idea of Mevlana
Preceding Darwin), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. l 85189
_ _ _ , Gel Gel Çağrısı Üzerine Tartışmalar, III. Milli Mevlana Kongresi,
1988, s. 167-172
_ _ _ (Dr.), Eski Bi.r Türk Oyunu ve Sema, IV. Milli Mevlana Kongresi,
1989, s. 35-39
_ _ _ , Mevlana Celaleddin Rumi'de Hikaye, II. Milletler
Kongresi, 1990, s. 35-38
Arası
Mevlana
SERGEN, Semih, İslam'da ve Hz. Mevlana'da Karlma Saygı, I. Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. 358-363
350
_ _ _ , Mevlevilikte San' at ve San'atkar, II. Milli Mevlana Kongresi, 1986,
s. ı 71-176
_ _ _ , Hz. Şems'in Gerçekleştirmek istediği, IV. Milll Mevlana Kongresi,
1989, s. 75-79
_ _ _ , MevHina'mn İnsana Bakışı, II. Milletler Arası Mevlana Kongresi,
]990, S. !09-115
_ _ _ , Karol Szymanowky'nin Mevlana Senfonisi, V. Milli Mevlana Kongresi, 1991, s. 13-17
_ _ _ , Bir Gazelin
23-26
Düşündürdükleri,
VII. Milli Mevlana Kongresi, 1993, s.
SEVGi. Yrd.Doç.Dr. Ahmet, Mevlana'nın Bir Beyti Işığmda Kanaat Zenginliği Üzerine Düşünceler, III. Milli Mevlana Kongresi, 1988, s. 163166
_ _ _ , XIX. Yüzyıl Mevlevi Şairlerinden Mehmet Şefik Efendi ve
Divançesi, VI. Mill! Mevlana Kongresi, 1992, s. 131-138
_ _ _ , İsmail Hakkı Bursevi'nin Mesnevi Şerhinde (I. cilt) Müellife Ait
Manzum Parçalar, VII. Milli Mevlana Kongresi, 1993, s. 43-48
_ _ _ , XIX. Yüzyıl Mevlevi Şairlerinden Konya'lı Şemsi Dede ve
Divançesi, (3 Mayıs 1994, VI. Milll Mevlana Sempozyumu'nda sunulmuştur.), VII. Milli Mevlana Sempozyumu, 1996, s. 62-73
_ _ _ , Dinlemenin Önemi ve Mesnevi, VII. Milli Mevlana Sempozyumu,
1995, s. 43-46
_ _ _ , Gönül Kabesi ve Mevlana, VIII. Milli Mevlana Kongresi, 1996, s.
29-35
_ _ _ (Doç.Dr.), Kültür Hayatımızda Mesnevi'nin Yeri, 723. Vuslat Yıldö­
nümü Mevlana Paneli, 1996, Mevlana Panellerinde Sunulan BildirilerI-, 2000, s. 109-1 ı 3
_ _ _ ,Kültür Tarihimizde Sohbetin Yeri ve Mevlana, Mevlana ve Mevlevi Edebiyatı, 1997, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000,
s. 115-118
_ _ _ , Mevlana ve Düşünce, Hz. Mevlana'nın Çevresi ve Etkileri, 2000,
Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler+, 2000, s. 15-17
_ _ _ , Mesnevi' de Adalet ve Zulüm Kavramları., Hz. Mevlana ve Fikirleri,
2000, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s. 93-96
_ _ _ , Mevlana ve Hürriyet (14 Aralık 2000, "727. Vuslat Yıldönümünde
Hz. Mevlana" konulu panelde sunulmuştur.), X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I, 323-326
351
SEV'İŞ, Emk. Müh. Edip, Mevlevi Şair Mithat Balıari Beytur ve Neyzen
Fahrettin Dede
ı
VI. Milli Mevlana Kongresi,
992, s. 83-86
(Türk) Mekan Sözcüğü Hakkında DüşünceMirali,
ler, (Concept of Space in Turkish Mythology), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 331-344
Öğr.Gör. Mualla, Mevlana'nın ve Mevlevilerin Giysilerinin Mo-
I. Mill! Mevlana Kongresi, 1985, s. 427-447
Dr. Sefer, Mesnevi' de Geçen Peygamber Kıssalan ( !7 Aralık
2002, "729. Vuslat Yıldönümünde Mevlana Celaleddin-i Rumi" konulu
panelde sunulmuştur).
Prof.Dr. Ayhan, Hazret-i Mevlana ve
na Kongresi, 1986, s. 3-7
Mfisıkimiz,
II. Milli Mevlft-
Kemal, Mevlana'nm İnsan ve İnsanlık Anlayışı, III. Milli Mevlana Kongresi, 1988, s. 149-155
SÖZEN, Prof.Dr. Edibe, Kültürler Arası İletişim ve Bir Merkez-Çevre
Olarak İnsan Haklan (Inter-Cultural Comımınication and
Human Rights as a Center-Periphery Relation), III. Uluslar Arası
Mevlana Kongresi, 2004, s. 31-34
SURUŞ, Dr. Abdülkerim,
ve Hafız'ı Şiir Söylemeye iten Nedenler
ve Karşılaştıkları Engeller, III. Milli Mevlana Kongresi, 1988, s. 189203
Prof. Dr. Anna, The Indian-Turkish Connectiıons In The
Sufısm (Multan'da (Pakistan) Şems Tebrizi Mezarı ve Güney
Asya'daki Bazı Derviş Tarikatlarının Türk Bağlantıları), III. Uluslar
Arası Mevlana Kongresi, 2003, s. l 25-128
ŞAFAK,
Yrd.Doç.Dr. Yakup, Tasavvufi Şiirde Mecazi Anlatım (3 Mayıs
1994, VI. Milli Mevlana Sempozyumu'nda sunulmuştur.), VII. Milli
Mevlana Sempozyumu, 1996, s. 81-88
_ _ _ ,Hz. Mevlana ve Çevresindeki Bazı Önemli Şahsiyetler, Hz. Mevlana'nın Çevresi ve Etkileri, 1998, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -L 2000, s. 33-39
_ _ _ , Uzluk Ailesi'nin Mevlevilik Araştırmalanna Katkılan (727. Vuslat
Yıldönümü münasebetiyle 14 Aralık 2000 tarihinde Selçuk Ün. Selçuklu Araştırmaları Merkezi'nce düzenlenen panelde sunulmuştur.), X.
Mi lll Mevlana Kongresi, 2000, II, 143-150
Şahabeddiıı
Uzluk (1900-1989), X. Milli Mevlana Kongresi, 2000, II, 179-180
Kamil, Çorum Mcvlevihanesi, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I,
97-103
352
ŞAHİN, Yrd.Doç.Dr. Naim, Mevlana C. Rumi (1207-1270) ve G.W.F. llegel
(1770-1831)'de "Aşk, Varhğm Birliği ve Ölüm" Meselesi, X. Milli
Mevlana Kongresi, 2002, I, 275-290
ŞAHİN, Öğ.Gör.Tahir Erdoğan, Erzincan'da Mevlevilik Hareketleri, IX.
Milli Mevlana Kongresi, 1997, s. 123-141
ŞEFİKOGLU, İskender Muzbeg, Yugoslavya'da Yaşayan Türk Şairlerinin
Şiirlerinde Mevlana, (Mevlana in the Works of Turkish Poets Living
in Jugoslavia), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 249-256
ŞEKER, Doç.Dr. Mehmet, İbn Batuta'ya Göre Konya ve Mevlana, IV. Mill!
Mevlana Kongresi, 1989, s. 129-137
_ _ _ (Prof.Dr.), Menakibü'l-Arifin'e Göre Anadolu'nun Türk Yurdu
Oluşunda Mevlana ve Mevleviliğin. Rolü (Accordin To the
Menakibü'l-Arifin The Role of Mevlana and Mevlevi Phylosophy in
Making Anatolia as a Turkish Land), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 221-232
ŞENER, Dr. Ali İhsan, Akıl Sağhğmda İnsan. Sevgisi ve MevHina, III. Milli
Mevlana Kongresi, 1988, s. 301-305
ŞEŞEN, Prof.Dr. Ramazan, Selçuklular Devrindeki İlme Genel Bir Bakış (A
Survey of Academic Environment in the Time of Seljuks), III. Uluslar
Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 233-244
ŞiMŞEKLER, Öğr.Gör. Nuri, Hz. Mevlana ve Selahaddin-i Zerkub, Hz.
Mevlana'nın Çevresi ve Etkileri, 1998, Mevlana Panellerinde Sunulan
Bildiriler -I-, 2000, s. 41-48
_ _ _ (Yrd.Doç.Dr.), Mevlana ve Konya, Hz. Mevlana ve Fikirleri, 2000,
Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s. 97-106
_ _ _ , Midhat Balıari ve Feridun. Nafiz Uzluk'a
X. Mill! Mevlana Kongresi, 2002, II, 127-139
Gönderdiği
Mektuplar,
_ _ _ , Mevlana'yı Anlamak ( 17 Aralık 2002, "729. Vuslat Yıldönümünde
Mevlana CeHlledd1n-i Rumi' konulu panelde sunulmuştur.)
_ _ _ , Mcsnevi'ye Göre Konya'da Yaşam (Life in Konya According to
Mathnawi), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 177-192
TAFAZZOLI, Abolqhassem, Evrensel İnsan, Uluslar Arası Mevlana ve Goethe Kongresi, I 995
T AKESHİT A, Prof. Masataka, Sad:r al-Qunawi as Seen from M evievi Point
of View (Mevlevi Bakış Açısıyla Sadreddin Konevi), III. Uluslar Arası
Mevlana Kongresi, 2004, s. 279-284
TANRIKORUR, Öğr.Gör. Cinuçen, Mevlevilikte Musiki, III. Milli Mevlana
Kongresi, 1988, s. ll I -1 15
353
TANRIKORUR, Ş. Barihüda, Bir Eğitimin Mimarisi: Mevlevi Matbalı-ı
Şerifi, (The Architecture of An Education: The Sacred Kitchen of the
Mevlevl), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 27 I -297
_ _ _ (Öğr.Gör.), Türk Kültür ve Mimarlık Tarihinde Mevlevihane'nin
Yeri ve Önemi, III. Milli MevHina Kongresi, 1988, s. 61-71
_ _ _ , Konya Mevlana Müzesindeki İki Alem üzerine, VI. Milli' Mevlana
Kongresi, 1992, s. 91-97
_ _ _ , Tarihin Tahribi: Çorum Mevlevihanesi, VII. Milli' Mevlana Kongresi, 1993, s. 71-88
_ _ _ , Mevlevi Tekkesinin Kalbi: Semahane, II. Milletler Arası Osmanlı
Devletinde Mevlevlhaneler Kongresi, 1993, s. 207-216
TAŞDELEN,
Prof.Dr. Musa, Avrupa'da Türk Varlığı ya da Diyasporik
Kimliğin İnşası Problemi (Turks in Europe or, the Prplem of Making
Identity in Diaspora), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 4346
TELLENBACH, Doç.Dr. Silvia, Celaleddin Rumi ve İnsan HaklanBeklenmeyen Bir Soruya Cevap Denemesi, İnsan Hakları, Hoşgörü
ve Mevlana Sempozyumu, Konya, 1994, s. 98-103
TERZİOGLU, Prof.Dr. Arslan, Ünlü Tıp Tarihçisi Prof.Dr. Feridun Nafiz
Uzluk ve Mevlana Celaleddin Rumi Araştırmalaırma
Milli Mevlana Kongresi, 2002, II,91-96
Katkıları,
X.
TONAGA, Ass. Prof. Yasuhsi, The School of Ibn Aırabi in Mashriq and
Turkey (Doğu' da ve Türkiye' de İbn Arabi Mektebi), III. Uluslar Arası
Mevlana Kongresi, 2004, s.315-330
TOP, H. Hüseyin, Mevlana'dan Mülhem
si, 1993, s. 49-54
Şiirler,
VII. Milli Mevlana Kongre-
TRAKO, Salih, Sarayevo'da Mesnevi Dersleri ve Mesnevihanlar üzerine,
(Courses on the Mesnevl in Sarajevo and Reciters of the Mesnevl), I.
Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 143-146
TRIDENTE, Michele, L' oecumenicite Authentique Dans Ies oeuevrs de
Mevlana: Üniversalite et Actualite, (MevHina'nın Eserlerinde Gerçek
İnanç Birliği: Beynelmilellik ve Güncellik, Authentic Unity of Fatih in
the works of Mevlana: Universality and Actuality), I. Milletler Arası
Mevlana Kongresi, 1987, s. 37-42
TUNCER, Prof.Dr. Orhan Cezmi, Kilis Mevlevihanesi, II. Milletler
Osmanlı Devletinde Mevlevihilneler Kongresi, 1993, s. 259-282
TUŞ,
354
Arası
Dr. Muhiddin, Konya Çelebilerinin Şehir Hayatmdaki Sosyal Rolü
Üzerine Bir Deneme, II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde
Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 297-303
TÜRER, Prof.Dr. Osman. Mesnevi Şarihi İsmail-i Ankaravi'nin Tasavvufi
Hayata Dair İkaz ve Tavsiyeleri, IX. Milli Mevlana Kongresi, 1997,
s. 93-102
TÜRKMEN, Dr. Erkan, Rumi As a True Lover of God, (Tanrı Aşığı Olarak
Mevlana), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987, s. 317-329
URSI, Mme., Çağdaş Mistik Şiirde MevHina'nın İlham Varlığı: Ramazan'ın Otuz Günü, Uluslar Arası Mevlana ve Goethe Kongresi, 1995
URSI, Mr., Pers Mistiği ve MevHina
Kongresi, 1995
Şiiri,
Uluslar
Arası
Mevlana ve Goethe
USTA, Doç.Dr. Mustafa, Mevliina'nın Eğitiminde Metot, Program ve Gayeler, IV. MilliMevlana Kongresi, 1989, s. 161-170
UZ, Av. M. Ali, Saraybosna'da İsa Bey Mevlevihanesi, II. Milletler Arası
Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 103-107
UZLUK, Prof.Dr. Feridun Niifiz, Prof.Dr. Feridun Nafiz Uzluk'un Basılmış,
Basılacak Kitapları, X. Milll Mevlana Kongresi, 2000, II, 157-174
UZLUK, Dr. Şehabettin, Eflaki Menakıbında Yazıh MevHina'nın 20 Resmi
Ne Oldu?, I. Milli Mevlana Kongresi, 1985, s. 275-278
_ _ _ , Mevlana'nın Ölümü ve Yeşil Kubbe, II. Milli Mevlana Kongresi,
1986, s. 57-60
_ _ _ , Mevlana'nın Tabibleri: Ekmeleddin Müeyyed - Beyhekim ve
Gazanfer,
(Mevlana's
Phsysicians:
Ekmeleddin
Müeyyed
(Chiefphysicians) and Gazanfer), I. Milletler Arası Mevlana Kongresi,
1987, s. 211-213
_ _ _ , Galata Mevlevihanesi ve Şeyh Ahmed Celaleddin Baykara Dede
Efendi, III. Milli Mevlana Kongresi, 1988, s. 297-300
ÜRÜN, Doç.Dr. Ahmet Kazım, Mesnevi'de Arap Edebiyatının Bazı Simalan, Hz. Mevlana ve Ailesinin Konya'ya Gelişlerinin 771. Yıldönümü,
1999, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s. 69-76
_ _ _ , Halep, Şam ve Trablı.ı.sşam Mevlevihanelerinin Günümüzdeki Durumu, X. Milll Mevlana Kongresi, 2002, I, 73-78
_ _ _ , Mevlana'nın Edebi Kişiliğini Etkileyen Şahsiyetler ve Eserleri
(Scholars Effecting Mevlana's Literatural Style and Their Writings),
III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 169-175
VIEY, Frederic, Goethe, Vücut Doktoru; Yehouda Halevy, Kalp Doktoru;
Mevlana, Ruh Doktoru, Uluslar Arası Mevlana ve Goethe Kongresi,
1995
355
YAKIT, Yrd.Doç.Dr. İsmail, Türk-İslam Düşünürü Mevlana'ya Göre ''İde­
al İnsan" Tasavvııru., I. Milli Mevlana Kongresi, 3-5 Mayıs 1985. s.
214-227
___ , Mevlana'ya Göre Hayatm Evrimi, IL Milli Mevlana Kongresi, 1986,
s. 41-56
___ (Doç.Dr.), Mevlana ve Ölüm Felsefesi, III. Milll Mevlana Kongresi,
1988, s. 73-96
___ (Prof.Dr.), Mevlevilikte ve Mevlevihanclerde Ebced Hesabmm Rolü,
II. Milletler Arası Osmanlı Devletinde Mevlev!haneler Kongresi, 1993.
s. 31-42
___ , Mevlana ve Goethe' de Felsefe ve Hikmet, Uluslar Arası Mevlana ve
Goethe Kongresi, 1995
___ , Mevlana'da Akıl ve Akim Kritiği, VIII. Milli Mevlana Kongresi,
ı 996, s. 73-93
___ , Mevlana'da Estetik, IX. Mi lll Mevlana Kongresi, 1997, s. 63-73
___ , Mevlana'da Sanat, X. Milli Mevlana Kongresi, 2002, I, 51-59
___ , Batı Düşüncesi ve Mevlana'da Kadm (Woman in Western Thought
and Mevlana), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, 2004, s. 135-148
YAVUZ, Doç.Dr. Kemal, Mesnevi-i Şerif Üzerine Görüşler, I. Milli Mevlana
Kongresi, I 985, s. 279-290
___ , Abidin Paşa'ya Yazdığı Bir Mektupta, Cevdet Paşa'mn Mevlevilik
İçindeki Yeri ve Mesnevi'nin Düzme Yedinci Cildi Üzerine Görüş­
leri, II. Milli Mevlana Kongresi, 1986, s. 229-234
YENİTERZİ, Doç.Dr., Emine, Mevlana'da Çalışma ve Tevekkül (3 Mayıs
1994, VI. Milli Mevlana Sempozyumu'nda sunulmuştur.), VII. Milli
Mevlana Sempozyumu, 1996, s. 74-80
___ , Mevlana'mn Eserlerinde İnsan Terbiyesi, VI. Milli Mevlana Sempozyumu, 1994, s. 38-42
___ , Türk Basınmda Mevlana Enstitüsü, VIII. Milll Mevlana Kongresi.
1996, s. 53-64
___ , Mevlana'nın Eserlerinde Öğreticilik ve Öğüt Anlayışı, Mevlana ve
Mevlevi Edebiyatı, 1997, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I,
2000, s. ı 19-126
___ , Hz. Mevlana ve İkbiH, Hz. Mevlana'nın Çevresi ve Etkileri, 1998,
Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s. 19-31
Sevgi Anlayışı, Hz. Mevlana ve Ailesinin Konya'ya
771. Yıldönümü, 1999, Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, 2000, s. 57-68
___ ,
MevHina'nın
Gelişlerinin
356
___ , MevHina'nm Eserlerinde Ahlaki Unsurlar (14 Aralık 2000, "727.
Vuslat Yıldönümünde Hz. Mevlana" konulu panelde sunulmuştur.), X.
Milll Mevlana Kongresi, 2002, I, 327-342
_ _ _ , XIX. Yüzyılda Konyalı Mevlevi Şai:rler, X. Milll Mevlana Kongresi.
2002, I, 137-147
___ , Mevlana'mn Eserlerinde Hayatm Olmnsuzluklanna Olumlu Bakışlar (17 Aralık 2002, "729. Vuslat Yıldönümünde Mevlana
Celaleddin-i Rumi" konulu panelde sunulmuştur.)
_ _ _ , (Prof.Dr.), Mevlana'nm Gayrimüslimlede Diyalogu (The Dialog of
Mevlana with Non-Muslims), III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi,
2004, s. 161-167
YÜKSEL, Doç.Dr. Hasan, Tokat Mevlevihanesi, II. Milletler Arası Osmanlı
Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 1993, s. 61-69
ZAPPELLİNİ, Prof. ssa. Gabriela Brusa, Sul "Divano OccidentaleOrientale" Dı Goethe. (On Goethe's "West-östlicher Divan" ), III.
Milli Mevlana Kongresi, 1988, s. 1 I 7-129
357
TEBLİGLERİN YER ALDlGI YA YINLAR:
I. Milli Mevlana Kongresi, 3-5
Mayıs
II. Milli Mevlana Kongresi, 3-5
1985,
Mayıs
Tebliğler,
Konya I 986
Tebliğler,
1986,
Konya 1987
III. Milli Mevlana Kongresi, 12-14
Aralık
1988,
Tebliğler,
Konya 1989
N. Milli Mevlana Kongresi, 12-13
Aralık
1989,
Tebliğler,
Konya 1991
V. Milli Mevlana Kongresi, 3-4
Mayıs
VI. Milli Mevlana Kongresi, 24-25
VII. Mi lll Mevlana Kongresi, 3-4
Mayıs ı
Mayıs
VIII. Mill! Mevlana Kongresi, 6-7
992,
Tebliğler,
Tebliğler,
1997,
2002,
Konya 1992
Tebliğler,
1996,
Aralık
Mayıs
Tebliğler,
1993,
Mayıs
IX. Milll Mevlana Kongresi, 15-16
X. Milli Mevlana Kongresi, 2-3
1991,
Konya 1994
Konya 1996
Tebliğler,
Tebliğler
Konya 1993
Konya 1998
-I-, Konya 2002
X. Mill! Mevlana Kongresi, 2-3 Mayıs 2002, Tebliğler -II- (Doğumunun Yüzüncü Yıldönümü Anısına Prof.Dr. Feridun Nafiz Uzluk Armağanı), Konya 2002
VI. Milll Mevlana Sempozyumu, 3 Mayıs 1994 (VII. Milli Mevlana Sempozyumu Tebliğleri kitabı içerisinde yer almaktadır)
VII. Milli Mevlana Sempozyumu, 13
I. Milletler
Arası
II. Milletler
III. Uluslar
Arası
Arası
Aralık
Mevlana Kongresi, 3-5
Mevlana Kongresi, 3-5
Mevlana Kongresi, 3-5
1995,
Tebliğler,
Konya 1996
Mayıs ı 987, Tebliğler,
Mayıs
Mayıs,
1990,
Tebliğler,
Konya ı 988
Konya 1991
2003, Bildiriler, Konya 2004
İnsan Hakları, Hoşgörü ve Mevlana Sempozyumu, Konya 26-27 Ekim 1994,
Tebliğler,
(TBMM. Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu, Konya Valiliği ve
S.Ü. Rektörlüğü işbirliği ile) TBMM. Kültür, Sanat ve Yayın Kurulu Yayınları No:72
II. Mi ll etler Arası Osmanlı Devletinde Mevlevihaneler Kongresi, 14-15 Aralık
1993, S. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Türkiyat Araştırmalan Dergisi, Tebliğler, Konya 1996
Mevlana Panellerinde Sunulan Bildiriler -I-, Selçuk Üniversitesi Selçuklu Araş­
tırmalan Merkezi, Konya, 2000
358
HI. ULUSLAR ARASI MEVLANA KONGRESİ
5-6 MAYIS 2003 1 KONYA
SONUÇ
BİLDİRGESİ
Selçuk Üniversitesi Selçuklu Araştırmalan Merkezi'nce düzenlenen ve Konya Valiliği tarafından desteklenen III. Uluslar Arası Mevlana
Kongresi, iki ayrı salonda 8 otururolu ve yurtiçi ve dışı 44 katılımcının
iştirakiyle oldukça verimli bir şekilde geçmiş; sunum sonrası yapılan
soru-cevap bölümleri de bilim adamlarının karşılıklı fikir alışverişlerine
katkıda bulunmuştur.
Açılış Otunımu'nda ana tema olarak seçilen "XIII. Yüzyılda Anadolu'nun Türkleşmesi ve İslamiaşmasında Etkili olan Fikir Akımları"
konusu da sahasında uzman olan Kültür ve Turizm Bakanlığı Müsteşarı
Prof.Dr. Mustafa isen, Türk Tarih Kurumu Başkanı Prof.Dr. Yusuf
Halaçoğlu, Prof.Dr. Abdurrahman Güzel ve Prof.Dr. Ahmet Yaşar 0cak'ın tebliğleriyle aydınlanmış ve genel bir çerçeve çizilmeye çalışıl­
mıştır.
Özel bir otunımda Avrupa'da Mevlana ve Sufizm konusunda bildiriler
sunulmuştur.
Diğer Otunımiarda ise başta Mevlana olmak üzere Anadolu'nun
yurt edinilmesi ve birliğinin sağlanınasında rol oynayan diğer şahsiyet­
lerden Ahmed Yesevl, Hacı Bektaş-ı Veli, Yunus Emre ve Sadreddin-i
Konevi gibi öncü kişiler ele alınmış ve çeşitli özellikleri üzerinde durularak bilim, kültür ve edebiyatıımza katkılan işlenmiştir.
Yine; her yıl Mayıs ve Aralık aylarında Selçuk Üniversitesi taraMevlana Kongre ve Sempozyumlarının devam etmesinin
gerekliliği; küreselleşen dünyamızda Mevlana'nın fikirlerinin tüm insanlığa hitap edecek şekilde incelenmesi, araştırılması ve çağımız insanının
kullanımına sunulmasına dikkat çekildi.
fından yapılan
Oturumlar sonunda yapılan Kapanış Oturumu değerlendirmesinde
ise aşağıdaki hususlara dikkat çekilmiş ve gerekliliği vurgulanmıştır:
1- Kongreye katılanlar büyük bir emek sarf ederek tebliğlerini hazırlamışlardır. Bu bağlamda Kongre başarılı geçmiş ve amacına ulaşmış­
tır.
359
Mevlana'nın eserleri, hakkında yazılmış yazma ve basma
tümünün gözden geçirilmesi gerekmektedir. Bu konuda Selçuk Üniversitesi üzerine düşen görevi yapmakta; fakat üniversitenin dı­
şında yapılması gereken işler de bulunmaktadır. Bu hususta hükümetimize, Konya'ya ve Konya halkına büyük görev düşmektedir. Şimdiye kadar
yapılan çalışmalara da yeni katkılar yapılması gerekir.
2- Hz.
kaynakların
3- Selçuklular döneminde ilim ortamı ve sosyal hayat konusunda
çalışmalar yapılıp bu dönemin daha fazla aydınlatılması ve dünyaya tanı­
tılması gerekir. Bunun için birkaç kurum yerine 'Selçuklu Araştırmaları
Enstitüsü' gibi finansman ve personeli yeterli güçlü bir kurum bu görevi
ifa edebilir. Ancak böyle bir Enstitü kuruluı1eaya kadar S.Ü. Selçuklu
Araştırmaları Merkezi bu çalışmalan yüıütmelidir.
4- Ayrıca; Uluslar Arası boyutta çalışacak bir Mevlana Enstitüsü'nün de Konya'da mutlaka kurulması gerekir. Bu Enstitünün, yaptığı
çalışmalarla bütün dünyaya ulaşması ve oralarda kurulan benzer Enstitülerle ortak çalışmalar yapması gerekir. Yurt dışındaki vakıflar üniversiteler bünyesinde kurulmuş olan bu tarzdaki enstitüleri destekliyor. Ülkeınizde de vakıfların ve özel kuruluşların kurulacak bu Enstitüyü maddi
imkanlarıyla desteklemesi sağlanmalıdır.
5-
Kurulması
gereken bu Enstitülerin periyodik olarak
yazılı
veya
İnternet ortamında sürekli güncellenen elektronik dergi çıkarması mutlak
gereklidir.
KONGRE TERTİP KOMİTESİ
360
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
SELÇUK UNIVERSITY
U USLA
MEVLANA
3rct I NT ER NA T I O NAL
MEVLANA CONGRESS
PROGRAM 1 PROGRAMME
5-6 MAYIS 2003
5-6
KONYA 1 TÜRKİYE
MAY
2003
KONYA 1 TURKEY
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
ALAEDDİN KEYKUBAD KAMPÜSÜ
SÜLEYMAN DEMiREL KÜL TÜR MERKEZi
36]
5 MAYIS 2003 1 5 MAY 2003
09:30-12:00/9:30-12:00 a.m.
ACILIŞ
PROGRAMI 1 INAUGURA TION
(30 AGUSTOS SALONU /30 AGUSTOS HALL)
* Saygı Duruşu ve İstiklal Marşı
*The Extending ofVeneration and The National Anthem
* Protokol Konuşmalan
*Protocol Utterances
BİRİNCİ OTURUM 1 FİRST SESSION
(30 AGUSTOS SALONU /30 AGUSTOS HALL)
"XIII. YÜZYILDA ANADOLUNUN TÜRKLEŞMESİ VE İSLAMLAŞMASINDA
ETKİLİ OLAN FİKİR AKIMLARI"
(THOUGHT MOVEMENTS INFLUENCING IN THE TURKIFICATION AND
ISLAMIZATION OF THE THIRTEEN CENTURY ANTOLIA)
* Prof. Dr. Mustafa iSEN
Kültür Bakanlığı Müsteşarı
(Undersecretary of the Ministry of Culture)
*Prof. Dr. YusufHALAÇOGLU
Türk Tarih Kurumu Başkanı
(Chief of Turkish History Society)
* Prof. Dr. Abdurrahman GÜZEL
Gazi Üniversitesi Öğretim Üyesi
(Academician at Gazi University)
*Prof. Dr. Ahmet Yaşar OCAK
Hacettepe Üniversitesi Öğretim Üyesi
(Academician at Hacettepe University)
-Ö ğ 1 e Y e m e ğ i 1 L u n c h
(12:15 1 S.Ü. Aliieddin Keykubad Kampüsü Sosyal Tesisleri)
362
5 MAYIS 2003 1 5 MA Y 2003
13:30-17:0011:30-5:00 p.m.
İ K İ N C İ O T U R U M* 1 S E C O N D S E S S I O N*
(30 AGUSTOS SALONU 130 AGUSTOS HALL)
1. OTURUM
"GÖÇ, MEVLANA VE AVRUPA'DA SUFİ İSLAM" 1
(IMMIGRATION, MEVLANA AND ISLAMIC SUFISM IN EUROPE)
'Avrupa'ya Türk Göçü ve 21. Yüzyılda Avnıpa'da Türk Diyasporası'
(Turkish İmmigration to Europe and Turkish Diaspora in Europe in 21 sı
Century)
Oturum Başkanı 1 Chairman: Prof. Dr. Ci hat ÖZÖNDER
Prof. Dr. EdibeSÖZEN (Türkiye)
"Kültürler Arası İletişim ve Bir Merkez-Çevre ilişkisi Olarak İnsan Hakları"
(Inter-Cultural Communication and Human Rights as a Center-Periphery
Relation)
Doç. Dr. Vedat BİLGİN
"Göçün Kültürel Sonuçları" (Cultural Consequences of Immigration)
Prof. Dr. Musa TAŞDELEN
"Batı Avrupa'da Türk Varlığı, Avrupa Birliği Ve Diyasporik Kimliğin İnşası
Problemi" (Turks in Europe or, the Proplem of Making Identity in Diaspora)
Doç. Dr. Talip KÜÇÜKCAN
"Avrupa' da Kültürel Çoğulculuk, Göçmenler ve Türk Toplumu"
(Cultural Pluralism in Europe and Turkish Community)
*Bu otıırıım Hollanda Türkevi Derneği tarafından düzenlenmiştir. 1 This Session is
Orqanized by Nether/and Turkish House.
363
2.0TUR UM
"AVRUPA'DA MEVLANA VE MİSTİSİZM:HOŞGÖRÜ, DİNLER VE
KÜLTÜRLER ARASI İLETİŞİM"/
(MEVLANA AND MYSTICISM IN EUROPE: TOLERANCE AND INTERRELIQIOUS COMMUNICATION)
Oturum Başkam 1 Chairman: Dr. Ömer TURAN
Doç. Dr. Ali KÖSE
"Avrupalılann Mistik İslam'la Tamşmalan"
(Introduction of Mystic Islam to Europeans)
Dr. Arslan KARAGÜL
"Hollanda' da Müslüman-Hıristiyan Ortak Çalışmaları"
(Colloborative Muslim-Christian Studies in Netherlands)
Mohammed el-Fars
"Sufizm Etkinlikleri"
(Activities of Sufism)
16:30 O T U R U M KAP AN I
FINAL REMARKS
Ş
KONU
Ş
MA LA RI 1
Prof. Dr. Mehmet AYDIN (Devlet Bakam/Ministry of State)
Doç. Dr. Hüseyin ÇELİK
(Milli Eğitim Bakam/Ministry of National Education) (KATILMADI)
17:00 ÖDÜLTÖRENİ/RE W ARD CE REM O NY
PROTOKOL KATILIMCILARI 1 PROTOCOL PARTİCİPANTS
Prof. Dr. Mehmet S. AYDIN (Devlet Bakanı/Ministry of State)
Prof. Dr. Beşir ATALAY (Devlet Bakam/M inistry of State) (KATILMADI)
Doç. Dır. Hüseyin ÇELİK (Milli Eğitim Bakanı/Ministry of National
Educati on) (KATILMADI)
Prof. Dır. Sami GÜÇLÜ (Tarım Bakanı/Ministry of Agriculture)
(KATILMADI)
364
5 MAYIS 2003 1 5 MA Y 2003
13:30-17:0011:30-5:00 p.m.
İKİNCİ OTURUM 1 SECOND SESSION
(MALAZGİRT SALONU 1 MALAZGİRT HALL)
Baskanlar 1 Chairmen
Prof. Dır. Mehmet AYDIN
Prof. Masatab T AKESHİT A
* Dır. Mehmet ÖNDER
"Tarih Boyunca Mevlana Soyu-Fatih Sultan Mehmed Mevlana'nın Altıncı Göbekten
Torunudur" (Family Tree of Mevlana: Fatih Sultan Mehmed is One of the Grandsons of
Mevlana)
* Prof. Dır. HüseyinAYAN
"Sultan Veled'in Ma'arif'inden Hareketle Mevlana" (Mevlana in the Sultan Veled's
Ma 'arif)
* Prof.
Dır.
GönülAYAN
ve Mevlana"
"Seviikıb-ı Menakıb
(Sevakıb-ı Menakıb
and Mevlana)
*Yrd. Doç. Dır. Hülya KÜÇÜK
"Sultan Veled'in İbtida-Name'sine Göre Mevlevl Hallfeleri"
(The Caliphs of Mevlevi According to ibtidaname)
*Ekrem
IŞIN
"Mcvleviliğin
Tarihsel Temelleri: Sultan Veled ve Çelebilik Makamının Kuruluşu"
(Historical Foundations of Mevlevi Phylosophy: Sultan V el ed and the Astablishment of
the Ran k of Çelebi)
*Yrd. Doç. Dır. Nilgün AÇIK
"Mevlana ve Mevlevl Tarikatının
Mevlevi Order)
Eğiticiliği"
(Mevlana and Educational Aspect of
-S e r g i A ç ı 1 ı ş ı (13:15): S. Ü. Güzel Sanatlar Fakültesi Geleneksel Türk El
Sanatları Sergisi (Süleyman Demirel Kültür Merkezi)
·A k ş a m Y e m e ği 1 D i n n er
(18:00 1 S.Ü. Alaeddin Keykubad Kampüsü Sosyal Tesisleri)
·S E MA GÖSTER i S İ 1 'S E MA' D ER W I S H E S S H O W
Saat ve Yeri: 20:30119 Mayts Kapalı Spor Salonu
(Selçuk Üniversitesi Alaeddin Keykubad Kampüs Alanı)
365
6 MAYIS 2003 1 6 MAY2003
09:30-12:00109:30-12:00 a.m.
ÜÇÜNCÜ OTURUM 1 THIRD SESSION
(30 AGUSTOS SALONU 130 AGUSTOS HALL)
Başkanlar 1 Chairmen
Prof. Dr. Saim SAKAOGLU
Prof. Dr. Naile HAClZADE
*Prof. Dr. Dmitri D. VASİLYEV (KATILMADI-TEBLİGİNİ GÖNDERMEDi)
"Dönerek Dans Eden Gök Türkler'in Orta Asya, Moğolistan ve Sibirya'daki Kaya Üstü
Resimlerindeki Portreleri"
(Portraits in the Stone Gravures ofWhirling Gök Turks in Central Asia, Mogolistan and
Siberia)
*Prof. Dr. Dmitri V. MİKULSKİ
"Sovyetler' de Yayınlanan Rus Ansiklopedilerinde MevH'ina Üzerine Makaleler"
(Articles On Ma wlana Rumı In The Russian Encyclopaedias Of The Soviet Perıod])
*Prof. Dr. Natalya İlyiniçna PRİGARİNA
"Celaleddin Rumi İle Muhammad İlebal Arasında Mistik İşbirliğindeki B atın ve Zahir
Problemleri"
(The Problem Of Mystic Relationshıp In Calal Ad-Dın Rumi And Muhammad Iqbal)
*Prof. Dr. Anna SUVOROV A
"Multan'da (Pakistan) Şems Tebrizi
Tarikatlarının Türk Bağlantıları"
(The Indi an-Turkish
Connectiıons
Mezarı
ve Güney Asya'daki
Bazı Derviş
In The Field Of Sufısm)
*Yrd. Doç. Dr. Yuri AVERYANOV (TEBLİGİNİ TESLİM ETMEDiGÖNDERMEDi)
"Mevlana Rumi'nin Hacı Bektaş Veli İle Manevi Münasebeti"
(Sipiritual Relations of Mevlana Rumi with Hacı Bektaş Veli)
*Dr. Nadejda EMELYANOVA
"20. Yüzyılın Birinci Yarısında Kuzey Kafkas'ta (İnguşetya ve Osetya'da) Sufilik"
(Sufism in the Early 20 1 ıı Century inNorthen Caucusas (Ingushistan and Osetya)
-Ö ğ 1 e Y e m e ğ i 1 L u n c h
(12:15/ S.Ü. AHieddin Keykubad Kampüsü Sosyal Tesisleri)
366
6 MAYIS 2003 1 6 MAY 2003
09:30-12:00109:30-12:00 a.nı.
ÜÇÜNCÜ OTURUM 1 THIRD SESSION
(MALAZGİRT SALONU 1 MALAZGİRT HALL)
Baskanlar 1 Chairmen
Prof. Dr. Esin KAHYA
Prof. Dr. Ramazan ŞEŞEN
*Prof. Dr. İsmail YAKIT
ve Mevlana' da Kadın"
(Woman in Western Thought and Mevlana)
"Batı Düşüncesi
*Prof. Dr. Recep DİKİCİ
"XIII. Yüzyılda Konya ve Çevresinde Kültür Faaliyetleri"
(Cultural Activities in and araund Konya in 13th Century)
*Prof. Dr. Emine YENİTERZİ
"Mevlana' nın Gayrimüslimlerle Diyalogu"
(The Dialog of Mevlana with Non-Muslims)
*Doç. Dr. Ahmet Kazım ÜRÜN
"Mevlana' nın Edebi Kişiliğini Etkileyen Şahsiyetler ve Eserleri"
(Scholars Effecting Mevlana's Literatural Style and Their Writings)
*Yrd. Doç. Dr. Nuri ŞiMŞEKLER
"Mesnevi'ye Göre Konya'da Yaşam"
(Life in Konya According to Mathnawi)
*Dr.
Erdoğan
EROL
"Gümüş Şebeke"
(The Silver
'Şebeke'
in front ofMevlana's Tomb)
-Ö ğ 1 e Y e m e ğ i 1 L u n c h
(12: 15 1 S.Ü. Alaeddin Keykubad Kampüsü Sosyal Tesisleri)
367
6 MAYIS 2003 1 6 MAY 2003
13:30-17:0011:30-5:00 p.m.
DÖRDÜNCÜ OTURUM 1 FOURTH SESSION
(30 AGUSTOS SALONU 130 AGUSTOS HALL)
Başkanlar 1 Chairmen
Dr. Mehmet ÖNDER
Prof. Dr. Haşim KARPUZ
*Emekli Alb. Şefik CAN
"Selçuklu Kültüründe Hz. Mevlfma'nın Yeri"
(Mevlana in Seljuki Culture)
*Prof. Dr. Mehmet A YDlN
"XIII. Yüzyılda Konya'daki İslam Sufizminin Boyutları"
(Diınensions of Islami c Sufisın in Konya in 13 tıı Century)
*Pırof. Dır.
Mehmet ŞEKER
"Menakibü'l-Arifln'e Göre Anadolu'nun Türk Yurdu Haline Gelişinde Mevlana Ve
Mevleviliğin Rolü"
(The role of Mevlana and Mevlevi Phylosophy in Making Anatolia as a Turkish Lan d)
*Pırof. Dr. Ramazan ŞEŞEN
"Selçuklular Devrindeki İl me Genel Bir Bakış"
(A Survey of Academic Environment in the Time of Seljuks
*Pırof. Dr. Esin KAHYA
"Anadolu Selçuklularının Bılımsel Faalıyetının Genel Bır Değerlendırmesı"
(A Brief Evaluation of Scientific Thought in Ana to !ian Seljuks)
*Prof. Dr. Abdullah ÖZBEK
"Anadolu'nun Türkleşip İslamiaşmasında Yunus Emre'nin Rolü"
(The role of Yunus Eınre in Turkification and Islaınication of Anatolia)
368
6 MAYIS 2003 1 6 MA Y 2003
13:30-17:0011:30-5:00 p.m.
DÖRDÜNCÜ OTURUM 1 FOURTH SESSION
(MALAZGİRT SALONU 1 MALAZGİRT HALL)
Başkanlar 1 Chairmen
Prof. Dr. Dmitri D. VASİLYEV
Professor Lecturer Bilal KUŞPlNAR
*Prof. Masataka TAKESHİTA
"Sadr al-Din ai-Qunawi as seen from a Mevlevi point of view"
(Mevlevi Bakış Açısıyla Sadreddin Konevi)
*Prof. Dr. Saim SAKAOGLU
"Bir Selçuklu Bilgesi Olarak Nasreddin Hoca"
(Nasreddin Hodga as a Wiseman of Seljuk
*Prof. Dr. İsmet KA YAOGLU
"Raks ve Devran Etrafında Tartışmalar"
(De bates araund the Whirling of Dervis hes)
*Professor Lecturer Bilal KUŞPlNAR
"The Preface to the Mathnawl: İsma'il Ankaravl's Commentary"
(Mesnevi'ye Giriş: İsmail Ankaravi Şerhi)
*Associate Professor Yasuhsi TONAGA
"The School of İbn 'Arabi in Mashriq and Turkey"
(Doğu' da ve Türkiye'de İbn Arabi Mektebi)
*Associate Professor Dr. Jianping WANG (KATILMADI- TEBLİGİNİ GÖNDERMED İ)
"'Rumi's Masnavi And The Sufi Orders in China"
(RGml'nin Mesnevi'si ve Çin'de Sufi Tarikatler)
369
6 MAYIS 2003 1 6 MA Y 2003
17:00-17:3015:00-5:30 p.m.
KAPANlŞ
OTURUMU 1 CLOSING SESSION
(30 AGUSTOS SALONU 130 AGUSTOS HALL)
Prof. Dr. Haşim KARPUZ
Prof. Dr. Mehmet A YDlN
Dr. Mehmet ÖNDER
Prof. Dr. Dmitri D. VASİLYEV
Prof. Dr. Ramazan ŞEŞEN
Prof. Masataka TAKESHİTA
-A k ş am Y e m e ği 1 D i n n e r
(19:30 1 Konya Polis Evi)
370
İLETİŞİM BİLGİLERİ/ CONTACT INFORMATION
ADRES/ADDRESS
Selçuk Üniversitesi
Selçuklu Araştırmaları Merkezi
Fen Binası 42031
Kampüs-Konya 1 TÜR K İ YE
TELEFON/TELEPHONE
+90 332 223 13 66
+90 332 223 14 96
BELGEGEÇERI FAX
+90 332 241 13 09
ELMEK/ E-MAIL
susam@ selcuk.edu.tr
n.simsekler@ selcuk.edu.tr
WEB/
http://www.susam.selcuk.edu.tr
371
KONGREYE TEBLiG SUNANLARlN ADRESLERi/
THE AFFILIATIONS OF THE PARTICIPANTS
(Alfabetik sırayla) 1 (In the alfabetic order)
ADI
SOYADI
ADRES
UNVANI
AÇIK
Nilgün
YRD. DOÇ.
DR.
Muğla Üniversitesi Eğitim Fak. Türkçe Eğitimi
Bölümü MUGLA
AYAN
Hüseyin
PROF. DR.
Emekli Öğretim Üyesi
AYAN
Gönül
PROF. DR.
S.Ü. Eğitim Fakültesi Meram/KONYA
AYDIN
Mehmet
PROF. DR.
S.Ü. ilahiyat Fakültesi Dekanı
Meram/KONYA
BiLGiN
Vedat
DOÇ. DR.
CAN
Şefi k
EMEKLi
ALBAY
DiKiCi
Recep
EMELYANOVA
Nadejda
PROF. DR.
DR.
TELEFON/FAKS
E-MAiL
0252 223 8002/4589
0252 223 8491 (Faks)
anilgun@ mu.edu.tr
0332 3238220/370
g-ayan@ selcuk.edu.tr
0332 323 8252
0332 323 8254
m haydin@ selcuk.edu.tr
Gazi Üniversitesi i.i.B.F. Öğretim üyesi
Şaşkınbakkal
Noter Çıkmazı Sokak Fuat Bey
Apt. 8/6Suadiye/ISTANBUL
S.Ü. Fen-Edebiyat Fak. DağLı Dilleri ve
Edebiyatları Bölüm Başkanı . ampus/Konya
Asistan ı: Nur Artıran
o 532 598 0757
o 332 223 1497 (iş)
rdikici@ selcuk.edu.tr
Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü,
12 Rojdestvenka Sak., 103031 Moskova/
RUSYA FEDERASYONU
EROL
Erdoğan
DR.
ARAŞTIRMA
IŞIN
Ekrem
KAHVA
Esin
KARAGÜL
Arslan
llahiyatçı
KAYAOGLU
lsmet
PROF. DR.
KÖSE
Ali
KUŞPlNAR
Bilal
KÜÇÜK
Hülya
KÜÇÜKCAN
Talip
Mi KULSKi
DmitriV.
Cl-EDiTÖR
PROF. DR.
Mevlana Müzesi Müdürü KONYA
YKY Yayınları lstiklal Cad. No:285 80050
Beyoğlu/iSTANBUL
A. Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fak.
Sıhhiye/ANKARA
Mehmet
0332 353 2343
0212 252 4700/431
0212 293 0723
eisin55@ hatmaiLcom
0312 310 3280/1234
kah ya@ humanity.ankara.ed
u.tr
Hollanda
S.Ü. Ilahiyat Fakültesi
Meram/KONYA
0332 323 8250
0332 323 8254(Faks)
ikayaoglu@ selcuk.edu.tr
DOÇ.DR.
Marmara Üniv. ilahiyat Fak. Din Psikolojisi
Ana Bilim Dalı
PROFESSÖ
R
LECTURER
3485 Mc Taursh Street Institute of lslamic
Studien, Mc Gill Üniv. Montread
Bilal.kuspınar@
YRD.
DOÇ. DR.
S.Ü. ilahiyat Fakültesi Meram/KONYA
h k ucu k@ selcuk.edu.tr
DOÇ. DR.
iSAM Gümüşyolu Cad. No:40 81180
Bağlarbaşı iSTANBUL
faks:0.216.4740841
Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü,
12 Rojdestvenka Sak., 103031 Moskova/
+95 921 04 90 (iş)
PROF. DR.
RUSYA FEDERASYONU
ÖNDER
0332 351 1215
DR.
And Sak. 28/21 Çankaya/ANKARA
mcgill.ca
0.216.4740850/1241
kucukcan@ hatmaiLcom
+95 928 38 52 (Faks)
0312 4263618
373
PROF. DR.
S.Ü. ilahiyat Fakültesi Meram/KONYA
abdullahozbek@ hatmaiLcom
PRiGARiNA
Na talya
ilyiniçna
PROF. DR.
Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü,
12 Rojdestvenka Sak., 103031 Moskova/
RUSYA FEDERASYONU
+95 921 18 84 (iş)
+95 137 16 43 (Ev)
(007 095) 975 23 96 (Faks)
prig@tikhomir.mccme.ru
SAKAOGLU
Sa im
PROF. DR.
ÖZBEK
Abdullah
S.Ü. Fen-Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edb.
Bölüm Başkanı
~ampus/KONYA
SUVOROVA
Anna
PROF. DR.
Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü,
12 Rojdestvenka Sak., 103031 Moskova/
RUSYA FEDERASYONU
SÖZE N
Edibe
PROF. DR.
ŞEKER
Mehmet
PROF. DR.
Ş EŞ EN
Ramazan
PROF. DR.
ŞiMŞEKLER
Nuri
TAKESHiTA
TAŞDELEN
Masala ka
Musa
YRD.
DOÇ. DR.
PROF.
PROF. DR.
0332 241 0041/1362
0332 241 0141(Faks)
+95 923 61 21 (iş)
suvorova@ ok. ru
Istanbul Üniversitesi, iletişim Fakültesi
iSTANBUL
Dokuz Eylül Üniversitesi ilahiyat Fakültesi
IZMiR
0232 285 2932 (iş)
0232 224 1890 (Faks)
Mehmet.seker@ de u .edu. tr
M.S.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi
0212 259 1742/120
Beşiktaş/ISTANBUL
0212 258 4365 (Faks)
S.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi
Kampüs/KONYA
University of Tokyo 4-9-1 O, Misono,
Sagamihara-shi, Kanagawa-ken 228-0817
0332 223 1496 (iş)
0332 241 11 05 (Ev)
n.simsekler@ selcuk.edu. tr
042 740 5758
042 740 5758
JAPAN
masataka. takeshita@ jcom. h
ome.ne.jp
Sakarya Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi
Sosyoloji Bölümü
tasdelen@ sakarya.edu.tr
81 75 702 2855
TONAGA
ÜRÜN
Yasuhsi
Ahmet
Kazım
ASSOCIATE
PROFESSO
R
DOÇ. DR.
VASiLYEV
DmitriD.
PROF. DR.
WANG
Jianping
ASSOCIATE
PROFESSO
R DR.
YAKIT
ismail
Sakyo, Takana Takeya-cho 40, Grace
Takana 202, JAPAN
81 75 702 2855
tonaga@ asafas.kyoto. u.ac.j
p
S.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi
0332 241 0041/1517
akurun@ selcuk.edu.tr
Kampüs/KONYA
Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Enstitüsü,
12 Rojdestvenka Sak., 103031 Moskova/
RUSYA FEDERASYONU
7 (095) 928 57 64 (iş)
7(095) 209 00 56 (Ev)
7(095) 925 77 88(Faks)
dmvas@orc.ru
86 10 65137744
5 Jiannei Street, lnst. Of World Religions
Chinese Academy of Social Sciences,
Beijing, CHiNA
86 10 65221532(Faks)
wangjp@ iwr.cass.net.
PROF. DR.
S.D.Ü. ilahiyat Fak. Dekanı ISPARTA
0246 237 1061
0246 237 1058(Faks)
PROF. DR.
S.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi
Kampüs/KONYA
yakit@ sdu.edu.tr
YENiTERZi
374
Emine
0332 241 0041/1335
eyeniterzi@ selcuk.edu.tr
