KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi KELAMÎ AÇIDAN BİREY

advertisement
KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi
20(2012)
KELAMÎ AÇIDAN BİREY-SİYASÎ GÜÇ İKİLEMİNDE
BİREYSEL ÖZGÜRLÜK
Doç.Dr. Recep ARDOĞAN*
Özet
İslâm’a göre, insanın özgürlüğü, ilahî bir takdirdir. Çünkü
ilahî irade beşerî iradeyi kontrol altına almaktan kaçınmıştır. Bu
nedenle İslâm, bireysel irade ve farklılıklara saygıyı öngörmektedir. Ayrıca İslâm, taklidi, vesayet altına girme ya da başkasını
vesayeti altına almayı dışlar, siyasal özgürlüğe yer açar.
Anahtar kelimeler: Bireysel özgürlük, sorumluluk, akıl,
irade, vesayet, siyasal iktidar.
Abstract
“Individual Liberty Between Political
Individual on The Perspective of Kalam”
Power
And
According to Koran, liberty of man is devine destiny.
Because, devine will have refrained from controlling human will.
So, Islam commands to respecting to individual will and
differences. Islam and rejects subjugation of human being to the
wills of other human beings. Besides, it forbids to be under
guardianship or to put somebody under tutelage. It's basics
principles have made room for liberty.
Keywords: Individual liberty, responsibility, reason, will,
tutelage, political power.
GİRİŞ
Bireysel özgürlük, çağdaş siyasal kültürde önemli
yeri olan, insan hakları ve demokrasinin düşünsel temellerinden ilkini oluşturan bir kavramdır. O, "kişinin kendi
fikir ve inanç evrenini oluşturma, davranışlarını kendi
tercihleriyle belirleme çabasının başkalarınca keyfi olarak
engellenmemesi; baskı, zorlama ve müdahaleden kurtulmuş olması" şeklinde tanımlanabilir. Bireysellik nitelemesi ise onu felsefî-teolojik bağlamından siyasal bağlama
*KSÜ.
İlahiyat Fakültesi
ardogan46@gmail.com
Kelam
Anabilimdalı
Öğretim
Üyesi,
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
taşımaktadır. Bireysel Özgürlük, hem ahlâkîliğin hem de
kişisel özerkliğin temeli, insan haklarının bir anlamda
özü ve düşünsel boyutlarından biridir. Aslında özgürlük
her hakta mündemiç bir koşuldur.
İslâm’da sorumluluklar üzerinde durulması ve geleneksel kültürde insanın topluma karşı sorumluluklarının öne çıkması çeşitli yanlış algılama ve eleştirilere konu
olduğundan, İslâm’ın bireysel özgürlüğe yaklaşımının
çeşitli boyutlarıyla ortaya konulması gerekmektedir.
Klasik kelam eserlerinde, makalenin ilk bölümünde ele alınacağı üzere, insan özgürlüğü, kader, tefvîd, ilahi irade-insan iradesi, halk ve kesb gibi açılardan uzun
uzun tartışılmakla birlikte, birey-toplum, özerklik-otorite
ikilemi açısından doğrudan ele alınan bir konu değildir.
Bununla birlikte, bazı kelamcıların çeşitli konularda ortaya koyduğu görüşler, konumuz açısından önemli bazı
yaklaşımlar da sunmaktadır. Onların, bu makalede ele
alınacak yönüyle birey özgürlüğünü müstakil bir başlık
altında incelememiş olmaları, bir ihmaldir. Kelam ilminin
yenilenmesine ve onun temel bir disiplini olarak sosyal
kelamın inşasına yönelik çabalar, bu konulara da yer
açılmadığında eksik kalacaktır.
1. Geleneksel Düşüncede Özgürlük
İslam’ın bireysel özgürlüğe yaklaşımına ilişkin yanlış algılamalara neden olan önemli bir olgu, Kur’an’da
‘özgürlük (liberty)’ kavramını karşılayan ‘hurriyya’ kelimesine rastlanmayışı ve geleneksel İslâm düşüncesinde de
hürriyetin, çağdaş insan hakları öğretisindeki anlamı taşımamasıdır. Geleneksel İslâm düşüncesinde hürriyetin
başlıca üç anlamda kullanıldığı görülür:
Birincisi, ‘köleliğin karşıtı’nı; kişinin tam hukukî
ehliyete sahip olmasını, bir şeyin hükmü altında olmayışı
~2~
Recep ARDOĞAN
ifade eder.1 Bu şekilde İslâm hukukuna göre hak ve hürriyet kavramları birbirinden ayrılır, birbirinin yerine kullanılmaz.
Bu anlamla ve cahiliyye dönemi sosyal yapıyla ilgisi içinde hürriyet, İslam öncesinde ‘şerîf (onurlu)’ ve
‘hasen (iyi)’ anlamında kullanılmıştır.2 Köle veya mevâli
yanında, bütün iyi nitelikler (onur, efendilik vb.) kendisine izafe edilen aslen hür ve soylu insanı tanımlayan ‘hurr’
kavramı,3 özgürlüğün bugünkü eşitlikçi anlamının zıddına eşitsizlikçi bir anlam taşımıştır.
İkincisi ise, felsefe ve kelam ilmindeki anlamda
determinizm ve fatalizmin karşıtı olarak irade hürriyetini,
seçenekler arasında insanın seçme iradesi ve gücünü
ifade eder.
Bu konuda İslam düşüncesinde farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Bunlardan Cebriyye, insanın kendinde
mevcut irade ve gücüne yer açmayacak şekilde her şeyin
ilahî yazgıyla belirlendiğini ve insanın davranışlarında
mecbur olduğunu savunur. Cehm b. Safvan, cansız varlıkların hareketleri gibi insanın da davranışlarında
muztarr (mecbur) olduğunu; kesb ve istitaası bulunmadığını ileri sürmüştür.4
Eş'ariyye'nin görüşü de Cebriyye'ye yakındır. M.
Sabri, cebriye ile karşılaştırma yaparak Eş’arîlerin görüBakara 2/178’de geçen ‘hüre hür...’ bu anlamdadır.
Rosenthal, Franz, İslâm’da Özgürlük Kavramı -İslâm Düşüncesinde
Özgürlük Sorunu ve Boyutları Üzerine Bir İnceleme-, trc. Vecdi Akyüz,
İst. 2000, 27 vd. Rosenthal’in bu kitabı, ilim dünyasına önemli bir
katkı niteliğinde olmakla birlikte, son zamanlarda yapılan çalışmalarla
onun aşıldığını söyleyebiliriz. Burada, iki uç arasında gidip gelen
istişrak kompleksinden kurtulmak gerektiğine de işaret edilmelidir.
3 bkz. Rozenthal, a.g.e., 28.
4 Bağdâdî, Abdulkahir b. Tahir, Usûlu’d-Dîn, Beyrut 1401/1981, s.
333; en-Nesefî, Ebu Muîn, Bahru’l-Kelâm fî Akâidi Ehli’l-İslâm, Konya
1327, s. 21.
1
2
~ 3~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
şünü şu şekilde açıklamaktadır: “Cebriyye’ye göre insanın ne gücü, ne iradesi ne de fiili vardır. Buna karşın
Eş’ariyye’ye göre ise insanın gücü vardır, ancak fiilin
oluşmasında bu gücün tesiri bulunmaz. Yine insanın Allah tarafından yaratılan iradesi ve bu iradeye göre yaratılan fiili de vardır. Bu şekilde insanın fiilin dayandığı bir
iradesinin olması ve insanda iradesinin dışında oluşmaması, fiillerine ihtiyarî fiiller denmesi için yeterlidir.” Ancak bu irade ve seçim insandan kaynaklanmayıp Allah'ın
yaratmasıyla meydana geldiğinden, Eş'ariyye’ye göre insan, fiillerinde ihtiyar sahibi olduğu halde ihtiyarında
mecburdur. Aynı anda hem "İrade"den hem de "mecburiyet"ten söz eden bu görüşü, M. Sabri, ‘vasıtalı mecburîlik’,
yani ‘mecburî seçim’den ona dayanan fiile geçen mecburiyet olarak niteler.5 İnsanın fiillerinin dayandığı iradenin
insandan kaynaklanmaması, insanın o iradeye sadece
yer (mahall), dolayısıyla fail değil, yalnızca fiillerin mahalli
olması demektir.
Maturîdîlere göre ise iki alternatiften birini tercih
özelliğine sahip irade sıfatı (küllî irade), Allah tarafından
yaratılmış iken, irade sıfatının belirli bir seçeneğe yönelmesi anlamındaki ‘cüz’î irade’ ise mahluk değildir.6 Aslında cüzî irade, insana ait, yaratma gerektirmeyen bir ma-
Sabri, Mustafa, Mevkıfu’l-Beşer Tahte Sultâni’l-Kader, Kahire 1352,
s. 55-56.
6 Burada, küllî iradenin de cüz’î iradenin de insan iradesinin farklı
boyutları olduğuna, bunlardan ilkinin farklı alternatiflerden her birine
yönelebilen potansiyel irade, ikincisinin de belli bir alternatifte karar
kılmış fiilî irade olduğuna dikkat edilmelidir. Bir bakıma, küllî irade
insanın özgür olguğunu, önünde dilediğini seçebileceği farklı seçenekler bulunduğunu düşünebilmesidir. İkincisi de insanın kendine Allah
tarafından verilen öznellik kapasitesini belli bir bir seçeneğe yöneltmesidir. Dolayısıyla küllî irade - cüz’î irade ayrımı, aslında, insan iradesinin farklı seçenekler arasında gelip giden bilkuvve hâli ile belli bir
seçenekte karar kılmış fiilî halini kavramsallaştırmaktadır.
5
~4~
Recep ARDOĞAN
nadan ibarettir, bir emr-i itibaridir.7 İnsanın "azm-i
musammem"inin akabinde Allah onun azmettiği fiili yaratır. Böylelikle fiil, (salt) hareket, yaratma bakımından Allah’a; karar ve kesb bakımından kula nispet edilir.
Maturidilere göre, halk (yaratma) Allah'ın fiilidir ve
istitaanın kulda ihdas edilmesidir. Allah tarafından insan
için yaratılan bu istitaa, Eş'arîlerin iddiasının aksine,8
insanın zıt fiillerden dilediğini yapmasına elverir. Bu
muhdes istitaanın kullanılması, kulun mecazi değil hakiki manada fiilidir, Dolayısıyla kulun hakiki fiiili vardır, bu
mecazi manada değildir.9 Mâturîdiyye, "tefvîd (insana seçim ve fiilde bulunmasını sağlayan irade ve gücü insana
verdiği ve onu fiilleriyle başbaşa bıraktığı)" görüşünü reddetmek; "sebeblilik" yerine "iktiran (sebep-sonuç arasında
gerçekte illiyet ilişkisi değil ardardalık ilişkisi olduğu)" ilişkisini benimsemekle Mu'tezile'den ayrılmıştır. İnsanın
farklı seçenekler arasında tercihte bulunmasına elveren,
Allah tarafından yaratılmamış bir iradesinin (azm-i
musammem, Cüz'î irade) bulunduğunu; fiil anında insana verilen istitaatın o fiil gibi zıddını da yapmaya imkan
vereceğini; insan hakiki manada fail olduğunu söylemekle Eş'ariyye'den ayrılmıştır.
Ehl-i Sünnet kelamcıları, Allah’ın tek yaratıcı ve
iradesinin her şeyi kapsar oluşuna gölge düşürmemeye
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni ilm-i Kelâm, nşr. Sabri Hizmetli, Ank.
1981, II, 330; Sabri, a.g.e., 56-57.
8 Eş’ariyye, şerre elveren gücün iyiliğe elvermeyeceği fikriyle, ‘güç yetmeyeni teklif’i caiz görmüşlerdir. Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber,
thk. Abdullah b. İbrahim el-Ensarî, Matbaatü Meclisi DâiretinNizamiyye, Haydarabad 1321, s. 19.
9 Semerkandî, a.g.e., 11, 19; en-Nesefî, Ebu'l-Mu'în, et-Temhîd liKavâidi't-Tevhîd, nşr. Habibullah Hasen Ahmed, Dâru'l-Tıbâati'lMuhammediyye, 1406/1986, 271-272; es-Sâbûnî, Nureddin Ahmed b.
Mahmud b. Ebi Bekr, el-Bidaye fî Usûlid- Dîn, nşr. Bekir Topaloğlu,
DİB yay., Ank., 1995, s. 64; İbn Hümâm, Kitâbu’l-Musâyere, İst. 1979,
s. 111.
7
~ 5~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
çalışmışlardır. Bunun için de insanın fiillerinden sorumlu
oluşunu açıklarken, bu sorumluluğu makul hâle getirecek etkinlik alanını, asgari düzeyde tutmak, başka bir
ifadeyle insanın irade, güç ve hürriyetini minimize etmek
istemişlerdir. Dolayısıyla kelamcıların ilgileri, devlet ve
toplum karşısında insanın hürriyeti olmamış, irade hürriyeti ise, onun ahlâken sorumlu tutulmasına yetecek en
alt düzeyde (kesb) tutulmuştur. Ancak, çoğu zaman
Eş'arî kelamcılar, cebr görüşüne kaymaktan kurtulamamışlardır.
Kader konusunu ‘ adl (adalet)’ ilkesi altında ele
alan Mutezile ise kulun özgür irade ve eylem gücüne sahip olduğunu savunur. Onlara göre Allah, masiyetleri
irade etmez, dilemez, seçmez ve ondan razı olmaz. Aksine
onu kerih görür, ona kızar. O ancak buyruklarına itaati
irade eder, ona razı olur, onu sever ve onu seçer. Allah,
kulu gücünün yetmeyeceği şeyle mükellef tutmaz. Kafir
küfrü seçerken Allah tarafından değil ancak kendiliğinden bu duruma gelmiştir.10 İlahî emir ile meşiet arasında
ayrım yapmayan bazı kelamcıların aksine Mâturîdiyye'nin
genel görüşünü Ebu Hanife'nin (vf. 150/767)şu ifadelerinde bulabiliriz: “Taat fiilerinin tümü, Allah’ın emri ile
vaciptir; Allah’ın muhabbeti, rızası, ilmi, meşieti, kazası,
takdiri iledir. Günahların tümü de Allah’ın ilmi, kazası,
takdiri, meşieti, iledir ama muhabbeti, rızası ve emri ile
Abdulcebbâr, el-Usûlü'l-Hamse, thk. Faysal Bedir Ayn, Matbû'âtü
Câmi'i'l-Kuveyt, Kuveyt, 1998, s. 69; "el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn",
Resailu’l-Adl ve’t-Tevhid, nşr. M. Ammâra, Müessesetü Daru’l-Hilal
1971, s. 216-217; Bakıllânî, Kadı Ebu Bekir b. Tayyib, el-İnsaf fîmâ
Yecibü İ’tikâduhu velâ Yecuzü’l-Cehlü bihi, nşr. M. Z. el-Kevseri, Kahire 1413/1993, s. 144.Mutezilenin ilkleri fiili gerçekleştiren faile "hâlik"
sıfatını vermekten kaçınmışlardır. Ebu Ali el-Cübbâî ise "tahlîk (yoktan var etme)", "icâd (varlık verme)", "ihtirâ" arasında fark görmemiş,
insanı "fiillerinin hâliki" olarak nitelemiştir. en-Nesefî, et-Temhîd liKavâidi't-Tevhîd, 275-276.
10
~6~
Recep ARDOĞAN
değildir.”11
İlahî adalet açısından, insanın sorumluluğu, onun
özgürlüğünün sonucu; kendi bilgi, irade ve fiiline bağlı
olmalıdır. Kur’an’a bakıldığında, iradî davranış ve sorumluluğun gereklerinden olan beşerî bilgiye önemli bir vurgu yapıldığı görülür.12 Bu konuda “Sonra da, nasıl davranacağınızı görmemiz için onların ardından sizi yeryüzünde
halifeler kıldık.”13 ayeti, insanın fiillerinde kendi bilgisiyle
hareket etme imkanına dair bir güvencedir. Buna göre,
insan davranışı kurulu bir programa değil bireyin bilgi ve
bilincine dayanır.
Yine Kur’an açısından Allah kullarına karşı zalim
olmadığından, insanları bir iş, bir emir için yaratıp, sonra
onlarla o iş arasına girmez. “İçinizden ileri gitmek ya da
geri kalmak isteyenler (için bir uyarıcıdır). Herkes kazandığına bağlıdır.”14 ayeti Allah’ın insanın ileri gideceği ya
da geri kalacağı bir gücü, onda imtihan için varettiğini
gösterir.15 Yine başka ayetlerde de insanın ancak gücü
yettiği kadarıyla sorumlu olduğu vurgulandığı gibi16 insanda ve toplumda görülen değişim de onların yaptıklarına bağlanmaktadır.17
Kur’an, yeminleri kazara ve kasıtlı olmasına göre
ayrı ayrı değerlendirilirken de insan iradesinin rolünü
vurgulamaktadır:
Ebû Hanife, Numan b. Sâbit, “el-Fıkhu’l- Ekber”, İmâm-ı A’zamın
Beş Eseri, nşr. Mustafa Öz, İFAV yay., İstanbul 1992, s. 73.
12 İsra, 17/36.
13 Yunus, 10/14.
14 Müddessir, 74/38-39.
15 Hasan el-Basrî, Risale fi’l-Kader, "Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhid", nşr. M.
İmâra, Müessesetü Dâru’l-Hilâl, 1971, s. 83-84. Bkz. Abdulcebbâr, "elMuhtasar fî Usuli’d-Dîn", 218.
16 Bakara, 2/286, bkz. Mü'minun 23/62.
17 “Bir toplum kendilerinde olanı (iyi hali) değiştirmedikçe Allah onlardakini değiştirmez.” Ra’d 13/11. Ayrıca bkz. Enfal, 8/53.
11
~ 7~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
“Allah sizi kasıtsız ağzınızdan çıkıveren yeminlerinizden (bil-lağvi fî eymâniküm) sorumlu tutmaz, ancak bilerek yaptığınız yeminlerden (bimâ akkadtümü’l-eymân)
sizi sorumlu tutar.”18
İnsanın bilgi, irade ve gücünün varlığı, onun ahlâk
açısından değerlendirmeye konu olacak biçimde özgürce
etkinlikte bulunabilmesinin Allah tarafından irade edildiğini ve dolayısıyla insanın özgürlük hakkına sahip olduğunu gösterir.
İnsan özgürlüğü ve etkinliğinin değeri bağlamında
önem taşıyan bir tartışma da sonsuz iradenin hükmü
altında bireysel otonominin mümkün olup olmayacağıyla
ilgilidir. Mutlak varlığın beşerî irade ve etkinliği kaldıracağını ileri süren Friedrich Wilhelm Nietzsche ve JeanPaul Sartre gibi ateist varoluşçular, yaratılış ve varoluşu
birbirine aykırı olarak düşünürler. Onlara göre, Tanrı’nın
varlığı insanın önceden belirlenmiş bir özle yaratılmış
olmasını gerektirir ve durum, ona kendi özünü oluşturma
fırsatı bırakmaz ve özgürlük olmaz. Oysa Tanrı varsa, en
azından varlıklardan Bir’i hür demektir; çünkü teizme
göre Tanrı âlemdeki determinasyonun üstünde ve dışındadır. Hâlbuki Tanrı reddedilince, insan da dâhil her varlık, bu determinasyonun içine girer.19 Bu bakımdan
Sartre’ın “İnsan özgür olmaya zorunludur, çünkü yaratılmamıştır.”20 ifadesi tam bir çelişki taşımaktadır. Diğer
yandan insan özgürlüğü için, belli bir düzeyde belirlenmişlik de gerekir. Çünkü akıl ve iradenin teşekkülü için
olayların kavranacak ve önceden bilinebilecek şekilde bir
sebep-sonuç ilişkisi, belli benzerlik ve farklılıklar içinde
Maide, 5/89. bkz. Bakara, 2/225.
Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, Selçuk Yay., Ank. 1994, s. 218219, 221.
20 Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk (Ezistentialisme), trc. Asım Bezirci,
14. Bsk., İst. 1997, s. 72.
18
19
~8~
Recep ARDOĞAN
sürmesi de gerekir.
Üçüncüsü ise, etik-pozitif anlamdadır. Bu da ilk
önce insanın Allah’tan başkasına kul olmamasını ve sonra içgüdülerinin sürükleyiciliğinden kurtulmasını ve tutkularının tutsağı olmaması demektir.21 Bu bağlamda,
‘Nefsanî arzulara kölelik, boyun köleliliğinden daha kötüdür.’ denilmiştir.22 Ayrıca ‘feth’ hareketlerinin de amacını
ifade eden ‘kulu kulluktan kurtarma ve özgürleştirme’,
siyasal pozitif özgürlük23 anlamına yakın bir şekilde, İslam tarihinin ilk dönemleriyle ilgili çağdaş Arapça yazılarda bazen harrara fiiliyle dile getirilmiştir.24
Özgürlük, aslında, insanın doğa yaşamını aşıp
medenî oluşuyla anlam kazanan bir gerekliliktir. Bu nedenle de İslâm’da pozitif özgürlük anlayışı öne çıkar. Bu
anlayışa göre insan, aklını kullanabilmeli, davranışlarını
bilinçli ve iradî biçimde belirlemeli; devraldıklarını fizikî,
fikrî ve ahlakî açıdan inkişaf ettirebilmelidir. Bu durumda
özgürlük, doğa durumu kurgusunun aksine, doğal içgüdüleri kontrol altına alabilmeye ve medenî hayata işaret
eder.
Kanatimizce bu anlamdaki özgürlüğünün “teolojik (kelamî) metafizik boyutu” olarak isimlendirilmesi, -kelamî yönüyle efâl-i ibad, insan
istitaatı ve iradesinin oluşumu gibi yönleri de kapsaması nedeniyledoğru değildir. Krş. Şahin, Eyüp, “İslam Felsefesi Geleneğinde Özgürlük Düşüncesi Üzerine”, Kelam Araştırmaları, VII/1 (Ocak 2009), ss.
121-130. Bu makalede, Razî, Farabi, İbn Sina, ibn Rüşd gibi isimlerden bazı alıntılar yapılmış ancak konunun, İslam açısından dinîahlakî ve siyasî boyutlarıyla bireysel özgürlüğün nasıl temellendiğine
ilişkin yönü; aklî ve naklî yönden eksik kalmıştır.
22 Isfahânî, Râğıb, el-Müfredat fî Ğarîbu’l-Kur'an, İst. 1986, s. 160.
23 Özgürlük, ‘negatif özgürlük’ ve ‘pozitif özgürlük’ şeklinde kavramlaştırıldığında birincisi, kişinin dışardan gelen kasıtlı bir sınırlama ve
engelleme ile karşılaşmamasını; ikincisi ise bireyin iradesini bilinçli
kullanabilmesini, şartlanmadan veya onu haklarına aykırı sözleşmeler
yapmaya iten zorunluluklardan kurtulmasını ifade eder.
24 Lewis, Bernard, İslâm'ın Siyasal Dili, trc. Fatih Taşar, Kayseri 1992,
s. 145.
21
~ 9~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
2. Beşerî Varoluş ve Bireysel Özgürlük
Bireysel özgürlükle insan onuru arasında karşılıklı
nedensellik, İslam’ın nazarında insanın anlamı ve değerinin iyi tespit edilmesini gerektirmektedir. Kur'an’ın nazarında insan, yaratılışında bir estetik ve değer taşıyan bir
varlık olduğu gibi, aynı zamanda varlıksal bütünlüğü,
Allah’ın ona yüklediği mana ve varoluş gayesiyle de ilgili
bir onura sahiptir.25
İnsanın meleklerden üstün oluşunu sembolize ettiği şeklinde de yorumlanan26 mutlak iyilik üzere yaratılan meleklerin Âdem(a)’a secdesi27 de bir bakıma, insanda
iyilik unsurunun esas olduğunu da ima eder. Rum 30.
ayetinde ifade edildiği üzere, insan hayır üzere yaratılmıştır ve ona kötülük sonradan arız olmaktadır. Kur’an’da
Mümin 40/64; Teğâbûn 64/3. Tin 95/4. Allah’ın Adem(a.)’ı kendi
elleriyle yarattığını ifade etmesi (Sâd 38/7) de insan için bir onurlandırmadır. Ancak, ayetin lafzî anlamıyla alınması teşbihe yol açan ayetteki ‘ellerimle’ ifadesi, Zemahşerî’nin açıklamalarından anlaşıldığı
üzere, yaratmanın Allah'a izafesini vurgulamaktadır. Zemahşerî,
Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed, el-Keşşaf fî Hakâiki't-Tenzîli ve
'Uyûni'l-Ekâvîl, yer ve tarih yok (Darü'l-Fikir), III, 382-383. İ.
Mâturîdî'ye göre de her şeyin ve tüm yaratılanların tümel olarak Allah’a izafesi, Allah’ı tazim ve onu övme anlamına gelirken onlardan
yalnızca birinin Allah’a izafe edilmesi, o yaratılan varlığı tazim manasına gelir. Hz. Âdem’i yaratmayı Allah’ın kendine izafe etmesi de böyle,
Âdem (a.s.) için bir tazimdir… el-Mâturîdî, Ebu Mansûr Muhammed,
Te’vîlâtü’l-Kur’ân, nşr. Mustafa Yavuz, B. Topaloğlu, İst. 2008, XII,
280. Çoğu alim de tabirin özel bir itina ile yaratılışın kinayeli bir anlatımı olduğu görüşündedir. Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an
Dili, İst. trz., VI, 481. Yine “İnsanoğlunu şerefli kıldık. Onları karada ve
denizde taşıdık; iyi-temiz şeylerle rızıklandırdık; yine onları yarattıklarımızın birçoğundan gerçekten üstün kıldık.” (İsrâ 17/70.) ayeti de insanın değerini, kâinattaki tüm diğer varlıklar karşısında üstünlük ve
önceliğini dile getirmektedir.
26 Buradaki secde, ubudiyet (kulluk) secdesi değil, hürmet ve saygı
göstermedir. Zemahşerî, a.g.e., I, 273. İnsanlar ve meleklerin iki farklı
varlık alanına ait olduğu düşünülünce, bunların birbirlerine üstünlüğü, gerçek anlamda değil, insanı yüceltmeye yönelik ifadeler olarak
alınmalıdır.
27 Bakara, 2/34; Araf, 7/11; İsra, 17/61; Kehf, 18/50; Taha, 20/116.
25
~ 10 ~
Recep ARDOĞAN
insanoğlunun, ilahî mesaja karşı tavrı, inanç, ahlâk ve
davranış açısından gireceği ayrımlardan önce gelen bir
değeri olduğuna açık bir vurgu vardır.28
İnsanın değeri ve onuru ise bireysel özgürlüğü gerektirir. İslam açısından da insan, ilerde gösterileceği
üzere, yaratıcı iradenin onu onurlandırmasına tekabül
eden ve onun değer ve haysiyetini koruyan bir özgürlük
ve otonomiye sahiptir. Ancak şu husus da göz önünde
bulundurulmalıdır: Yaratılışta insan, insanoğlu olarak
değerli kılınmakla birlikte o, "varoluşunu gerçekleştirecek
bir birey" olarak "nötr” haldedir. Başka bir ifadeyle, o,
kimlik ve kişilik sahibi olmaya doğru gittikçe benliğini
(öz) oluşturacak ve kendi değerini kazanacaktır. Onun bu
süreçte insan onurunun bilincine varması, kişiliğini oluşturması, birey olarak varoluşu özgürlüğe bağlıdır. Çünkü
‘benlik’in gelişimi, ancak özgürlüğün anlam kazandığı
çevreyle ilişki içinde ilişki kurdukça; bir yandan yeteneklerinin açığa çıkıp geliştirmesi ve böylelikle kendisini tanımasıyla gelişir. Bu bakımdan İnsanın kendini tanıması
ve dolayısıyla kendini bizzat kendisinin inşa etmesi, yani
varoluşu için özgürlük şarttır.
2.1. Yaşamın A Priori İlkesi
Kur'an’da özgürlük kavramı geçmese de yeryüzünün insana sunulmuş olması,29 onun mutluluk arama
hakkının temelini oluşturduğu gibi, bir ahlâk toplumu
oluşturmak üzere insanın yeryüzüne halife ve varis kılınması30 da onun özgürlüğünü gösterir. Esasında, özgürYaratılışta insan, insanoğlu olarak değerli kılınmış; ancak kişi, özünü oluşturacak birey olarak nötr haldedir. Başka bir ifadeyle, birey
olmaktan kişi olmaya doğru gittikçe benliğini (öz) oluşturacak ve kendi
değerini kazanacaktır.
29 Lokman 31/20; bkz. İbrahim, 14/32-33; Nahl, 16/14; Hacc, 22/65;
Zuhruf, 43/13; Casiye, 45/12.
30 Bakara, 2/30; Fatır 35/39; Kasas, 28/5. A'râf, 7/137; Enbiya,
28
~ 11 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
lük, bir varoluş alanıdır. İslâm, insana bu alan üzerindeki siyasal iktidar, toplum, gelenek ve alışkanlıklar, içgüdüler, tutkular ve önyargıların çektiği örgüleri gösterir,
aynı zamanda toplumsal düzenin gereği olan belli sınırları (hudud) belirtir. Ancak asıl sınırları, bizzat sorumluluğu yüklenen insanın akıl ve vicdanına dayanan sorumluluk bilincinde oluşturur. Ayrıca insan özgürlüğünü ve
özgür olması gerektiğini doğrudan idrak eder ve en dar en
soyut şekliyle özgürlük bilinci a prioridir. Ancak kavramlaşması ve tanımlanması apriori olmadığı gibi, özgürlük
bilincinin gelişmesi, -bir temellendirmeye de arka plân
sunan- sınırların ve sorumlulukların bilincine varmakla
olur. Dinin rolü insana, sorumluluk bilinci içinde bu sınırları ve imkânları görmesine yardım etmektir.
Şu nokta gözden kaçırılmamalıdır: Eğer haklar ve
özgürlükler, üzerine hatların çekildiği (sınırlandırma) ve
yükümlülüklerin yazıldığı sürecin kendisi kadar geniş bir
alan, bir ardalan olmasaydı, ayrıca haklar ve özgürlüklerin tek tek ifade edilmesi gerekirdi. Oysa, özgürlük, asıldır ve hayat onun üzerinde varolur. Hayat, özgürlük demektir; varlıkta hayat seviyesi yükseldikçe, özgürlük de
yükselir. Bitkilerden insana doğru özgürlük, hayatiyetin
yükselişine eşlik eder. Dolayısıyla, İslâm, özgürlüğün bir
hak olduğuna değinmeden onu fıtrî bir vakıa olarak kabul eder. Müslüman araştırmacıların İslâm’da seyahat
özgürlüğünü göstermek için kullandığı “Yeryüzünde dolaşın da bakın...”31 anlamındaki ayetler de seyahat ve yerleşim özgürlüğünü belirtmek için gelmediği gibi, Kur’an da
olan ve zaten olması gereken bu gibi durumlar üzerinde
21/105 vs.
31 Ankebut, 29/20; Al-i İmran, 3/137; En’am, 6/11; Nahl, 16/36.
~ 12 ~
Recep ARDOĞAN
ayrıca durmaz. İslâm hukukunda “Aslolan serbestliktir
(ibaha)” prensibinin altında yatan anlayış da budur.
Hz. Peygamber’in Allah'ın hakkında sükût ettiği
şeylerden insanların muaf olduğunu belirtmesi32 de “Eşyada asl’olan ibâha(serbestlik)dır.” şeklinde ifadesini bulan ‘aslî hürriyet (el-berâetu’l-asliyye)’ prensibini vermektedir. Emredilenler ve yasaklananlar dışında her şeyin
insanın özgür seçimine bırakıldığını ifade eden bu prensip, bireysel özgürlüğün temel olduğuna açık delildir.
2.2. Vesayetin Kalkması Olarak Özgürlük
Tevhid inancı, mutlak egemenliği [hükm], Allah'a
ait kılmakla siyasal iktidarı,33 mutlak mülkiyeti, Allah'a
ait kılarak sermaye ve zenginliği34 izafîleştirmektir. O halde her kim belli bir güç veya zenginlik sağlarsa, emanet
ve sorumluluk bilinciyle hareket etmelidir. Dolayısıyla hiç
kimse sahip olduğu siyasal, ekonomik ve entelektüel güç
sayesinde diğer insanlar üzerinde mutlak bir tasarruf ve
vesayet hakkına, özellikle de gücü başkalarının zararına
kullanma özgürlüğüne sahip değildir.35
Allah'ın yegâneliğini (ehadiyyet) ikrar etmeyi ve ona
aracısız olarak yönelmeyi öngören anlam yelpazesi içinde
tevhit ilkesi de bireyin otonomisi ve özgür iradenin öne
çıkması gerektiğini öğretmektedir.
Allah'a yakınlık için araya aracı koymayı kaldıran
‘Allah'a kullukta tevhid (tevhid-i rubûbiyyet)’ prensibi de
kula kulluktan36 ve kendisi gibi ölümlü varlıklara bağlılık
va tazimden kurtuluşu anlamına gelen bir özgürlüktür.
Tirmizî, "Libas", 6; İbn Mâce, "Et'ıme", 60; Dârekutnî, "Radâ", 4,
184.
33 En’am, 6/57; Yusuf, 12/40, 67; Kasas, 28/70, 88.
34 Maide, 5/120, 17; Bakara, 2/107, 116, 255; Al-i İmran, 3/109,
129; Nisa, 4/126, 131-132, 171; Tevbe, 9/116; Yunus 10/55.
35 Bkz. Kasas 28/77.
36 Zümer, 39/17.
32
~ 13 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
Dolayısıyla, tevhîd-i rubûbiyyetin neticesi, gayb bilgilerine
ve kulun Rabb'i ile iletişimi süpervizörlük etme hakkına
sahip olduğunu, ilahî iradenin kendinde tecelli ettiğini,
mutlak hakikatin temsilcisi olduğunu ileri süren beşerî
iradelere bağlanmaktan kurtuluştur. Dolayısıyla, bireysel
sorumluluk vurgusuyla tevhid-i rubûbiyyet, aynı zamanda insanın gerek gönüllü gerekse baskıyla gerçekleşen
vesayetten kurtulup özgürleşmesi anlamını kazanır.
Kur’an’ın vurguladığı insanın varoluş gayesi ve
buna eşlik eden bireysel sorumluluk, özgürlükten kaçışın
tam karşısındadır. İnsan, Allah huzurundaki bireysel sorumluluğunu bir yere devredemeyeceği gibi bu sorumluluğun ön-koşulu olan özgürlüğünü de devredemez. Onun
aklını kullanmaktan vazgeçip birilerinin anlayış veya
inançlarına teslim olması, özgürlüğünü bir kitle hareketine ya da kitle lider(ler)ine bırakması tasvip edilemez.
Böylesi bir durum, onun sorumluluğunu kaldırmaz.
Kur'an'a göre böyle bir durumda, insanları nüfuzu altına
alan, onların zihinlerini şartlandıran ve doğru yoldan
uzaklaştıranlar gibi, onlara iradelerini teslim edenler de
sorumludur.37 Güçsüz ve nüfuz etkisinde (müstaz’af)
kalma, bu konuda geçerli bir özür değildir.38 Çünkü
inanç konusunda baskı ve zorlama halinde bile kişinin
kalben itikad etmekten aciz kalması düşünülemez.
Mâturîdî kelamcı Ebu'l-Yusr Muhammed Pezdevî'nin (vf.
493/1099) ifadeleriyle, "Akıllı kişinin itikada gücünün
yetmeyeceği düşünülmemiştir. Teklif de zaten akıllı kişiye
yöneliktir."39 Dolayısıyla, ikrah nedeniyle İslam'a aykırı
bir inancı, zahiren diliyle ifade eden kişi, mazurdur. Buna
Bkz. Arâf 7/172-173.
Sebe, 34/31-33; Mü’min, 40/47-48; Ankebût, 29/12-13; Arâf,
7/38-39; Nahl, 16/25; Ahzâb, 33/67-68.
39 el-Pezdevî, Sadru'l-İslam Ebu Yusr Muhammed, Ehl -i Sünnet Akaidi
(Usulü’d-Din), trc. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yay., İst. 1988, s. 214.
37
38
~ 14 ~
Recep ARDOĞAN
karşın ikrah nedeniyle, batıla itikad eden kişi mazur değildir. İnsanın gönüllü olarak aklını ve iradesini başka bir
yere devretmesi ise onun bireysel sorumluluğunu asla
kaldırmaz.
Burada, sekülerleşmenin din adamlığını (clergy) ve
ruhbanlığı40 dışlayıcı yönünün, İslam düşüncesi açısından yeni ve katkıda bulunan bir mefhum olmamakla birlikte, Hristiyan düşüncesinde İslâm’la mutabık bir gelişme olduğu belirtilmelidir.
Din adamlığının (1) kutsanmışlık ve yanılmazlık,
(2) Tanrı ile insan arasında aracılık, (3) dinî düşüncede
tekel, (4) Tanrı adına karar verme41 ve bazen de (5) halk
üzerinde siyasal vesayet, özellikle de -otorite-otonomi antagonizmasının bir tezahürü olarak- bireysel özgürlüğü,
onu kendi kurumsal gücüne bir tehdit olarak algıladığı
için kısıtlama gibi özellikleri, İslâm’la bağdaşmaz. Çünkü,
Tevhit inancının Tanrı ile insan arasında (bireyler ya da
kurumlar olarak) aracılığı, adalet ilkesinin toplum ve siyaset alanında ayrıcalıklı bir sınıfı kaldırdığı görülür. Bu
nedenle, Kur’an, müslüman toplumunun tüm unsurlarından oluşmuş bir grubun diğer insanları eğitmek üzere,
“Dinde bilgi ve derinlik elde etmesi (li yetefakkuh fi’d-dîn)”
İslâm’ın uzlet ve aşırılık yerine medenî ve dengeli bir hayatı öngören
vasatlık (orta yolda olma ve ılımlılık) kavramı da ruhbanlığı
(monasticism) kaldırmaktadır. bkz. Hadîd 57/27. Ebu Dâvud, “Salât”
317 ve “Edeb” 52.
41 Hristiyan teolojisi, İsa'nın havarîlere yönelik "İşte ben dünyanın
sonuna dek sizlerle birlikteyim." (Matta, 28/20) sözünden Kilisenin
İsa'nın manevî varlığı ile bütünleştiği, "Göklerin egemenliğinin anahtarlarını sana vereceğim. Yeryüzünde bağlayacağın her şey göklerde de
bağlanmış olacak; yeryüzünde çözeceğin her şey göklerde de çözülmüş
olacak." (Matta, 16/18-20; 18/18) pasajından da din adamlarının
yeryüzünde neye karar verirse gökte Allah da (hâşâ) öyle karar verdiği
sonucunu çıkartmıştır. Oysa böylesi bir durum, Kur’an’ın nazarında,
bilgin ve rahipleri rabler edinmektir (Tevbe; 9/31).
40
~ 15 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
gerektiğini söylemiştir42 ki, netice itibariyle, toplumun
sıradan üyeleri ile onların dini-ahlaki önderleri arasındaki mesafe, İslam’ın sosyal ve siyasi eşitlikçiliğinin yerine
gelebilmesi için en aza indirilmek zorundadır.43 Dolayısıyla, din adamının yerini âlim alır ve dini kurumlar yerini
eğitim, ilim ve sosyal tesanütü amaçlayan sivil kurumlara
bırakır. Âlimlerin siyaset alanında da dinî bir yetkiden
doğan bir rolü olmayıp, ilmî yetkinliğe dayalı ve gerek bir
birey olarak sosyal konulara ilişkin görüş açıklama gerekse bir danışman olarak toplumun maslahatını belirlenmesi, hukukî ilkelerin yeni koşullar altındaki uygulamasının tespiti vetiresine katılma hakkı vardır. İslam’ın
dini bir hiyerarşi oluşturma anlamında Kilise’si ve ruhban sınıfı yoktur. Çağdaş kullanımda bile hala kilise ve
kilise örgütüne ait anlamında ‘the church (kilise)’ kelimesinin bir karşılığı Müslümanlarda yoktur.44 İslam siyaset
düşüncesinde de yöneticiler, asla “din adamları” olarak
tanımlanmamış, “dindar adamlar” olarak düşünülmüştür.45
2.3. Makuliyet Olarak Özgürlük
Kelamcıların dikkat çektiği üzere,46 Allah insanları
akıl ve düşünme ile diğer varlıklara üstün kılmış olup,
aklı kullanmamak ilahî ikramı heba etmek, nimetin değerini bilmemek demektir. Müslümanın gerek inanç alanınTevbe 9/122.
Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı -Makaleler I-, trc. A. Çiftçi,
Ankara Okulu Yay., Ank. 1997, s. 23.
44 Lewis, a.g.e., 10.
45 Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, trc. Yavuz Alogan,
Varlık Yay., İst. 1992, s. 65.
46 Fuzulî, Muhammed b. Süleyman, Matla’u’l-İtikâd fî Marifeti’l-Mebdei
ve’l-Meâd, nşr. Muhammed b. Tavid et-Tancî, Ank. 1962; Mâturîdî,
Ebu Mansur Muhammed, Kitabu’t-Tevhîd, nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut 1970, s. 136-137. İbn Cevzî, ebu’l-Ferec Abdurrahman, Nakdu’lİlm ve’l-Ulemâ ev Telbîsü İblîs, nşr. Mahmud Mehdi el-İstanbulî, yer
yok, 1396/1976, 81.
42
43
~ 16 ~
Recep ARDOĞAN
da gerekse insan davranışları toplumsal konularda bilgi,
yorum ve çözümleri yalnızca ‘alma’sı değil onu naslardaki
anlam derinliklerine ve dinamizmine derinliklerine götüren ‘anlama (fıkh)’dır; taklid değil tahkiktir.47 Çünkü takMarifetullâhın zarurî bilgilerden olduğunu, dolaysıyla bu konuda
akıl yürütmenin vacip olmadığını söyleyen bir grup dışında K.
Abdulcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf, thk. es-Seyyid Azmî, Kahire trz., 31;
Amidî, Ebkâru’l-Efkâr fî Usûli’d-Dîn, I-II, Ayasofya Kütüphanesi, no:
2165, I, 25.b. Mutezile, epistemik olarak marifetullâhın akıl yürütme
şartına bağlı olduğunu savunur. er-Rassî, el-Kâsım, “Usûlu’l-Adl ve’tTevhîd”, Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd, nşr. M. Ammâra, Müessesetu Dâri’lHilâl, 1971, 98. İbn Teymiyye'nin kaydettiğine göre, Kaderî Cehmiyye
de Allah'ı bilmeyi, muayyen akıl yürütmeye [hudûs delili] bağlamıştır.
İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takıyyü’d-Dîn Ahmed b. Abdulhâlim,
Mecmû’u’l- Fetevâ, thk. Abdurrahman b. Muhammed, Mekke 13811386, XVI, 330. Bazı Mürciîlerin düşünme olmaksızın itikadın iman
olamayacağını söylemelerinden de onların nazarı vacip gördükleri
anlaşılmaktadır. Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, Makâlâtu’lİslâmiyyîn, İst. 1928, 138. Çoğu konuda Mutezile ile aynı görüşü paylaşan İmamiyye'ye göre de usûlu’d-dîn'de taklit caiz olmayıp, itikatta
tefekkür vaciptir... Bu aklî vücub, şer'î vücuba takaddüm eder. Dini
naslar ise bu vücubu sağlamlaştırır; inanca dair olan hükümleri teyit
ve tahkim eder. Gölpınarlı, Abdulbaki, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri
ve Şiilik, Kum 1991, 229. krş. İbn Teymiyye, Der’u Teârudi’l-Akl ve’nNakl ev Muvâfakatu Sahîhi’l-Menkûl li-Sarîhi’l-Ma’kûl, thk. M. Reşâd
Sâlim, Riyad 1979, VIII, 26. Genel itibariyle Ehl-i Sünnet kelamı da
inanç alanında taklitle yetinilemeyeceği, akıl yürütmenin vacip olduğu
görüşünü benimsemiştir. Bu konuda İbn Teymiyye ile başlayan
mütekaddimûn selefiyye'nin inanç alanında tahkike değil Eş'arîlerin
tahkikte hudus fikri üzerinde yoğunlaşmalarını tenkit ettikleri söylenebilir. Hanbelî âlim Ebül-Ferec İbn Cevzî (ö. 597/1201) ve
Eş'ariyye'nin ilkelerinden Ebu İshak Rüknüddîn İbrâhîm el-İsferâinî’ye
(vf. 418/1027) göre, kelâmcıların tertip ettikleri önerme ve kıyasları
bilmedikçe imanın tam olmayacağını düşüncesinin aksine nazar ve
istidlalin vacipliği, kişinin imkân bulduğu delil ölçüsündedir.47
Eş'ariyye ve Mâturîdiyye'ye göre de taklid geçerli bir yol olmayıp tahkik
vaciptir. Ebu Mansûr el-Mâturîdî, Ebu'l-Mu'în en-Nesefî ve Mutezilî
kelamcı Kâdî Abdulcebbâr'a göre dünyada biri diğerini küfr ve sapkınlıkla itham eden farklı dinler ve inanç grupları, bunların her birinin de
taklid edilen selefleri vardır. onlar, kendi yolunun hak, ötekilerin yolunun batıl olduğu iddiasında ortaktır. Bu durumda taklidin hak yolu
bulmada geçerli bir yöntem olacağı ileri sürülemez. Çünkü farklı iddialardan hangisinin doğru olduğu, taklidle, ezbere alanın önermelerle
değil ancak aklî delille bilinebilir. Bir dini diğerlerine tercih noktasında
delil olmadığında seçim batıl, delil getirildiğinde ise taklit batıl olur. K.
Abdulcebbâr, “el-Muhtasâr fî Usûli’d-Dîn”, 170; Mâturîdî, a.g.e., 3; en47
~ 17 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
litlerin çarpışması, sonuçsuz bir kavga, fikirlerin muhakemesi ise hakikatin açığa çıkması için fırsattır.
İslam'da akıl ve ilme değer verilmesinin özgürlük
idesi ile yakın bir ilişkisi vardır. Çünkü özgür insan; aklın insan etkinliğinin aktif merkezi olması yönüyle, esas
itibariyle akıllı insan demektir. Oysa bilgi ve bilinç düzeyi
son derce düşük, bağnaz bir insanı düşünce ve davranış
alanında harekete geçiren unsurlar, bir takım haricî ilkeler veya yönlendirmelerdir... Bu nedenle, akıl hür olmalıdır, yoksa insan anlayış, inanç, düşünce ve niyetlerinde
özgür olmaması, onun cevherine hükmeden bir köleliktir.
Böylesi bir kölelik, toplumda sınıfçı ve çatışmacı bir karakter ve adaletsiz bir yapının bireylerin içlerine işlemesine yol açar.
Kur’an’da akl, isim olarak geçmemekle birlikte, fiil
olarak kullanımları hayli fazladır. Bu şekilde, aklın varlık
ve neliği yerine fonksiyonu ön plâna çıkartılmıştır. Akıl,
Müslümanın sürekli bir fiilidir ve daima iyidir. Aklın
fonksiyonu hiçbir zaman olumsuz değildir, ancak kullanımdaki maksat ve yöntemlerde olumsuzluk bulunabilir.
İslam, bir yandan bilginin araçları ve yöntemlerine
başvurmaksızın ilim elde etme iddiasını reddederken,
diğer yandan da geçerli yol ve yöntemleriyle ulaşılan bilgi
ve görüşlerin paylaşılmasını de emreder. Bu nedenle görüş açıklamak, yalnızca bir hak değil, vecibedir de. Bu ret
ve emir, ilim ve medeniyetinin yükselmesini sağlayacaktır.
Kur'an, Allah’ın mutlak, her şeyi kuşatan ilmini
vurgulamakta; hakikatin yegâne kaynağı ve mutlak ilm
Nesefî, Tebsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, TDV yay.,
Ank. 1994, I, 35.
~ 18 ~
Recep ARDOĞAN
otoritesi olarak Allah'ı tanımaktadır. Bu durumda ilahî
hikmet ve rahmetin bir yansıması olan beşerî ilim görelidir. Kur'an’da “Allah bilir, siz bilmezsiniz”48 ifadesi de beşerî bilginin mutlak bir bilgi ve kesin bir hakikat olarak
takdim edilemeyeceği sonucuna ulaştırmaktadır. Çünkü
“Her ilim sahibinin üstünde de daha iyi bilen biri vardır.”49
Dolayısıyla, hakikat kimsenin tekelinde olamaz. Aslında
tekelci mentalite egoizmden kaynaklanmakta, dejenerasyon ve çatışmaya yol açmaktadır.
İslam’ın Tanrı ve tevhit anlayışı açısından beşerî
bilgilerde (hâdis bilgilerde) mutlak doğru yoktur, yani
epistemik hâkimiyet yanlıştır. Beşerî bilgilerin hâdis olması, zamanla ortaya çıkması ve değişime açık olması
anlamına da gelir. Bu nedenle bilgi, irade üzerinde otorite
olsa da onun zamana bağlı, izafiyet ve ihtimaliyet taşıdığı
düşünülmelidir. Bilimsel bilginin özellikle beşerî ilimlerde
mutlaklığa ulaşması, bilimin ilerleme ve yeni bilgilerle
yanlışlarını düzeltme özelliğiyle de bağdaşmamaktadır.
Belli bir hâdis bilgi ve düşüncenin egemen oluşu ve bireylerin şuanını ve geleceğini belirlemesi, "tek doğru" anlayışıdır; hakikati inhisar altına almaktır; bilgi ve düşünce
isitbdadıdır. Bunun sonucu da tekçi toplum anlayışıdır.
İslâm, bilgiye değil, onun kötüye kullanılmasına
karşıdır. Bilginin çeşitli stratejilerle insanların bilinçaltını
etkileme, beyin yıkama ve yanlış bilgilendirme için de
kullanıldığı çağımızda bu, esaslı bir etik kuraldır. Vahyin
rolü, beşerî/hâdis bilgiyi kadim varlıktan gelen ilmin temel oluşturduğu değerler bilgisiyle tamamlamak, davranışlarına ahlâkî değerler yüklemesinde insana kılavuzluk
etmektir.
48
49
Bakara, 2/216, 232; Al-i İmran, 3/66; Nahl, 16/74; Nur, 24/19.
Yusuf, 12/76.
~ 19 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
2.4. Aracısız İletişim Olarak Özgürlük
İslâm’ın özünü teşkil eden tevhit ilkesi, yalnızca
Tanrı’nın yegâneliğini ikrar etmekle kalmaz, aynı zamanda onunla aracısız iletişimi öngörür. Bu nedenle, Allah’tan yardım istenildiği gibi yaratılmışlardan yardım
istemek ve kabirdekilerle tevessülde bulunmak meşrû
değildir. Kur’an’a göre Allah’a yakınlaştıran vesîle, yaratılmışların zatı, maddi varlığı değil, ilim, ibadet ve dinin
güzellikleriyle donanmak suretiyle Allah'a yakınlaştıran
yola uymaktır.50
İslâm, fıtrî bir din olduğundan, akıl ve iradenin
hakkı verir. İlahî mesajla akıl arasına başka insanların
düşüncelerini perde yapmaz. Bireyin ilahî mesajı özümsemesini ve mesajın sahibiyle (Allah) özerk biçimde doğrudan iletişim kurmasını emreder. Dolayısıyla İslam'da
bireyin dini tefakkuh çabası, ruhban süzgecinden geçmez. Kur’an’da, bireyin kendi inanç ve davranışlarından
bizzat sorgulanacağı ve başkasının günahını yüklenmeyeceği gibi sonuçlarıyla bireysel sorumlulukla ilgili pek
çok ifade vardır.51 Bireyin Allah'la aracısız diyaloğunu
öngören reform felsefesi ile bireyin siyasal iktidarın güdümünden kurtulmasını isteyen ‘tabiî ferdî haklar’ görüşü arasındaki ilgiye bakılırsa,52 din adamlığı ve aracılık
Kur'an'da, "Onların yalvardıkları bu varlıklar, “hangimiz daha yakın
olacağız” diye Rablerine vesile ararlar. Onun rahmetini umarlar, azabından korkarlar..." (İsra, 17/57) ayetiyle insanın ibadet ve duada
Allah ile arasına aracı koyması reddeilir.
"Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakının, ona yaklaşmaya
vesile arayın ve onun yolunda cihad edin ki kurtuluşa eresiniz." (Maide,
5/35.) ayetinde, Allah'a yakınlaşma vesile ibadet ve dua olarak açıklanır. Ayrıca bkz. Tevbe, 9/99. Bkz. ve krş. İbn Teymiyye, Kâidetun
Celîletun fi’t-Tevessül ve’l-Vesîle, nşr. S. Reşid Rıza, Mısır 1345, s. 117,
136; İsfehânî, a.g.e., 821.
51 Bakara, 2/286; Necm, 53/38-39; Müddessir, 74/38; En’am, 6/164;
Fâtır, 35/18; Zümer, 39/7; Necm, 53/38; Fussılet, 41/46.
52 bkz. Akbay, Muvaffak, Umumi Âmme Hukuku Dersleri, AÜHF Yayın50
~ 20 ~
Recep ARDOĞAN
öğretilerini kesinkes reddeden İslâm’ın bireyin değerini ve
özerkliği tanıyan ilk din olduğunu ayrıca vurgulamak gerekir.
Müslüman toplumlarda ortaya çıkan kimi cemaatler ve tarikatlarda görülen aşırılıklar da Kur’an’a refere
edilemez. Bu aşırılıklar, bir noktadan sonra bireyin ihmaline neden olmakta ve kendi kişiliğini geliştirmesini engelleyici bir etkide bulunmaktadır. Özellikle, tarikatlarda
bireylerin hiyerarşik bir yapı içinde lidere bağlanması,
bireyin iradesini liderin iradesine teslim etmesi, bireyin
özgürlük ve sorumluluktan kaçması demektir. Bu kaçış
özgürlüğe bağlı riski daha da arttırmakta, bireyin özgürlüğünü ve öznelliğini kaldırmaktadır. Hâlbuki insan, potansiyellerini kendisi kullanmayacaksa,53 onun ‘ben’ olmasının anlamı nedir ve o potansiyeller insana niçin verilmiştir? O halde, insanın sorumluluğunu bizzat kendisinin üstlenmesi gerekir.
İnsanın kötülüğe yatkınlığı nedeniyle, özgür olmak, bir risk oluştursa da, bireyin varoluşu, ahlakî değer
ve iyiyi gerçekleştirmenin de koşuludur. Bir davranışın
ahlakî ve dinî bir değer kazanması bazı şartlara bağlıdır:
Birincisi, özgür irade ile yapılması, mü’minin niyetinde
dış engellemelerden bağımsız olmasıdır. İkincisi, fiilin
ızdırarî olmaması; insanın onu baskı, zorlama ve engellemeye maruz kalmadan iradî ve bilinçli olarak gerçekleştirmesidir. Üçüncü, yapılan amellerden dolayı yalnızca
Allah'tan sevabını ummak, uhrevî mükafâtını beklemek,
günahların affedilmesini ümit etmektir. Bunların gerçekleşmesi, kötülük işleme riskini içinde barındıran özgür-
ları, Ank. 1948, s.183.
53 Bkz. İsra, 17/36.
~ 21 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
lükle olur. Ancak, gerçekleştireceği değer açısından bu
risk, arizîdir. “Ancak risk almak istemeyen insan bu özgürlüğünü devredecek yerler arar.”54 Kur’an’ın vurguladığı bireysel sorumluluk özgürlükten kaçışın tam karşısındadır. “Artık kim doğru yolu seçerse kendi lehinedir; kim
de saparsa ancak kendi aleyhine sapmış olur. Sen onların
üzerinde vekil değilsin.”55 ayeti insanın birey olarak sorumlu olduğu; karşılığını da birey olarak göreceği mesajını içermektedir. Kur’an’da, ahirette de insanların fert fert
sorgulanacağını,56 İkbal’in ifadesiyle, sonlu benliğin, sonsuz benliğin önüne kendi kişiselliğiyle çıkacağı vurgulanır.57 Bu çerçevede bireysel sorumluluk şu iki fikri içermektedir: Birincisi, taklitle inanç, davranış ve tutum geliştirmek beşerî varoluşu aşındıran bir yanlıştır. İkincisi,
kitle hareketine ya da kitle lider(ler)ine iradeyi teslim etmek ve cemaat içinde benliğini kaybetmek, böylesi bir
durumun sorumluluğu kaldırmayacağı anlamında, olumsuz bir tutumdur. Saptıranlar, insanların iradesini emirlerinde kullananlar gibi, onlara iradelerini teslim edenler
de sorumlu olup58 güçsüz ve nüfuz etkisinde (müstaz’af)
kalma, bu konuda geçerli bir özür değildir.59 Anlaşılacağı
üzere, İslâm, Tanrı’yla aracısız bir diyalog öngördüğü gibi,
inanç ve davranışa ilişkin değer yargılarının doğrudan
bireyin vasfı olduğunu kabul eder. Bu anlayışın sosyal
alana yansıması ise, bireyin vesayet altına alınması, eylemlerinin hukukî sonuçlarını bireysel olarak üstlendiği
Düzgün, Şaban Ali, Sosyal Teoloji -İnsanın Yeryüzü Serüveni-, Çağrı
Yay., Ank. 1999, s. 65.
55 Zümer 39/41.
56 Meryem, 19/95 bkz. 19/80; En’am, 6/94; İsra, 17/13-14.
57 Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in
Islam, Lahore 1989, s. 93.
58 Bkz. Araf, 7/172-173.
59 Sebe, 34/31-33; Mü’min, 40/47-48; Ankebut, 29/12-13; Araf,
7/38-39; Nahl, 16/25; Ahzab, 33/67-68.
54
~ 22 ~
Recep ARDOĞAN
ve özgürlüğünün bütün şartlarıyla güvenceye alındığı bir
yapılanma olmalıdır.
3. Özgünlük ve Aidiyet İkilemi: Özgürlük ve Sınırlanma
Kur’an insanların bir erkek ve kadından yaratıldığını, kabile ve boylar halinde varolduklarını söylerken60
insanın toplumsal bir varlık olduğuna işaret etmektedir.
Gerçekte insan, ne tamamen toplumun bir ürünüdür ne
de birey toplumun karşısında olabilir. O, bir yandan başlı
başına bir değer, diğer yandan ancak toplumu oluşturan
ve hem tüm insanlarla paylaştığı nitelikleriyle hem de
kişisel özellikleriyle ancak toplumla birlikte varolan bir
varlıktır. İnsan onu ötekilerle diyalog ve işbirliğine zorlayan ünsiyet duygusu ve temel ihtiyaçları nedeniyle toplumdan soyutlanamaz.
Birey, bir yandan kişisel özgünlüğünü görmekten
büyük bir onur duyarken, ondaki özgünlük arayışı, bununla aynı güçte olan bir gruba ait olma ve bu gruptaki
diğer üyelerle ortak değerlere, sahip olma ilgisiyle birlikte
bulunur. Dolayısıyla insan özgürlüğü, bireyin özgünlüğü
ve toplumsallığı arasındaki dengeyi gözetmek suretiyle
anlamlı bir varlık kazanabilir. Bu nedenle, her toplum
bireylere hakları ve güvenliği güvence altına alan ve yaşamın gereklerini etkin biçimde yerine getirmek ihtiyaç
duydukları aidiyet, barış ve güven duygusunu hissettiren, farklılık ve uyum dengesine ortam hazırlayan bir
prensipler ve kurallar dizisine sahiptir ve sahip olmalıdır.
İnsanların uyumsuzluğunu önleyemeyen bir düzende,
insan haklarının dayandığı bir sosyal etik ve hakların
sosyal güvencesi kalmaz.
Bireysel özgürlük, insanın çevre ile ilişkilerinde
60
Hucurat, 49/13.
~ 23 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
gündeme gelen sosyal bir kavram olduğundan onun güvenceye alınması ancak özgürlüğün sınırlandırılmasıyla
mümkün olur. Buradan bireysel özgülüğe ilişkin her sınırlandırmanın aslında, onu karşılıklı olarak güvenceye
alma maksadıyla kayıtlı olduğu sonucuna ulaşılır. Dolayısıyla her sınırlandırma, ilgili özgürlüğün güvenceye kavuştuğu sınırda durur.
Kur'an açısından, yeryüzündeki her şeyin insan
için yaratılmış olması, bir sınırlandırmayı kaçınılmaz kılan arızî durumlar oluşmadıkça bu yaratılan şeylerde
asl’olanın ibâha olduğuna delildir. Yine, “O size yeryüzünü boyun eğer kıldı. Onun omuzlarında yürüyün ve Allah'ın rızkından yiyin.”61 ayeti de insanlar için mutluluk
arama, hareket ve yerleşme özgürlüğü, çalışma, mülk
edinme ve tasarruf hakkını göstermektedir.
4. Ahlakî Değer ve Özgürlük İkilemi
İslâm’da özgürlük temeldir, başlı başına bir değerdir, ancak nihaî değer değildir. İnsanın boşuna yaratılmamış ve başıboş bırakılmamış oluşunun62 anlamı budur. Dolayısıyla, bireyin kendi aklı ile kurduğu toplumsal
düzen içinde özgür yaşamına Tanrı dahil hiçbir gücün
karışamaması anlamını taşıyan özgürlük, İslâm'la ve kelâm sıfatına sahip bir Tanrı inancıyla uyuşmayacaktır.
Varoluşçu filozof K. Jaspers’ın vurguladığı üzere, “Tanrısız özgürlük savıyla, insanın tanrılaşması arasında bir
bağlantı vardır. Bu, kendini, ‘ben istiyorum’un sözde salt
bağımsızlığı olarak anlayan özgür istencin yalancı özgürlüğüdür.”63 İlâhî iradenin mutlaklığının insanın doğasının
tamamen belirlenmiş olmasını gerektirdiği şüphesi, ilahî
iradenin mutlaklığının yanlış yorumlanmasının sonucu61
62
63
Mülk 67/15.
Kıyame, 75/36.
Jaspers, Karl, Felsefe Nedir?, tr. İ. Zeki Eyuboğlu, İst. 1986, s. 71.
~ 24 ~
Recep ARDOĞAN
dur.
Kur'an, insanın emaneti yüklendiğini belirtirken
insana verilen özgürlüğün ona aynı zamanda çok önemli
bir sorumluluk yüklediğini hatırlatmaktadır. Kur’an’da
“Allah’ı unuttular da Allah da onlara kendilerini unutturdu.”64 denilmesi, insanın kendini keşfetmesinin bir inançla, yüce bir gayeyle ve aşkınla bağ kurarak mümkün olduğuna işaret eder. Aslında Allah’a bağlılık da, tüm yaşamın nihaî manevî temeli Allah olduğundan, zımnen
insanın, kendi ideal tabiatına bağlılık demektir.65 Neticede, İslâm’da ‘doğa durumu’nun ‘başıboşlu’ğu değil,66 davranışa ahlakî değer veren gerçek bir hürriyet anlayışı söz
konusudur.
İnsanın bakışını evrene çeviren İslam açısından,
yeryüzünün halifesi olan insanın buna ilişkin temel görevi, nesnel gerçekliği gözlemlemek, keşfetmek ve açıklamakla bitmez. O bilimsel bilgiyi varlığın tabiatına ve kendi varoluş gayesine uygun biçimde kullanmalı; bilimsel
bilgiyi değerler bilgisi ile ikmal ederek bir ahlâk düzeni ve
adil bir toplum inşa etmelidir. Bu ikinci nokta İslâm’ın,
Francis Bacon ve Descartes’ten itibaren psikoloji, sosyoloji, iletişim ve siyaset alanında da bilgiyi güç, bilmeyi
egemen olmak olarak algılayan Batı’nın bilim anlayışı ve
tabiata yaklaşımından ayrıldığı temel noktadır. Bu anlayış, bilimi tabiata müdahale edebilmek ve tabiata hakim
olmak için kullanır, ancak bir sorumluluk ve ahlâkî düzen inşa etme endişesi taşımaz.
5. Güvence ve Özgürlük İkilemi
Haşr, 59/19.
Iqbal, Muhammad, a.g.e., 117.
66 Doğa durumu (tabiî hal), sosyal sözleşme kuramcılarının toplum ve
devletin ortaya çıkışından önce bireylerin hukuk ve ahlakî değerlerin
azade olarak yaşadığını düşündükleri devre için kullandıkları bir kavramdır.
64
65
~ 25 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
İslâm açısından da siyaset, ne belli bir zümreye ihtisas edilmiştir ne de herhangi bir kutsiyet içermektedir.
Bu temelde bakıldığında, egemenlik ve siyasal iktidar aynileştirilemez. Çünkü İslam inancında, Allah’ın yegâneliğini belirten "Vahdâniyyet" ve "Muhalefetün li’l-Havâdis"
inancı kralın tanrısal bir unsura, bir kudsiyete sahip olduğu fikrini reddeder. Yine kralın egemenliğinin Tanrı
tarafından ya doğrudan ya da ilahî iradeye dayanmakla
birlikte onun takdir ettiği düzen içinde insanlar aracılığıyla geldiğini ifade eden ilahî hak fikri de Şia hariç Kelâm ekolleri tarafından kabul görmez.67 İmametin nasla
tayin edildiğini ileri süren Şia dışındaki kelamcılar, toplum tarafından yönetici tayininin gerekliliğini tartışır ve
bunun esasının öncesinde özgür seçimin olduğu biat akdi
olduğunu benimserler. Biat ise bireylerin hukukunu ve
adaleti gerçekleştirmek üzere siyasal iktidarla yapılan iki
taraflı bir sözleşmedir.68 Başka bir ifadeyle, siyasal iktidar, "kendinde egemen" olmayan, "kişiye bağlı" bulunmayan, aksine sözleşme temelinde ve hukukla kayıtlı bir
araçtır.
Diğer yandan İslâm’da Allah’ın mutlak ve sorgulanamaz, insanın ise sınırlı bir etkinlik alanı içinde sorumŞia’ya göre, devlet başkanlığı dinî liderlikle birleşir ve Allah tarafından tayin edilir. Nevbahtî, Ebu’l-Muhammed el-Hasen b. Musa,
Kitabu’l-Firaki’ş-Şîa, nşr. H. Ritter, İst. 1931, s. 7-11; et-Tusî,
Nasıreddin, Risalet-i İmamet, nşr. M. Takî Dâniş Pejve, Hardadmâh
1335, s. 24 vd.; Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm, elMilel ve’n-Nihal, thk. Emir Ali Mehnâ, Ali Hasen Fâur, Beyrut
1415/1995, I, 169; Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, 751. İbn
Teymiyye, Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye fî Nakdi Kelâmi’ş-Şî’ati’lKaderiyye, nşr. M. Raşid Sâlim, yer yok 1406/1986, VI, 457, 388.
İmam, nassın insanlara kapalı kalan anlamları yanında gayb bilgisine
de sahip olduğu için, görünürde nassın üzerinde, ancak Allah’ın bildirmesiyle hükümler koyduğundan vaz’ ettiği kurallara bağlıdır.
68 Mâverdî, el-Ahkâmü's-Sultâniyye, trc. Ali Şafak, Bedir Yay., İst.
1994, s. 36; Ebu Ya’lâ, İbn Ferrâ, el-Mu’temed fî Usûli’d-Dîn, nşr. V.
Zeydan Harrad, Beyrut 1974, s. 250.
67
~ 26 ~
Recep ARDOĞAN
lu bir varlık olduğu inancı,69 beşerin ise bir "emanetçi",
"bir yed-i emîn" konumunda olduğu anlamına gelmektedir.70 "Mâlikü'l-Mülk" ve mutlak hâkim olan Allah, doğrulukla idare etmek üzere, insana bir yandan yeryüzünü
imar sorumluluğunu yüklemiştir.71 Ayrıca adaleti yerine
getirmesi için "Kitab" ve "mizan" ve tabiî bir güç vermiştir.72 Onun halife ve varis oluşu da adaletle kayıtlıdır.73
Dolayısıyla, siyasî yetki insan tarafından Allah'ın bir
emaneti olarak -bütün topluluğun menfaati için- muhafaza edilmelidir. Başka bir ifadeyle yönetim ve siyasi iktidar, cihanşumül ilkelerle kayıtlı, onu tevdî noktasında
toplumun irade sahibi olduğu "toplumu temsil" esasına
dayalı bir emanettir. Bu emanet, sosyal ve siyasal açıdan
belli kişi ya da guruba değil topluma aittir ve toplumsal
sözleşme sonucunda ortaya çıkar.
Yine yukarıda değinilen "Vahdaniyet" inancına
bağlı olarak ilahi iradenin beşerî iradeden kesin çizgilerle
tam olarak ayrılması da yasamanın ilahî direktifler yönünde bir keşf faaliyetinden (içtihat ve kanunlaştırma)
ibaret olması, otoriteryenizmle uyuşmamaktadır.74 Bu
bkz. Enbiyâ 21/23.
Ahzâb 33/72.
71 bkz. Hûd 11/61. Bu ayette geçen “ve’ste’mera-kum fî-hâ” çeşitli
anlamlara gelmektedir:
1. Allah sizi orada yaşattı ve bir ömür kalıcı yaptı.
2. Allah size yeryüzünü imar etme gücü verdi ve/veya imar etmeyi emretti. Beydâvî, Kâdî Nasıruddîn, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl,
Dersaadet Yay., İst. trz., I, 461. Zeynüddîn er-Razî, Muhammed b. Ebi
Bekr, Tefsiru Ğarîbi’l-Kur’âni’l-Azîm, nşr. H. Elmalı, TDV Yay., Ank.
1997, s. 230.
3. Allah, insana yeryüzünü tam bir mülkiyet olarak değil ömrü boyunca yararlanacağı, ömrünü tamamladığında sonraki nesillerin ona vâris
olacağı, nihai varisi de Allah olan, bir yurt olarak verdi. Zemahşerî,
a.g.e., II, 278; Beydâvî, a.g.e., I, 461.
72 Hadîd 57/25.
73 Sâd, 38/26.
74 Bununla birlikte, bazı hadisçi ve Ehl-i sünnet kelamcılarının beşerî
iradeyi ilahî iradeden ayırmakta başarısız kalması, otoriteryenizm ve
69
70
~ 27 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
anlayış, devlet başkanına karşı hak talebinin ilk temelidir. Çünkü biat, hukukla kayıtlı olduğu gibi, adalet ve
hukuka bağlılık ilkesinin ihlali durumunda, çağdaş anayasalarda da kabul edildiği gibi, itaat gereği de sona
erer.75 Çünkü hukuku uygulamaktan uzaklaşan siyasi
güç, "varoluş sebebini (raison d’etre)" yitirmiş olmaktadır.
Nitekim Ebu Ya’lâ’ya göre, maslahat ve varlık nedeni olan
vazifeleri yerine getirmeye engel durumların oluşması
halinde devlet başkanı azledilir.76 Şia’nın devlet başkanına karşı hak talebini ve muhalefet hakkını tamamen kaldıran ilahî hak (nass yoluyla tayin) ve imamın masumiyeti görüşünün aksine, devlet başkanının yanılmazlık ve
sorgulanamazlık niteliğini kaldıran bu fikrî çerçevede,
bireyler hak arama ve siyasal sürece katılma imkânına
kavuşmaktadır.77 Dolayısıyla insanlar eşit ve özgür bireyler olarak siyasal vetireye iştirak eder.
Siyasî dilde bireyin devlete karşı hak ve özgürlükleri hususi konu başlıkları ve terimlerle yansımamışsa da
bireyin belli özgürlüklerine dokunulmayacağı hukuk ve
akide bakımından ortaya konmuştur.
baskıya da temel oluşturmuştur. Ancak ‘otoriteyenizmin teorik temelleri’nin gerçekte, İslam'la ne derece uyuştuğu, sorgulanması gereken
bir meseledir. Bu meselenin açıklığa kavuşturulması, tarihsel pratiğin,
yani saltanat dönemi fiilî otoriteryenizmin İslam açısından nasıl anlaşılması gerektiği konusunda bize doğru kriterler sunacaktır.
75 Bk. Zemahşerî, a.g.e., I, 309; İbn Hazm, Kitabu’l-Fasl fi’l-Milel ve’lEhvâ ve’n-Nihal, Matbaatü’t-Temeddün, Kahire 1321, IV, 171-173;
Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Matbaatü'l-Evkafi'l-İslâmiyye, İst. 1335, II,
33; Yazır, a.g.e., I, 406.
76 Ebu Ya’lâ, a.g.e., 242.
77 Kelâmcılar, toplumun seçim hakkını kabul etmekle birlikte, seçilen
halifenin, azlini hukuken gerektiren ve siyaseten mümkün kılan bir
durum ortaya çıkmadıkça görevde kalması gerektiğini kabul eder.
Ancak, bu konuda bir nass bulunmayıp, ‘periyodik seçim’ alternatifinin siyasal kültürde bulunmaması neticesi olan zımnî bir konsensus
söz konusudur.
~ 28 ~
Recep ARDOĞAN
İslâmî ilkeler, devletin amacı ve varlık sebebinin,
bireylerin hak ve özgürlüklerini korumak olduğunu göstermektedir. İslâm, bir devlet otoritesinin olmadığı
cahiliyye döneminin huzursuz, güvensiz, anarşik yaşam
tarzı yerine her şeyden önce insan hayatını güvenlik altına alan bir toplum düzeni getirmek istemiştir. Güvenliğin
öncelikli bir sorun olduğu bu ortamda, din dilinde barış
ve güvenliği sağlama üzerinde önemli bir vurgu görülmektedir. Ancak, İslâm’da kişilere tanınan hakların insanı devlet otoritesine karşı değil, dış tehlikelerden koruma
ve düzenli bir toplumda önce güvenlik sağlamaya yönelik
olduğu görüşü de kolayca doğrulanamaz. Çünkü, din dili,
çoğunlukla, hak ve özgürlükleri tespite değil, bunlara
yönelik ihlalleri önleyecek yaptırımlara yöneliktir. Bu demektir ki, İslâm açısından bireysel haklar, diğer bireylerden veya devletten gelecek ihlallere karşı belirlenmez,
bizzat tabiî-medenî bir olgu olarak düşünülür. Diğer yandan bu dilde, güvenlik ve özgürlüğün birbirine karşıt kavramlar olarak yer aldığı da söylenemez.
Dinin temel vurgusunun sorumluluk üzerinde oluşunun tabiî bir sonucu olarak İslâm’da önce özgürlüklerin ifade edilmesi, sonra da kanun çerçevesinde sınırlanması yerine, genel olarak özgürlüğün metne bağlı olmayan fiilî bir esas oluşu, kanunun ise doğrudan bunun
sınırlarını göstermesi söz konusudur. Belirtelim ki,
Kur'an’a bakıldığında, birey-devlet ilişkisini konu etmediği görülür. Bu bakımdan, devlet karşısında bireyin hakları ve özgürlüklerinden ayrıca bahsetmez. Bu nedenle siyasal manada özgürlük değil, dinî-ahlakî manada meşruluk ve özgürlük fikri öne çıkmıştır. Bu çerçeve, bireysel
özgürlüğü bir imtihan sürecinin yani "hayatın temeli" olarak, insanın "varoluş alanı" olarak tanımlar. Siyasal iktidar da bu "temel"i yıkarak, "varoluş alanı"nı işgal ederek
~ 29 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
değil, kendini [1] öncelikle hukukla ve [2] ardından "toplumun maslahat"ıyla kayıtlayarak78 kendine yer bulur.
Onun toplum önünde sorumluluğu, toplumun da siyasal
katılım ve hükümeti kontrol hakkı vardır. Dolayısıyla,
birey, kendi geleceğini belirlemek de dâhil haklarını siyasal otoriteye devretmediği gibi, büsbütün onun vesayeti
altına da girmez. Allah, en güzeli ortaya koyabilmesi için
insana özgürlük vermişken siyasal iktidarın bunu onun
elinden alma yetkisi yoktur. Nitekim siyasal iktidar, kusursuz olmadığı gibi, insanların kendisi için en iyiyi yapma ve mutluluğa ulaşma kapasitesini tespit edecek bir
ölçüte sahip değildir.
Ayrıca, İslâm'da, ne "hatadan uzak" ve "sorgulanamaz" bir beşerî otorite ne de sorumluluk ve yükümlülüklerin düştüğü bir mertebe vardır.79 Diğer yandan klasik hilafet nazariyesinde tüm kamu görevleri/yetkileri
halifenin elinde toplanmakla birlikte, ilke olarak toplumdaki her birey onunla eşittir. Halife, ilahî hakikati temsil
etmediği gibi hukukun üstünde de değildir. Bu bakımdan
halifelik, papalık gibi dinî bir makam değil, dinen gerekliliğine ilişkin tartışmalar bir yana, öncelikle sosyal gereklerin ortaya çıkardığı velâyet-i âmmedir. Uygulamalarından hem topluma hem Allah’a karşı sorumludur.
İslâm, toplum ve insan hayatının hemen her yönünü ilgilendiren değer, norm ve düzenlemeler içerir. AnBu esas, Mecelle'de “Raiyye (tebaa) üzerinde tasarruf, maslahata
menuttur.” (Mecelle, md. 58.) şeklinde ifade edilmiştir.
79 Taftazanî’nin açıklamasına göre yalnızca, Mubâhîler (mubâhıyyûn),
sevginin, kalb temizliğinin ve nifaksız imanı küfre tercihin üst noktasına vardığında kuldan tekliflerin düşeceğini (Taftazanî, Saduddin
Mesud b. Ömer, Şerhu’l-Akâid, İst. trz. (Dersaadet Yay.), s. 189;
Şerhu’l-Makâsıd, nşr. A. Umeyra, Amman 1407, V, 77), bundan sonra
onun ibadetinin tefekkür olacağını ve nuruyla semaya yükselip cennete gireceğini iddia etmişlerdir. Ancak İslâm’a göre nebilerden teklifler
kalkmazken, velilerden teklifin kalkacağını düşünmek küfürdür. enNesefî, Bahru’l-Kelâm fî Akâidi Ehli’l-İslâm, 55-57.
78
~ 30 ~
Recep ARDOĞAN
cak İslâm’a yüzeysel olarak, otoriteryenizmin özelliklerine
sahip bir görüntü veren her şeyi kapsayıcı inanç ve davranışlarla ilgili hükümlerin, tümüyle hukukî ve dolayısıyla siyasî özellikte olmadığına, ahlâk ve ibadete ilişkin değer ve normların önemli bir yer tuttuğuna dikkat çekilmelidir. Bireyin dinî veya ahlakî sorumluluklarını yerine getirmesi ise ötekinin özgürlük ve hakkına dokunmadıkça,
tamamen kendi seçimine bağlıdır. Başka bir ifadeyle bireysel alandaki sınırlama, bireyin kendi vicdanına dayalıdır. İslam’da günah ve suçlarda esas, bunların cezasının
ahirete kalmasıdır. İslam fıkhında “ukûbât” bölümünün
olması ve suç olarak tanımlanan fiillere dünyevî yaptırımlar belirlenmesi, bu fiillerin başkalarına zarar vermesinden dolayıdır.80 Basit bir ifadeyle, herkesin imtihan olduğu bir ortamda başkalarına zarar vermenin aynı zamanda
imtihan sükûnetini bozmak anlamına gelmesindendir. Bu
bakımdan, siyasal iktidarın ve toplumsal paradigmanın
yaşamın her alanına tahakkümü, bireye bütün fikirlerini,
davranış ve tutumlarını empoze etmesi söz konusu olamaz. Marksizm’de olduğu gibi, insanın sosyal tabiatından
hareketle, insanın ferdî tabiatını göz ardı etmek ve bireysel özgürlükleri reddetmek, insan varlığını küçültücü bir
sapmadır. Bireysel iradeyi toplumsal irade içinde yok ettiğinden bu düşünce, İslâm’la uyuşamaz. İslâm açısından
ahlakî gelişimin yolu, bireysel iradeyi zayıflatmak değil,
bilakis kuvvetlendirmektir.
Devleti kendi başına bir varlık sayan, onu iktidarla
özdeşleştiren ve soyut millî menfaatleri ahlâk-üstü mevhum bir değer alanına yerleştirerek yurttaşların yalnız
çıkarlarından değil, yararlarından da üstün tutan bir anlayış da İslâm’la bağdaşmaz. Bununla birlikte,
el-Merginânî, Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali, el-Hidâye Tercemesi,
trc. Ahmed Meylânî, İst. 1986, II, 327.
80
~ 31 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
müslümanlar, tarihsel açmazların da katkısıyla, bireysel
özgürlükleri sağlayacak bir siyasal teori oluşturmakta
başarılı sayılamaz. Pratikte de “özellikle ‘emîr’in uğrunda
ve seçkinlerin çıkarına’ bir siyasete dönüşen sultanlık
altında, halkın ‘öteki’ konumuna düştüğü görülür.”81 Ancak teorik olarak ne böyle bir kültür ne de bireysel özgürlüğün toplumsal irade içinde kurgulandığı ve kamu adına
bireyin gözardı edildiği bir siyaset İslâm’la bağdaşabilir.
İslam medeniyetinde, ahvâl-i şahsiyye alanına
münhasır hukukî özerklik de "kişilerin doğrudan inançlarıyla ilgili konularda inançlarına aykırı düzenlemelere
tabi tutulmalarının din özgürlüğü açısından bir kısıtlama
anlamına geleceği" esasından hareket eder. Burada
önemli bir husus da kültürel özerkliğin grubun özgül taleplerinin; dinî veya etnik kimliğinin bireyi yok saymaya
varacak şekilde öne çıkarmakla yorumlanmaması gerektiğidir. İslâm açısından, belirtilen çerçevede hukukî
özerkliğe sahip cemaatlere mensup insanlar, tâbi olacakları hukuku cemaat baskısı olmadan seçebileceklerdir.82
Dolayısıyla tüm gerekleriyle din özgürlüğünü güvenceye
almaya yönelik olan özerklik, bu gayesi nedeniyle de fertlerin din özgürlüğünü kısıtlayan bir çerçevede düşünülemez.83
İslam tevhid ilkesinin yansıdığı adalet ve özgürlük
esaslarının yön verdiği cihanşumül bir toplum kurmak
Câbirî, Muhammed Âbid, İslâm’da Siyasal Akıl, trc. Vecdi Akyüz,
İst. 1997, s. 668.
82 Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, trc. Salih Tuğ, Ank.
2002, II, 918-919; İslâm’da Devlet İdaresi, çev. Kemal Kuşçu, Ank.
1979, 489-490.
83 Bu açıdan hukuki özerklik başlı başına bir esas değil gayri müslimleri din olarak benimsedikleri hususlarda özgürlük ve özerkliklerini
korumaya yönelik bir esastır. Yoksa hukukî eşitsizlik olarak yorumlanacak çok hukuklu sistem değildir. Nitekim Rasulüllah (s), Kurayzaoğulları ile Nadiroğulları arasında diyet konusundaki eşitliksiz yapıyı kaldırmıştır. Bk. Ebu Davud, "Akdiye", 10; Nesai, "Kasame", 7-9.
81
~ 32 ~
Recep ARDOĞAN
için geldiğinden ve Allah zorlamanın olmamasına hükmettiğinden, yine insanlara verilen özgürlük, değiştirilmesi istenmeyecek bir kanun olan mezhep ve inanç alanında ebedî bir ihtilafı gerektirdiğinden,84 müslümanların
önünde bir yandan ikna metoduna dayanma diğer yandan da düşünce, kültür ve inanç farklılığıyla birlikte her
insana yaşam güvenceleri konusunda eşitlik hakkını veren adil bir toplum tesis etmekten başka yol yoktur.85
Dolayısıyla, bir yanda kendinde ‘öteki’nin zihni ve vicdanına hükmetme hakkını görmemek diğer yanda da mutlak iradenin tanıdığı bireysel otonomi ve sorumluluğu
üstlenmek ‘hak-ödev bütünselliği’ içinde din özgürlüğünün hem hukukî hem de moral güvencesini sağlamaktadır.
SONUÇ
İslam açısından birey, bir insanoğlu olarak değerli
kılınmış ve onurlandırılmıştır. Bununla birlikte o, "varoluşunu gerçekleştirecek bir birey" olarak "nötr” haldedir.
Kimlik ve kişiliğini inşa ettikçe kendi (öz) değerini kazanacaktır. Bu da onun özgür olmasını gerektirir.
Dünya hayatını bir imtihan süreci olarak tanımlayan İslam açısından özgürlük, asıldır ve hayat onun üzerinde varolur. Varlıkta hayat seviyesi yükseldikçe, özgürlük de yükselir. bu nedenle Kur'an, özgürlükleri tek tek
sıralamadan onu fıtrî bir vakıa olarak tanır.
İslam, hem medeniyetin hem de beşerin kemal ve
özgürlüğünün şartı olarak bilgiye ve onun aracı ve yolu
olarak akıl ve düşünmeye özel bir değer vermiştir. İslam’ın tevhit anlayışı açısından beşerî bilgilerde mutlak
doğru yoktur, yani tekçi epistemeolojinin hâkimiyeti yanHud, 11/118-119.; Yunus 10/19; Bakara 2/253.
el-Ğannûşî, Raşid, Hukûku’l-Muvâtanah: Hukûku Ğayri’l-Müslimîn
fî’l-Mücteme’ı’l-İslâmî, Virginia, 1992, s. 55.
84
85
~ 33 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
lıştır.
Kur’an açısından kişinin aklı ve şuuru, Hıristiyanlık’ta olduğu gibi, kutsal ruhun gözetimi altında olduğu
veya kutsiyete sahip olduğu düşünülen bir kurum (din
adamı sınıfı, clergy) veya kişinin iradesine bırakılamaz.
bu nedenle birey, Allah'a bağlılık içinde sorumluluk ve
fıtrî özgürlük bilincini aynı anda taşır.
İslam açısından siyasî iktidar da herhangi bir kişi
veya hanedana mahsus ilahî bir hakka dayalı bir mülk
değildir. O, iki taraflı fiilî veya zımnî bir sözleşmeye belirlenir. Meşruluğu da ancak sözleşmeye ve ona temel oluşturan hukuka uygun hareket edilmesine bağlı bir roldür.
Bu özelliğiyle de iktidarın kullanımı, hukuk ve yararıyla
kayıtlıdır. Dolayısıyla, siyasal gücün "kendinde egemenlik" hakkı yoktur ve o mutlak değildir ve bu nedenle de
bireyin irade ve otonomisini kaldıramaz.
Netice itibariyle, İslâm’ın nazarında özgürlük, fıtrîbeşerî bir asl’dır ve bu asl’ın sınırlandırılmasını da zaruret belirler. Yani bireysel özgürlük, şartların zorunlu kıldığı istisnaî-arizî bir çözüm olarak en dar şekilde sınırlanır. Toplumun ve hukukun dayandığı diğer bir esası
oluşturan güvenlik de özgürlüğün tam ve etkili biçimde
kullanılabilmesi içindir.
KAYNAKLAR
Abdulcebbâr, el-Usûlü'l-Hamse, thk. Faysal Bedir Ayn,
Matbû'âtü Câmi'i'l-Kuveyt, Kuveyt, 1998.
----------, "el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn", Resailu’l-Adl ve’tTevhid, nşr. M. Ammâra, Müessesetü Daru’l-Hilal
1971
Akbay, Muvaffak, Umumi Âmme Hukuku Dersleri, AÜHF
Yayınları, Ank. 1948
Amidî,
Seyfüddin
Ebü’l
Hasan
~ 34 ~
Ali
b.
Muhammed,
Recep ARDOĞAN
Ebkâru’l-Efkâr fî Usûli’d-Dîn, I-II, Ayasofya Kütüphanesi, no: 2165.
Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, Selçuk Yay., Ank. 1994
Ayubi, Nazih, Arap Dünyasında Din ve Siyaset, trc. Yavuz
Alogan, Varlık Yay., İst. 1992
Bağdâdî, Abdulkahir
1401/1981
b.
Tahir,
Usûlu’d-Dîn,
Beyrut
Bakıllânî, Kadı Ebu Bekir b. Tayyib, el-İnsaf fîmâ
Yecibüİ’tikâduhu velâ Yecuzü’l-Cehlü bihi, nşr. M.
Z. el-Kevseri, Kahire 1413/1993
Beydâvî, Kâdî Nasıruddîn, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’tTe’vîl, Dersaadet Yay., İst. trz.
Câbirî, Muhammed Âbid, İslâm’da Siyasal Akıl, trc. Vecdi
Akyüz, İst. 1997
Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Matbaatü'l-Evkafi'l-İslâmiyye,
İst. 1335
Düzgün, Şaban Ali, Sosyal Teoloji -İnsanın Yeryüzü Serüveni-, Çağrı Yay., Ank. 1999
Ebû Hanife, Numan b. Sâbit, “el-Fıkhu’l- Ekber”, İmâm-ı
A’zamın Beş Eseri, nşr. Mustafa Öz, İFAV yay., İstanbul 1992
Ebu Ya’lâ, İbn Ferrâ, el-Mu’temed fî Usûli’d-Dîn, nşr. V.
Zeydan Harrad, Beyrut 1974
el-Ğannûşî, Raşid, Hukûku’l-Muvâtanah: Hukûku Ğayri’lMüslimîn fî’l-Mücteme’ı’l-İslâmî, Virginia, 1992.
el-Mâturîdî, Ebu Mansûr Muhammed, Te’vîlâtü’l-Kur’ân,
nşr. Mustafa Yavuz, B. Topaloğlu, İst. 2008.
Kitabu’t-Tevhîd, nşr. Fethullah Huleyf, Beyrut
1970
el-Merginânî, Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali, el-Hidâye
Tercemesi, trc. Ahmed Meylânî, İst. 1986
~ 35 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
el-Pezdevî, Sadru'l-İslam Ebu Yusr Muhammed, Ehl -i
Sünnet Akaidi (Usulü’d-Din), trc. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yay., İst. 1988
en-Nesefî, Ebu'l-Mu'în, Tebsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn,
thk. Hüseyin Atay, TDV yay., Ank. 1994.
-----------, et-Temhîd li-Kavâidi't-Tevhîd, nşr. Habibullah
Hasen
Ahmed,
Dâru'l-Tıbâati'l-Muhammediyye,
1406/1986.
Bahru’l-Kelâm fî Akâidi Ehli’l-İslâm,
Konya 1327.
----------, er-Rassî, el-Kâsım, “Usûlu’l-Adl ve’t-Tevhîd”,
Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd, nşr. M. Ammâra,
Müessesetu Dâri’l-Hilâl, 1971
es-Sâbûnî, Nureddin Ahmed b. Mahmud b. Ebi Bekr, elBidaye fî Usûlid- Dîn, nşr. Bekir Topaloğlu, DİB
yay., Ank., 1995
Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn,
İst. 1928
et-Tusî, Nasıreddin, Risalet-i İmamet, nşr. M. Takî Dâniş
Pejve, Hardadmâh 1335
Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı -Makaleler I-, trc.
A. Çiftçi, Ankara Okulu Yay., Ank. 1997
Fuzulî, Muhammed b. Süleyman, Matla’u’l-İtikâd fî Marifeti’l-Mebdei ve’l-Meâd, nşr. Muhammed b. Tavid
et-Tancî, Ank. 1962
Gölpınarlı, Abdulbaki, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve
Şiilik, Kum 1991
Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, trc. Salih
Tuğ, Ank. 2002. İslâm’da Devlet İdaresi, çev. Kemal Kuşçu, Ank. 1979.
Hasan el-Basrî, Risale fi’l-Kader, "Resâilu’l-Adl ve’tTevhid", nşr. M. İmâra, Müessesetü Dâru’l-Hilâl,
~ 36 ~
Recep ARDOĞAN
1971
Iqbal,
Muhammad, The Reconstruction
Thought in Islam, Lahore 1989
of
Religious
Isfahânî, Râğıb, el-Müfredat fî Ğarîbu’l-Kur'an, İst. 1986
İbn Cevzî, ebu’l-Ferec Abdurrahman, Nakdu’l-İlm ve’lUlemâ ev Telbîsü İblîs, nşr. Mahmud Mehdi elİstanbulî, yer yok, 1396/1976
İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm,
Kitabu’l-Fasl
fi’l-Milel
ve’l-Ehvâ
ve’n-Nihal,
Matbaatü’t-Temeddün, Kahire 1321
İbn Hümâm, Kemaleddin Muhammed b. Abdilvâhid,
Kitâbu’l-Musâyere, İst. 1979
İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbas Takıyyü’d-Dîn Ahmed
b. Abdulhâlim, Mecmû’u’l- Fetevâ, thk. Abdurrahman b.
Muhammed, Mekke 1381-1386.
------------, Der’u Teârudi’l-Akl ve’n-Nakl ev Muvâfakatu
Sahîhi’l-Menkûl li-Sarîhi’l-Ma’kûl, thk. M. Reşâd Sâlim,
Riyad 1979
------------,
Minhâcü’s-Sünneti’n-Nebeviyye
fî
Nakdi
Kelâmi’ş-Şî’ati’l-Kaderiyye, nşr. M. Raşid Sâlim, yer yok
1406/1986.
------------, Kâidetun Celîletun fi’t-Tevessül ve’l-Vesîle, nşr.
S. Reşid Rıza, Mısır 1345
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni ilm-i Kelâm, nşr. Sabri Hizmetli, Ank. 1981
Jaspers, Karl, Felsefe Nedir?, tr. İ. Zeki Eyuboğlu, İst.
1986
Kâdî Abdulcebbâr, ibn Ahmed el-Hemedânî, el-Muhît bi’tTeklîf, thk. es-Seyyid Azmî, Kahire trz.
Lewis, Bernard, İslâm'ın Siyasal Dili, Rey Yay., trc. Fatih
Taşar, Kayseri 1992
~ 37 ~
Birey-Siyasi Güç İkileminde Bireysel Özgürlük
Mâverdî, Ali b. Muhammed b. Habib, el-Ahkâmü'sSultâniyye, trc. Ali Şafak, Bedir Yay., İst. 1994
Nevbahtî, Ebu’l-Muhammed el-Hasen b. Musa, Kitabu’lFiraki’ş-Şîa, nşr. H. Ritter, İst. 1931
Rosenthal, Franz, İslâm’da Özgürlük Kavramı -İslâm Düşüncesinde Özgürlük Sorunu ve Boyutları Üzerine
Bir İnceleme-, Trc. Vecdi Akyüz, İst. 2000, 27 vd.
Sabri, Mustafa, Mevkıfu’l-Beşer Tahte Sultâni’l-Kader,
Kahire 1352
Sartre, Jean Paul, Varoluşçuluk (Ezistentialisme), trc.
Asım Bezirci, 14. Bsk., İst. 1997
Semerkandî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, thk. Abdullah b. İbrahim el-Ensarî, Matbaatü Meclisi DâiretinNizamiyye, Haydarabad 1321
Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel
ve’n-Nihal, thk. Emir Ali Mehnâ, Ali Hasen Fâur,
Beyrut 1415/1995
Taftazanî, Saduddin Mesud b. Ömer, Şerhu’l-Akâid, İst.
trz. (Dersaadet Yay.)
-------------, Şerhu’l-Makâsıd, nşr. A. Umeyra, Amman 1407
Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İst. trz.
Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed, el-Keşşaf
fî Hakâiki't-Tenzîli ve 'Uyûni'l-Ekâvîl, yer ve tarih
yok (Darü'l-Fikir)
Zeynüddîn er-Razî, Muhammed b. Ebi Bekr, Tefsiru
Ğarîbi’l-Kur’âni’l-Azîm, nşr. H. Elmalı, TDV Yay.,
Ank. 1997
~ 38 ~
Recep ARDOĞAN
~ 39 ~
Download